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« Doctrine des scandales » et scandale de la doctrine : Les sermons de John Donne sur Mathieu 18.7

The “Doctrine of Scandals” as Scandalous Doctrine: John Donne’s Sermons on Matthew 18.7
Guillaume Fourcade

Résumés

Prononcés par Donne au cours de l’année 1620-1621, ses deux prêches sur Mathieu 18.7 (« Woe unto the world because of offences ») élaborent une nomenclature complexe du scandale en matière spirituelle. Le scandale actif et le scandale passif, dont le prédicateur distingue de nombreuses facettes, y apparaissent comme des phénomènes contagieux et réversibles. L’analyse de la « doctrine des scandales » exposée par Donne montre que la contagion par le scandale gagne ses deux sermons. Achoppant sur ses propres définitions, leur texte adopte une posture idéologiquement scandaleuse qui est portée par les trébuchets de sa logique, de sa morale et de sa poétique.

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Texte intégral

  • 1 Sur les débats autour de la datation de ces deux prêches (novembre 1620 ou un intervalle plus large (...)
  • 2 Les références aux deux prêches renvoient toutes à l’édition en dix volumes des sermons de Donne ét (...)
  • 3 Ici, comme dans la suite, c’est moi qui traduis.

1Les deux sermons consacrés à Mathieu 18.7 « Woe unto the world, because of offences », que Donne prononça à Lincoln’s Inn entre 1620 et 1621, sont l’occasion pour le prédicateur d’exposer le discours christique synthétisé dans ce verset1. Ce n’est rien moins, selon lui, qu’un enseignement sur les scandales, ou « Doctrine of Scandals », qui est contenu dans ce texte et qu’il se propose de dispenser à son auditoire par son exégèse2. Cette doctrine, ajoute-t-il, mérite d’ailleurs une attention toute particulière, puisqu’elle est essentielle pour guider l’action des croyants, pour œuvrer à leur salut, et ceci d’autant plus qu’elle occupe rarement la place qui lui revient. Elle est, selon ses propres termes, « […] une doctrine fort nécessaire et rarement abordée » (« […] a Doctrine very necessary, and seldome touched upon », III, 6, 158)3.

  • 4 Comme le note Hugh Adlington (Adlington 60), s’appuyant sur les travaux de Wilfrid R. Prest (Prest (...)

2On reviendra plus amplement par la suite sur certains aspects du contexte dans lequel ces sermons furent prononcés, mais il est important d’envisager en quoi le développement de cette doctrine a pu s’imposer comme une nécessité pour Donne devant l’auditoire de Lincoln’s Inn. La fin de l’année 1620, marquée par l’annonce des revers subis par les forces protestantes en Bohème, vit éclore un scandale autour de la politique étrangère de Jacques Ier, qui refusa son aide militaire à son propre gendre sur le continent. Cette décision, perçue comme un aveu de faiblesse face aux Catholiques, engendra choc, incompréhension et réprobation chez beaucoup d’Anglicans. Il était très probablement capital pour Donne, à un moment où sa carrière de prédicateur était en pleine ascension, d’œuvrer à étouffer ou tout au moins à amoindrir ce qui passait pour un scandale. De fait, son apostasie permit son ordination en janvier 1615 ainsi que sa nomination en qualité de chapelain royal et, depuis octobre 1616, il occupait les fonctions de « Divinity Reader » à Lincoln’s Inn (il conserva cette charge jusqu’en 1622). C’est enfin en novembre 1621 qu’il fut élu Doyen de Saint-Paul (Carey 74-76). Les deux sermons sur Mathieu 18.7 furent donc produits à une période où, concomitamment, le pouvoir royal était en difficulté et où Donne, Catholique converti à l’anglicanisme, parvint à se hisser au plus près du souverain. Il n’est ainsi guère étonnant que ses deux prêches cherchent à mettre à plat la notion de scandale et, on le verra, à en dissocier la figure du roi. Par ailleurs, la nécessité double d’exposer ce qu’est le scandale et de le dissiper est indissociable du lieu qui accueillit les deux prêches : Lincoln’s Inn. Cette institution fut longtemps fréquentée par des Catholiques comme Richard Heywood et Thomas More, le grand-oncle de la mère de Donne. Ce dernier y entra avec son frère en 1592 et y demeura jusqu’en 1594 et peut-être même jusqu’en 1596 (Rhatigan 2011b, 90). Selon John Carey, le lieu était alors « un repère notoire de prêtres » (« notorious as a haunt of Priests ») et l’influence catholique sur les frères Donne demeura forte durant ces années au cours desquelles leur mère engagea des précepteurs chargés, comme le dit Izaak Walton cité par Carey, d’« instiller en eux “les principes particuliers de l’Église Romaine” » (« instil into themparticular Principles of the Romish Church” », Carey 10). Il est évident que lorsque Donne revint à Lincoln’s Inn dans des fonctions de prédicateur, il ne pouvait y laisser transparaître de sympathies catholiques et que si soufflait un vent de scandale au moment où il prononça ses deux prêches, la cause était à en chercher du côté, entre autres, des papistes. En outre, y compris à l’époque où Donne y fut étudiant, Lincoln’s Inn était de toutes les « Inns of Court » l’institution qui employa le plus de prédicateurs d’obédience puritaine même si elle cultiva un plus grand degré de conformité depuis le courant des années 1590. Bien-entendu, lorsque Donne accepta de devenir le prédicateur de la « Society of Lincoln’s Inn » en 1616, il ne put qu’y présenter une sensibilité conformiste. L’analyse à laquelle il se livre dans ses deux prêches se devait donc de conforter l’évolution doctrinale de Lincoln’s Inn, de fustiger les éventuelles inclinations puritaines parmi son auditoire et de désamorcer aussi toute instrumentalisation contre le roi du scandale suscité par ses décisions en matière de politique internationale et religieuse4.

3Avant d’en détailler les ramifications et d’en envisager toute la portée, le prédicateur précise, dans le premier sermon, les contours de la notion de scandale qu’il replace dans le contexte plus large de tout le chapitre dix-huit de l’évangile de Mathieu. Le scandale, explique-t-il, se laisse appréhender dans un rapport antithétique à la douceur (« meeknesse », III, 6, 156) et à l’humilité, valeurs incarnées par Moïse et saint Paul. Certes, affirme toutefois Donne, Moïse et saint Paul, qui tous deux se déclarèrent prêts à des gestes d’amour désintéressés pour assurer le bien des leurs (Nombres 12.3 et Exode 32.32), surpassent par leur douceur tous les autres hommes. Mais, pour admirables qu’elles fussent, leurs paroles ne furent pas traduites en actes. Elles sont pour Donne tout au plus des protestations d’amour soudaines, circonstancielles, qui ne s’inscrivent pas dans un projet éternel et résolument élaboré (III, 6, 156). L’authentique douceur, dans son expression la plus accomplie, s’incarne dans le Christ, Dieu venu parmi les hommes tel un homme afin de mourir pour eux et, par son sacrifice, de racheter leurs péchés (III, 6, 156). Cet acte rédempteur constitue pour sa part un dessein conçu par Dieu de toute éternité et effectivement accompli. Donne définit ainsi ce modèle de douceur comme :

a deliberate and an eternall purpose in Christ Jesus conceived as soon as we can conceive God to have knowen that Adam would fall, to come into this world, and dye for man, and then actually and really, in the fulnesse of time, to do so ; he did come, and he did dye. (III, 6, 156)

4La douceur ou l’humilité telles que proposées par le modèle du Christ constituent les obligations fondamentales de tout Chrétien (« the root of all Christian duties is Humility, meeknesse », III, 6, 158). Toutefois, la leçon que, selon Donne, le Christ enseigne lui-même au chapitre 18 de l’évangile de Mathieu fait apparaître qu’elles peuvent être mises à mal à trois égards au moins (III, 6, 157-158). Se fondant sur les versets 1 et 4, le prédicateur montre que l’impératif de douceur est tout d’abord violé (« violated », III, 6, 158) par l’ambition de la précédence, c’est-à-dire par la surévaluation de soi et le mépris des autres (III, 6, 158). S’oppose de surcroît à lui l’absence inexorable de pitié (III, 6, 158), ce qu’illustrent les versets 21 et 28. Cette dernière traduit une incapacité à apprendre la leçon de douceur prodiguée par le Christ et à se conformer à son exemple. Elle atteste une ingratitude profonde, c’est-à-dire le refus d’en user envers les autres avec la clémence dont il fait preuve à l’endroit des pécheurs (III, 6, 158). Enfin (et bien que cela soit énoncé en second lieu dans l’exposé du prédicateur), c’est la récusation de la douceur par les scandales et les offenses, termes synonymes dans le discours de Donne, qui est exposée au verset 7. Il en va, avec eux, de symptômes bivalents. Ils sont soit les manifestations de l’inconstance, de l’absence de fermeté spirituelle, de la facilité à être ébranlé et à s’écarter de l’enseignement christique, soit une manière de négligence envers les plus faibles : « And it is violated in scandals, and offences, for that implies an unsettlednesse and irresolution in our selves, that we can bee so easily shaked, or a neglecting of weaker persons, of whom Christ neglected none » (III, 6, 158).

5Au cœur du scandale se trouvent donc l’instabilité et le vacillement, entendus au sens moral et spirituel, de même que la dissidence au regard du modèle christique. Il s’agit, dans tous les cas, de figures du dévoiement, de l’écart par rapport à un cheminement acceptable. Dès la seconde page du premier sermon, le prédicateur explicite, toutefois dans l’ordre inverse, ce qu’il y a lieu d’entendre par ces deux modalités du scandale, à savoir le scandale actif et le scandale passif. Il s’agit respectivement de ce qu’il désigne comme « facilité à donner des offenses ou facilité à prendre offense » (« an easinesse in giving or an easinesse in taking offences », III, 6, 157).

  • 5 Le premier des deux prêches se consacre quant à lui en majorité à l’exégèse linéaire des premiers m (...)

6Introduite dès le premier prêche5, la notion double de scandale occupe une place considérable dans le second sermon sur Mathieu 18.7 et elle mérite d’être envisagée dans le détail, puisqu’elle fonde et structure précisément la « Doctrine of Scandals » (III, 6, 158) que le prédicateur cherche à faire émerger par sa lecture du verset biblique. Dès les premières pages du second sermon, Donne met en évidence les enjeux principaux du scandale en revenant à son étymologie : « To know the nature of the thing, look we to the derivation, the extraction, the Origination of word ». Et de poursuivre: « The word from which scandall is derived (scazein) signifies claudicare, to halt; and thence, a scandall is any trap, or Engin, any occasion of stumbling, and laming, hid in the way that I must goe, by another person » (III, 7, 171-172). Le passage de l’infinitif grec translitéré au substantif s’accompagne d’un accroissement de la charge sémantique. Le scandale fait claudiquer, boiter, trébucher et, en ce sens, il rend la progression instable sinon impossible. Mais il n’est pas seulement pierre d’achoppement posée sur le chemin qu’il convient de parcourir. Il est de l’ordre du piège, de la ruse, de la machinerie sinon de la machination, chargés d’une intentionnalité et sciemment dérobés au regard.

7Il est utile de lire ces remarques de Donne à la lumière de l’étude étymologique et historique du mot scandale dans la Bible proposée par Olivier Got. Le « scandalum » de la Vulgate (traduite ensuite dans les langues modernes) transpose en latin chrétien le mot grec « skandalon », lui-même traduction de l’hébreu « moqesh ». « Skandalon » apparaît quatorze fois dans la Septante et quarante fois dans le Nouveau Testament (Got 13-15). « Moqesh » a le sens de « filet pour prendre les oiseaux », « piège, lacet, amorce, appât » et, par suite, au plan humain, celui de « sujet de chute, de ruine » (Got 13-14). Dans la Bible, comme le montre Olivier Got, le mot « skandalon » a essentiellement des significations figurées et c’est dans cette veine métaphorique que se situe Donne, dont les considérations sont morales et spirituelles. Les sens du terme scandale que le prédicateur dégage dans les quelques lignes ci-dessus, et qu’il développe dans ses deux sermons sur Mathieu 18.7, embrassent en partie les usages multiples que ce mot recouvre dans la Bible. Olivier Got souligne la pluralité de ses usages figurés lorsqu’il affirme :

Si nous feuilletons la Bible grecque dans l’ensemble de la Septante et du Nouveau Testament, et ses traductions, scandale peut évoquer, à travers les 54 occurrences du mot, l’étonnement, le choc, le dégoût, l’effroi, la honte, l’idolâtrie, la prostitution, le malheur (“malheur à celui par qui le scandale arrive”, Mt 18, 7), la folie, l’iniquité, l’injustice, la dissension, la révolte, et finalement le péché et le mal sous toutes ses formes. (Got 17-18)

Ce vaste ensemble déplie la notion de boiterie morale et spirituelle induite par celui ou ce qui fait trébucher. C’est aussi sur cette claudication de la morale et de la foi qu’insiste Nathalie Buchet Rogers dans son analyse du scandale :

Scandaliser serait donc en quelque sorte offrir un obstacle, faire trébucher ; et être scandalisé signifierait buter sur cet obstacle. En premier lieu se trouve la notion de piège, et de chute, dans toute la résonance physique que l’image réintroduit dans la notion traditionnelle de faux pas, et de faute morale qui accompagne l’idée de scandale […]. (Buchet Rogers 6)

8À la suite immédiate de ses remarques étymologiques, le prédicateur ajoute pour sa part que lorsque le scandale s’applique au domaine spirituel (« […] as it is transferred to a spirituall use, appropriated to an Ecclesiasticall sense », III, 7, 172), il n’est autre qu’une occasion de pécher (« an occasion of sinning ») (III, 7, 172). Il y va avec lui d’une sortie du droit chemin, d’un péché qui n’attend que d’être commis, piège ou pomme tendus, et auxquels l’on succombe. D’ailleurs, c’est bien l’image de la tentation originelle que Donne convoque en filigrane, lorsqu’il évoque par une métaphore horticole le caractère protéiforme du scandale à la remarque suivante : « It hath many branches ; too many to bee so much as named ; but some fruits from some of them we shall gather, and present you » (III, 7, 172).

9Les fruits qu’il s’agit de récolter et de présenter à l’auditoire, ou au lecteur (et il en est déjà fini de l’innocence du texte à ce stade), sont les deux versants interdépendants du scandale, à savoir le scandale actif et le scandale passif. Il s’agira ici d’examiner ces deux faces du scandale, telles qu’exposées par le prédicateur, surtout dans le second sermon sur Mathieu 18.7, et d’en souligner la réversibilité, la circularité et le caractère contagieux. Partant, on se demandera dans quelle mesure l’exégèse du verset biblique à laquelle se livre Donne en analysant la figure double du scandale finit par adopter à son tour une posture scandaleuse. Ses contradictions, ses ruptures logiques, morales et poétiques constituent en effet autant de formes de dévoiement et de claudication.

La doctrine du scandale : réversibilité et contagion

Formes du scandale actif

10Nathalie Buchet Rogers affirme que « […] la tradition scolastique et les écrits des Pères de l’Église » ont essentiellement retenu du scandale « […] l’idée d’offense morale et de tentation, de séduction par le mauvais exemple ». Elle ajoute :

  • 6 Adoptant une approche étymologique et morpho-lexicale, Pascale Hummel (Hummel 13-57, particulièreme (...)

[…] le discours théologique s’est alors organisé autour de l’interdiction fondamentale du scandale et de l’obligation de l’éviter à tout prix, débouchant finalement sur une savante casuistique organisée selon la division entre scandale actif (donner du scandale, fournir une occasion de chute) et scandale passif (le péché occasionné par le mauvais exemple ou la mauvaise interprétation de l’exemple donné). (Buchet Rogers 9)6

11Dans son second prêche sur Mathieu 18.7, Donne ancre explicitement sa conception du scandale dans l’héritage scolastique et patristique. D’une part, il rappelle en plusieurs occurrences l’impératif colporté selon lui par le verset : il faut se garder de donner du scandale. « The inhibition given in This text is generall », affirme-t-il, « wee are forbidden to scandalize any person […] » (III, 7, 174). Tous les stratagèmes dont la finalité est de conduire autrui à la déviance spirituelle verront leurs auteurs châtiés, prévient-il. Son caveat, ponctué de verbes dynamiques ou évoquant la claudication, rappelle que le scandale fait avant tout opérer un changement de direction sur le chemin qu’il conviendrait de suivre, ou empêche la progression initiale :

And hee that employs his gift of wit, and Counsell to seduce and mislead men, or his gift of Power, and Authority to intimidate, and affright men, or his gift of other graces, lovelinesse of person, agreeablenesse of Conversation, powerfulnesse of speech, to ensnare and entangle men by any of these scandals, may draw others into perdition, but he falls also with them, and shall not be left out by God in the punishment inflicted upon them that fall by his occasion. (III, 7, 174)

12Le prédicateur conclut son avertissement en rappelant avec saint Paul, dans l’Épître aux Corinthiens (2. Corinthiens 6.3), que l’interdiction (« The Commandement ») de donner du scandale est radicale et universelle : « […] we give no occasion of offense in any thing » (III, 7, 174). D’autre part, la filiation que Donne entretient avec la scolastique et les Pères de l’Église quant à sa représentation du scandale s’exhibe dans la distinction entre scandale actif et scandale passif. Mais c’est sans doute envers Calvin, autorité plus récente et, bien entendu, figure majeure de la Réforme, que ses deux prêches ont la plus grande dette s’agissant de la division entre ces deux types de scandales. Donne mentionne le théologien en référence marginale dans son second sermon (III, 7, 177) pour affirmer avec lui que si le verset étudié s’applique au scandale actif ou donné, il concerne surtout le scandale passif ou pris :

[…] the latter, meliùs quadrat, says a later Divine, worthy to be compared to the Ancients, for the exposition of the Scriptures, it fits the scope and purpose of Christ best, to accept and interpret this, (Woe be unto the world) of the Passive scandall, the scandall taken. (III, 7, 177)

Dans Institution de la religion chrétienne, ouvrage de 1541, Calvin définit comme suit les deux types de scandales :

Or il nous fault observer la distinction commune, laquelle dit qu’il y a une maniere de scandale qui se donne, l’autre qui se prend, veu que icelle distinction ha evident tesmoignage de l’Escriture, et exprime assez proprement ce qu’elle veult dire. Si quelqu’un donc, par une legiereté intenperante ou temerité indiscrete, en temps ou en lieu importun, fait quelque chose dont les imbecilles et rudes soyent scandalisez, on pourra dire qu’il aura donné scandale, puis qu’il a esté faict par sa faulte que tel scandale s’est esmeu. Et du tout on peut dire que scandale est donné en quelque chose quand la faulte provient de l’autheur de la chose. On appelle scandale prins quand quelque chose qui n’estoit point intemperamment ne indiscretement faicte, neantmoins, par la mauvaistié et malice des autres, est tirée en occasion de scandale. (Calvin 2008, 1499-1500)

13La distinction énoncée par Calvin, qui reconnait aussi s’inscrire dans une tradition ancienne, est développée plus précisément dans son traité Des scandales (1550), dans lequel il accorde l’essentiel de ses commentaires au scandale passif ou scandale pris. Même si l’étude du scandale passif menée par Donne dans son second sermon sur Mathieu 18.7 ne se superpose pas avec celle de Calvin, elle entretient une parenté manifeste avec celle-ci (sur le scandale supposé du Christ, de la Croix et de l’Évangile, sur la tentation de l’abandon de l’Église réformée, par exemple) et elle consacre, elle aussi, le plus clair de ses développements au scandale passif (dix pages contre quatre dévolues au scandale actif).

  • 7 Pascale Hummel montre que le scandale est souvent représenté sous la forme de la maladie dans la pa (...)

14Le scandale actif, défini comme « […] facilité à donner […] des offenses » (« […] an easinesse in giving […] offences », III, 6, 157) ainsi que comme « malin plaisir ou tout au moins propension à donner de l’offense » (« […] a malice, or at least an indiscretion in giving offence », III, 7, 171), est le premier à être analysé par le prédicateur dans le second prêche. Il en distingue deux formes et, au sein de ces dernières, certaines variantes importantes. Sa première forme est dite « par l’exemple » (« the scandall of Example », III, 7, 174) et Donne en identifie trois modalités selon leur degré d’intentionnalité. La première modalité du scandale actif par l’exemple consiste à commettre volontairement (« purposely », III, 7, 172) une faute que, se fondant sur mon exemple, autrui sera conduit à reproduire, se rendant à son tour coupable d’un faux pas et trébuchant sur le chemin qu’il devait suivre. Le mauvais exemple fait des émules, il se répand de façon contagieuse. Il n’est d’ailleurs pas anodin que Donne emploie une métaphore tout d’abord médicale, puis mathématique, pour en évoquer la croissance exponentielle (« […] morbus complicatus, a disease that carries another disease in it, a fever exalted to a frenzy » [III, 7, 172] ; « […] a spauning sin, a sin of multiplication » [III, 7, 172])7.

15La seconde modalité du scandale par l’exemple pousse aussi autrui en dehors de la voie juste, mais sans pour autant que le calcule y soit conjoint. Elle consiste à commettre un acte qui, pour son auteur, n’est pas coupable (il s’agit d’un acte que Donne nomme « indifferent », III, 7, 172) mais à la vue d’un être qui dépend matériellement ou hiérarchiquement de lui et pour qui, de surcroît, cet acte est faute morale. Celui-ci « pense que je serais mécontent s’il ne commettait cet acte » (« thinks I would be displeased if he did it not », III, 7, 172), explique Donne, et il péchera « contre sa conscience, en suivant mon exemple » (« against his conscience by my example », III, 7, 172). Le péché (et le scandale) sera donc en premier lieu (« radically », III, 7, 172) le fait de celui qui commet l’acte ensuite reproduit, puisqu’il en est la source, même si, au plan formel, il éclabousse l’imitateur.

16Un degré moindre encore de scandale actif par l’exemple apparaît dans le cas où, une nouvelle fois, un acte en soi non fautif est commis devant un homme qui le juge délictueux. Il n’est pas nécessaire que ce dernier reproduise cet acte pour être déporté de la voie juste. De fait, l’exemple donné, qu’il juge mauvais, est susceptible d’engendrer en lui un changement psychologique et moral considérable, puisqu’il peut en condamner l’auteur. Ce faisant, ajoute le prédicateur, il en viendra à « me considérer sans la moindre charité » (« think uncharitably of me », III, 7, 172). Cette transformation psychologique et éthique revient donc à achopper car elle fait dévier du sentier premier et prive de la charité ou douceur qui sied au Chrétien. Si elle a bien pour origine l’auteur même de l’acte jugé immoral, c’est toutefois celui qui le juge avec sévérité qui se rend coupable d’un défaut de charité : « though this uncharitablenesse in him bee his sinne, yet the root grew in me, and I gave the scandall » (III, 7, 172). C’est bien, dans ce troisième cas, non seulement d’une croissance (« grew ») et d’une propagation épidémique du scandale dont il est question, mais aussi de sa réversibilité. Comme on y reviendra avec l’étude du scandale passif, Donne expose avec cette troisième modalité du scandale par l’exemple les deux faces corrélées et indissociables d’une même réalité. Le mauvais exemple, qui n’est que relativement fautif, engendre une condamnation sans appel qui est en soi un scandale de seconde main, réactionnel, passif, donc, mais pour autant, lui aussi, moralement inacceptable. L’abandon de la charité est une embardée hors du cheminement sur lequel devrait se cantonner le fidèle.

17La seconde forme de scandale actif, que Donne subdivise en trois modalités, consiste pour sa part à faire claudiquer autrui sur son chemin spirituel et à l’empêcher de s’élever vers Dieu en recourant à différents types de pièges et de pressions. Ce scandale se caractérise par l’usage de subterfuges volontairement déployés pour entraver une progression et, à ce titre, il est donc bien, lui aussi, tentative de dévoiement : « Origen hath expressed it thus, Scandalum est quo scandentium pedes offenduntur ; To hinder the feet of another, that would goe farther, or climbe higher in the ways of godlinesse, but for me » (III, 7, 172). Donne distingue premièrement l’entreprise qui vise, par différents artifices rhétoriques, à convaincre autrui de quitter sa voie vertueuse. Elle est donc de l’ordre de la pression verbale, ressortit à ce qu’il convient aujourd’hui d’appeler « pragmatique ». Ce scandale cherche, par le discours, à aller à l’encontre du cheminement que Dieu incite l’homme à parcourir et même à le rendre impossible. C’est : « […] Scandalum oppositionis, the scandall of opposing, disswading, discounselling, discountenancing, and consequently the frustrating of Gods purpose in man » (III, 7, 173). La seconde modalité de ce scandale par l’entrave n’use pas de la parole comme outil de détournement. De fait, il n’est pas besoin, pour qui jouit d’une position d’autorité, de faire usage de l’art de convaincre pour sé-duire autrui. Où qu’il l’exerce, son seul ascendant peut suffire à influencer ses subalternes et à les éloigner de Dieu. Le prédicateur affirme ainsi que ce scandale arrive :

[…] when he that hath power in his hand, in a family, in a parish, in a City, in a Court, intimidates them who depend upon him, (though nothing be expressely done or said that way) and so slackens them in their religious duties to God, and in their constancy in Religion it selfe. (III, 7, 173)

18Enfin, la dernière modalité selon laquelle se décline la seconde forme du scandale actif est celle de la flatterie. Elle est au sens propre sé-duction, puisqu’elle fait dévier de la recherche de Dieu au profit de satisfactions terrestres et transitoires. Ce scandale d’amour (« Scandalum amoris, the scandall of love », III, 7, 173), comme le nomme Donne, est manipulation et il est le fait de ceux qui « […] étudient les affections, les dispositions et les inclinations des hommes et leur prêchent ensuite ce qui est le plus à même de les toucher » (« […] study the affections, and dispositions, and inclinations of men, and then, minister those things, that affect them most », III, 7, 173).

19Bien que très soigneusement structurée, la nomenclature du scandale actif élaborée par le prédicateur se caractérise par la prolifération de ses sous-catégories ainsi que par la finesse des nuances de l’une à l’autre. Elle souligne surtout l’omniprésence du scandale actif, la facilité avec laquelle, telle une maladie contagieuse, il se propage, ainsi que l’extrême porosité des frontières qui le séparent du scandale passif. De fait, sauf dans les cas de dépendance ou d’aveuglement, le scandale actif est prompt à engendrer son pendant passif, c’est-à-dire la perte de toute charité en l’être scandalisé. Dans son second prêche sur Mathieu 18.7, Donne consacre de nombreuses pages aux questions centrales qui sont, selon lui, soulevées par le scandale passif.

Degrés du scandale passif

20En préalable de son analyse du scandale passif, l’exposé du prédicateur revient sur le premier mot du verset biblique, «  », authentique Janus bifrons. Expression de la compassion du Christ pour les malheurs qui échoient à l’homme, il est aussi menace de rétribution, promesse de vengeance, et il s’adresse conjointement à ceux qui fomentent le scandale et à ceux qui se laissent séduire par lui. «  » énonce donc les jugements que le Christ fera peser :

Not onely upon them that offend and scandalize others, but upon them also that are easily scandalized by others, and put from their religion, and Christian constancy with every rumour. Parum distat scandalizare, & scandalizari; It is almost as great a sin to be shaked by a scandall given, as to give it. (III, 7, 176-177)

21Outre que le scandale passif n’a presque rien à envier au scandale actif quant à sa gravité, il obéit à la même logique de claudication et de dévoiement. Qui s’y laisse aller quitte le sentier qu’impose la foi et voit cette dernière vaciller. L’intermittence du sentiment religieux caractérise celui qui se laisse scandaliser et qu’ébranle le moindre bruit de scandale.

22Mais comment rendre raison du fait que l’on puisse se scandaliser ? En premier lieu, explique Donne, les causes de chute sont fortes, les pierres d’achoppement massives, les scandales actifs puissants (III, 7, 177). Ensuite, le scandale passif a d’autant plus de chances de se manifester que l’homme est d’une nature faible (III, 7, 177). Enfin, le prédicateur rappelle les deuxième et troisième modalités du scandale actif par l’exemple et l’état d’essentielle dépendance de celui qui imite un exemple qu’il juge mauvais. Cet exemple n’est pas en soi nécessairement condamnable ni n’a vocation à scandaliser, puisqu’il est « indifferent » pour son auteur. C’est donc par sa propension à lire la faute en toute action et à systématiquement tenir pour scandaleux les actes d’autrui que l’homme en vient à se scandaliser (III, 7, 177). Donne résume cette troisième cause du scandale passif en notant: «  ye will bee scandalized, when, and where you might easily unentangle the snare, and devest the scruple » (III, 7, 177). Reprenant donc la métaphore du cheminement entravé, en filigrane des deux sermons, il suggère qu’une progression harmonieuse serait possible si l’homme s’appliquait à défaire les pièges qui ne lui sont peut-être tendus que dans sa seule imagination et à se départir des gravillons (étymologie de « scruple ») qu’il a lui-même mis dans ses souliers.

23Le prédicateur examine plus en détail chacune des trois raisons avancées pour expliquer le surgissement du scandale passif et le châtiment divin qu’il engendre immanquablement. Tout d’abord, si par sa force le scandale peut entraîner les élus eux-mêmes (III, 7, 178), il n’est pas étonnant qu’il s’empare aussi des plus faibles. C’est la métaphore du géant qui illustre le déséquilibre des forces en présence :

How easily will our children, our servants, our tenants fall from the truth of God, if they have both the example of their superiors to countenance them, and their purse to reward them for it? That scandal, that tentation is a Giant, and an armed Gyant, a Goliah, and a Goliah with a speare like a weavers beame, that marches upon two legs, Example to doe it, and Preferment for doing it. (III, 7, 178)

24Il est manifeste, à la lecture de ce passage, qui rappelle la seconde sous-catégorie du scandale actif « par l’exemple » ainsi que le scandale d’entrave par l’amour, que le scandale passif est la face inversée, le négatif du scandale actif. Dans ces lignes consacrées au scandale passif, le prédicateur désigne de fait dans des termes presqu’identiques ceux qui dupliquent le mauvais exemple (« our children, our servants, our tenants », III, 7, 178) et ceux qu’influence par son exemple le puissant (« my Son, my Servant, my Tenant », III, 7, 172), évoqués quelques pages auparavant, dans son étude du scandale actif. Outre qu’elle souligne la puissance du scandale, c’est donc à la fois la contagion, la réversibilité et l’essentielle porosité du scandale actif et du scandale passif que l’analyse de Donne met en évidence.

25La faiblesse intrinsèque de l’homme, second motif d’apparition du scandale passif, se traduit par une incapacité à résister à la moindre rumeur et à rester fidèle à ses convictions. Donne attaque avec violence ceux qui se laissent ébranler par la propagande de leurs ennemis, Catholiques en tête, et qui donc en viennent à douter de la puissance de Dieu, de sa sagesse et même de son existence. La période développée orchestre, dans une inflation verbale et rythmique, la montée en puissance du doute et du scandale dans leur expression la plus radicale :

But continuò scandalizatur, as soon as a Catholique army hath given a blow, and got a victory of any of our forces, or friends, or as soon as a crafty Jesuit hath forged a Relation, that that Army hath given such a blow, or that such an Army there is, (for many times they intimidate weake men, when they shoote nothing but Paper, when they are onely Paper-Armies, and Pamphlet-Victories, and no such in truth) Illico scandalizatur, yet with these forged rumours, presently hee is scandalized, and hee comes apace to those dangerous conclusions, Non potens Deus, (for any thing I see, God is not so powerfull a God, as they make him, for his enemies Armies prevaile against his) Non sapiens Deus, (for any thing I see, God does not take so wise courses for his glory, of which hee talkes so much, and pretends to bee so jealous, for his enemies Counsels prevaile against his;) And hee comes at last to the Non est Deus, to labour to over-rule his own Conscience, and make himselfe beleeve, or (at least) to wish, though hee cannot beleeve it, that there were no God. (III, 7, 179)

  • 8 Comme le souligne Pascale Hummel, le risque inhérent à la faiblesse de l’homme qui se laisse séduir (...)

26Le manque de constance et de fermeté qui caractérise le sentiment religieux chez les faibles fait du scandale passif dont ils se rendent coupables un scandale hyperbolique. Leur absence de détermination à suivre le chemin que leur dicte la foi et leur empressement à changer de chapelle sont eux aussi les corollaires de la première modalité de la seconde forme de scandale actif, que Donne désigne sous le nom de « Scandalum oppositionis » (III, 7, 173)8. Circulation, contagion et réversibilité du scandale à nouveau.

27Enfin, la dernière cause de scandale passif que le prédicateur fustige dans son prêche est définie comme « notre facilité à nous laisser être scandalisés par une jalousie excessive et par le soupçon qui nous fait donner une interprétation erronée des actions des autres hommes » (« our easinesse in being scandalized by an over-jealousie, and suspicious mis-interpretations of the actions of other men », III, 7, 180). Ce scandale passif du soupçon généralisé, qui confine à considérer les actions d’autrui sans la moindre charité comme a priori coupables, ne peut être éradiqué qu’à la condition d’aimer la loi de Dieu, affirme le prédicateur. Une fois acceptée l’idée que, certes, le Christ et l’Évangile sont des pierres d’achoppement sur le chemin de notre bon plaisir, mais que seuls le Christ et son Évangile suffisent à notre salut et qu’il faut souffrir pour l’Évangile (III, 7, 181), alors on se libère de tout autre scandale. L’argument de Donne est circulaire : aimer la loi de Dieu, ne pas la considérer comme scandaleuse, c’est se prévenir d’être affecté par d’autres scandales. Le scandale de la Crucifixion et le scandale de l’Évangile ont donc une vertu prophylactique qui tient de l’homéopathie. La seule constance du sentiment religieux permet d’anéantir toute tentation de succomber à quelque autre scandale que ce soit :

A religious constancy blunts the edge of any sword, dampes the spirits of any counsel, benums the strength of any arme, opens the corners of any Labyrinth, and brings the subtilest plots against God and his servants, not onely to an invalidnesse, an ineffectualnesse, but to a derision. (III, 7, 182)

28En conclusion de son analyse, le prédicateur ajoute que la forme la plus haïssable du scandale passif consiste à supposer de viles intentions derrière les actions d’autrui et donc à ne pas les considérer avec la bienveillance et la charité qui devraient caractériser le fidèle. Sa gravité est renforcée lorsque c’est à l’endroit des représentants de Dieu qu’il s’exerce :

[...] it concerns us to devest that naturall, but corrupt easinesse of uncharitable mis-construing that which other men doe, especially those whom God hath placed in his own place, for government over us; that we doe not come to think that nothing is done, if all bee not done; that no abuses are corrected, if all be not removed; that there’s an end of all Protestants, if any Papists bee left in the world. (III, 7, 182)

29La mise en œuvre dans le second prêche de ces définitions du scandale actif et, surtout, du scandale passif méritera des remarques complémentaires. Toutefois, ce sont les aspects suivants de la « doctrine des scandales » développée dans les deux sermons qui retiennent en premier lieu l’attention.

30Si le scandale est affaire de dévoiement, s’il entrave le juste cheminement spirituel et peut causer la chute, il apparaît surtout comme un phénomène d’une grande plasticité. De fait, celui par qui le scandale arrive, et qui fait éclat, claudique. Il est dans la déviance et, lui qui pousse autrui à la faute, finit avec lui immanquablement par choir (« [he] may draw others into perdition, but he falls also with them, and shall not be left out by God in the punishment inflicted upon them that fall by his occasion », III, 7, 174). À ce titre, il est donc à la fois scandaleux et scandalisé. Par ailleurs, par son mauvais exemple, son ascendant ou sa manipulation, il entraîne l’autre hors des sentiers autorisés, que trace la seule foi. Il le pousse au faux pas, lui fournit une occasion de chute, que ce dernier reproduise la faute, qu’il y succombe sous l’effet de quelque stratagème ou qu’il en vienne à perdre la charité qui devrait, en Chrétien, l’animer. En tout soupçonneux, ce dernier condamne a priori et juge coupables les autres et leurs actes. De scandalisé, il se mue en figure scandaleuse qui peut à son tour faire des émules. Avec lui, le scandale est ainsi susceptible de se répliquer indéfiniment. Comme le note René Girard : « […] le scandale est toujours double et la distinction entre l’être scandaleux et l’être scandalisé tend toujours à s’abolir ; c’est le scandalisé qui répand le scandale autour de lui » (Girard 441, cité par Buchet Rogers 7). Le scandale est à la fois réversible, en raison de la porosité même qui caractérise la frontière du scandaleux et du scandalisé, et contagieux. La catégorisation du scandale actif et passif que Donne (ré-)élabore fait de celui-ci non seulement un phénomène dont les polarités s’inversent avec une circularité aussi tragique que nécessaire, mais aussi un processus exponentiel.

31À plusieurs égards, toutefois, cette tendance à la réversibilité qui anime le scandale contamine aussi le second sermon de Donne sur Mathieu 18.7. Exposé de la « doctrine des scandales » que contient le verset néotestamentaire, il en vient aussi à devenir, par ses prises de position et dans sa forme même, un texte scandaleux et à exhiber le scandale de sa doctrine.

Claudications morales, logiques et poétiques : les séductions du texte

32Le scandale n’est pas sans vertus spirituelles. Nathalie Buchet Rogers le rappelle, la pierre d’achoppement peut aussi être pierre de touche. En matière spirituelle, sa polarité positive tient en cela même qu’elle est révélatrice de la sincérité du sentiment religieux. Le Christ en est l’exemple prototypique. De fait, son incarnation et son sacrifice par la Crucifixion sont des scandales qu’il appartient aux authentiques fidèles de dépasser. « Il s’agit du test suprême de leur foi : surmonter le choc de sa mise à mort », remarque la critique. Elle ajoute :

  • 9 Buchet Rogers 8. Pour Pascale Hummel, le Christ est scandale précisément parce qu’il est l’union du (...)

Jésus est la pierre d’angle de la foi, et pourtant il devient pierre d’achoppement et de scandale pour beaucoup, pour les Pharisiens qui s’offensent de ses actions, mais aussi pour ses disciples qui s’efforcent de donner un sens au scandale apparemment insurmontable de la Croix.9

33Dans ses prêches, Donne consacre quelques remarques à la valeur positive du scandale. Les fidèles ne méritent pas ce nom s’ils ne voient en l’exemple du Christ et de son sacrifice qu’une occasion de claudiquer et d’être retardés sur le chemin de leurs seules satisfactions. Incapables de se conformer à son exemple et de s’en rendre dignes, ils se scandalisent de celui-ci. Seuls ceux qui cessent de considérer la mise à mort du Chris comme un événement scandaleux et acceptent de voir l’Évangile comme l’instrument de leur salut disposent d’une foi authentique et ne seront touchés par aucun autre scandale :

But if he come to exercise his Prerogative, and presse us to extraordinary duties, in watching all our particular actions, and calling our selves to an account, for words and thoughts, then Christ and his Gospell become a scandall, a stumbling block unto us, and lye in our way, and retard our ends, our pleasures, and our profits. But if we can overcome this one scandall of the Gospell, that we be not ashamed nor afraid of that, (that is, well satisfied in the sufficiency of that Gospel for our salvation, and then content to suffer for that Gospel) if we can devest this scandall, no other shall trouble us. (III, 7, 181)

34Ces quelques lignes révèlent une grande proximité avec Calvin qui, dans Des scandales, affirme que le Christ et l’Évangile sont des scandales pour la nature pécheresse de l’homme :

Or devant qu’entrer plus avant en matiere il fault veoir comment cela convient à Jesus Christ, que celuy que nous sçavons estre la porte de vie eternelle soit aussi nommé pierre d’achoppement et scandale, secondement, comme il se peult faire que la doctrine de l’Evangile, qui est le seul chemin de salut, soit quasi tousjours conjoincte avec tant de scandales. Ce qui sera plus facile à entendre, si nous commençons par l’exposition du mot de Scandale. D’autant que la façon de vivre que Dieu nous a ordonnée, et laquelle il nous fault tenir, est accomparée à un chemin ou à une lice, de ceste similitude l’autre aussi est venue d’appeler Scandales tous empeschemens qui nous font esgarer du droict chemin, ou nous retardent, ou bien nous font tresbuscher. Or il n’y a rien de toutes ces choses qui convienne à Jesus Christ ny à son Evangile. L’office de Jesus Christ est de nous mener, comme par la main, droict à Dieu son Pere ; mesmes il est la clarté du monde, laquelle nous addresse à la voye, par laquelle nous y tendons, et l’huis par lequel nous y entrons. Le naturel de l’Evangile est, en ostant tous empeschemens, nous donner facile accez au royaume de Dieu. Ainsi il n’y a rien plus repugnant à Christ ny à son Evangile que le tiltre de scandale. Il est bien vray si, on estime Jesus Christ en soy, et autant en fault-il dire de l’Evangile. Mais il advient par la malice des hommes, que si tost que Jesus Christ apparoist de loing, ils rencontrent mille scandales, ou plus tost ils les vont cercher pour s’y heurter. […] Comment doncques s’y achoppent-ils ? C’est qu’au lieu de s’appuyer et reposer paisiblement en luy, par leur orgueil et rebellion ils se viennent jetter à l’encontre, d’une impetuosité insensée. (Calvin 1984, 54-56)

Comme le note Olivier Fatio dans son introduction à l’ouvrage de Calvin :

[…] au lieu de recevoir ce Christ venu les sauver et les conduire à Dieu, les hommes, aveuglés par leur péché et leur révolte, le rejettent. C’est que, dans son abaissement, il est absolument le contraire du Sauveur que le sens humain attend. L’homme naturel veut un Christ qui corresponde aux normes du monde et ne le dérange pas dans sa vie de péché et d’orgueil ; il ne sait que faire de celui que Dieu lui envoie. (Calvin 1984, 24)

Ne pas choir, c’est-à-dire s’engager de façon fluide sur le chemin de Dieu, revient donc à cesser de considérer le Christ et l’Évangile comme des pierres d’achoppement.

35Dans le premier prêche sur Mathieu 18.7, le prédicateur évoque d’ailleurs le caractère curatif du scandale. Il tient du « pharmakon » mais aussi de l’« anti-pharmakon », poison et remède tout à la fois. Certes, il fait choir, mais qui parvient à s’extraire de son ornière voit sa valeur indubitablement confirmée et son salut assuré. Épreuve, il est partie intégrante de la pharmacopée que Dieu impose à l’homme :

Can an Apothecary make a Soveraign triacle of Vipers, and other poysons, and cannot God admit offences, and scandals into his physick? scandals, and offences, tentations, and tribulations, are our leaven that ferment us, and our lees that preserve us. Use them to Gods glory, and to thine own establishing, and then thou shall be a particular exception to that generall Rule, the Væ mundo à Scandalis, shall be an Euge tibi à scandalis, thou shalt see that it was well for thee, that there were scandals and offences in the world, for they shall have exercised thy patience, they shall have occasioned thy victory, they shall have assured thy triumph. (III, 6, 170)

36La maladie contagieuse (III, 7, 172) se dédouble donc aussi en cure spirituelle. Toutefois, ces commentaires sur l’usage positif du scandale sont extrêmement minoritaires à l’échelle des deux sermons, puisque ce dernier y est presqu’exclusivement représenté sur le mode de la faute, du péché, de l’errance. En ceci, Donne rejoint la tradition scolastique et patristique ainsi que Calvin, qui lui fournissent la division entre scandales actif et passif et insistent sur la nécessité de se prémunir de tout scandale, précisément parce qu’ils retiennent essentiellement de celui-ci sa négativité (Buchet Rogers 9).

37Dans leur sillage, Donne ménage une place restreinte à la fonction d’épuration morale et spirituelle à laquelle le scandale peut légitimement prétendre et il le détourne en partie. Le concept de scandale devient ainsi le reflet performé de la déviance qu’il énonce. Nathalie Buchet Rogers conclut ainsi :

L’aspect uniquement négatif de la contagion par le scandale est celui qui a été le plus souvent retenu, à tel point que, pour Girard, on peut considérer que la question du scandale fonctionne elle-même comme un « skandalon » qui fait dérailler la plupart des discours théologiques, psychologiques ou moraux qui s’y attachent. (Buchet Rogers 9)

38Ce déraillement caractérise en premier lieu les deux prêches en raison de leur condamnation quasi univoque du scandale. De plus, il se laisse appréhender à travers la claudication logique, morale et poétique qui travaille leur texte. La contagion par le scandale gagne ce dernier et son discours est à plusieurs titres scandaleux.

Trébuchements de la logique et de la morale : la justification des persécutions religieuses et les Catholiques comme instruments du diable

39En conclusion de son exposé sur les différentes formes du scandale actif, Donne insiste, cela a été préalablement souligné, sur l’impératif de « non-scandalisation » qui s’impose au fidèle (III, 7, 174). La portée didactique de son second prêche va cependant plus loin, puisque le prédicateur entend enseigner à son auditoire ou son lecteur comment respecter cet impératif, c’est-à-dire comment identifier le seuil au-delà duquel il l’enfreint. Le propos se fait alors explicitement idéologique car Donne examine ce qui fait scandale dans le rapport aux autres religions et branches du Christianisme. Il envisage dans quelle mesure il est possible d’affirmer que l’on fournit à ces dernières « une raison de s’offenser à bon droit » (« a just cause of offence », III, 7, 175). Ayant rappelé que saint Paul « ne voulait que l’on fasse offense ni au Juif, ni au Grec, ni à l’Église de Dieu » (« would have no offence given, neither to the Iew, nor to the Grecian, nor to the Church of God », III, 7, 174-175), le prédicateur affirme qu’il convient d’en user de même auprès de ceux qu’il nomme « esprits pervers et chagrins » (« perverse and peevish men »), à savoir de ceux qui sont « […] parmi nous, d’une religion superstitieuse » (« […] of a superstitious religion amongst us », III, 7, 175). Même s’il semble considérer à part égale « Juif, […] Gentil, […] Turc, […] Papistes » (« Jew, […] Gentile, […] Turke, […] Papists », III, 7, 175), il apparaît néanmoins que ce sont bien les Catholiques et, dans une moindre mesure, les Puritains qui sont l’objet de son discours : in cauda venenum. Comment mieux déterminer ce qui constitue une véritable entreprise de scandalisation qu’en pointant ce qui, précisément, n’y ressortit pas ? Qu’est-ce qui ne peut donner légitimement du scandale à ceux qui ne sont pas de l’Église anglicane ni les priver, donc, de la charité qui leur sied ? Le prédicateur l’assure: « Good ends, and good ways, plain, and direct, and manifest proceedings, these can be called no scandall, no just cause of offence » (III, 7, 175). Il ajoute: « […] nor does Saint Paul intend that we should forbear essential and necessary things » (III, 7, 175). Il s’agit donc, pour ne pas offenser, d’agir avec franchise et sans détours pour ce qui est des questions fondamentales. À première vue donc, le prédicateur se situe bien ici à rebours du scandale : point de piège caché, mais au contraire la transparence, point de déviance, mais à l’inverse un axe central, la foi. La suite de son propos met néanmoins progressivement à mal la surface lisse et consensuelle du discours. Qu’est-ce que ne pas offenser les croyants d’une autre religion ? Le prédicateur affirme alors:

To maintain the doctrinall truths of our religion, by conferences, by disputations, by writing, by preaching, to avow, and to prove our religion to be the same, that Christ Jesus and his Apostles proposed at beginning, [...] and then to preserve and protect that religion which God hath put into our hearts, by all such meanes as hee hath put into our hands, in due execution of just Laws; this is no scandall, no just cause of offence to Jew nor Gentile, Turke nor Papists. (III, 7, 175)

40En première analyse, il semble bien s’agir, avec cette définition, d’une antithèse complète et même double du scandale, entendu comme claudication et écart par rapport au droit chemin. D’une part, il convient de ne pas conduire les hommes d’une autre religion à me juger sans charité. D’autre part, ce but ne peut être atteint qu’en redoublant de stabilité sur la voie de ma propre religion, comme l’indique l’accumulation de verbes statiques (« maintain » ; « preserve » ; « protect »), et en réaffirmant la conformité de celle-ci avec sa forme originelle, héritée du Christ et de ses apôtres. Par tous les moyens discursifs possibles, il faut donc revendiquer la parfaite intégrité et l’absolue constance du cœur même de la doctrine. Il est tout à fait clair, à ce stade, que ce ne sont pas tant les Juifs ou les Turcs qui sont visés par le discours que les autres Chrétiens, Catholiques en premier lieu et Puritains sans doute. Toutefois, l’évocation des instruments dont il est possible d’user pour défendre les vérités doctrinales laisse perplexe quant à leur nature inoffensive. Car Donne en vient bien aux mains (« all such meanes as hee hath put into our hands »), et la synecdoque n’est sans doute pas innocente. Il convient en effet de pourchasser, de traduire en justice et probablement même de mettre hors d’état de nuire tous ceux qui viendraient à remettre en question les vérités intangibles de la doctrine. L’expression « execution of just Laws » laisse non seulement entrevoir l’arsenal judiciaire, mais aussi l’issue fatale réservée à ceux qui s’y confronteraient. Certes, eu égard au contexte historique et personnel dans lequel il s’inscrit, le prêche que prononce le prédicateur ne pouvait se distinguer par son œcuménisme. Toutefois, une lecture moderne du texte peut difficilement faire l’économie d’une interrogation sur ce qui se fait passer pour antinomie du scandale. De fait, prétendre que ceux qui ne sont pas de l’Église anglicane ne sauraient s’offenser de la réaffirmation démultipliée des principes fondamentaux de la foi est en soi prendre le contre-pied de la logique et la faire dérailler. De quoi auraient-ils lieu de se scandaliser sinon, et d’autant plus si ces principes contredisent ceux auxquels ils adhèrent ? Une telle affirmation suppose soit la faiblesse de leurs principes soit leur propre incurie intellectuelle. Proposer, de surcroit, de poursuivre et éliminer tous ceux qui récusent l’idéologie anglicane n’est-il pas, par excellence, sortir de la voie de la moralité et de l’humanité, n’est-ce donc pas au plus haut point scandaleux ?

41D’ailleurs, le scandale se renforce lorsque Donne complète son exposé par la présentation de ce qui peut, à l’inverse et selon lui, faire scandale en matière de religion et offenser ceux, qu’avec les égards qu’il est légitime d’apprécier, il nomme « esprits pervers et chagrins » (« perverse and peevish men »). En effet, faisant claudiquer une nouvelle fois la logique, le prédicateur affirme que seule la contestation portant sur des points secondaires peut engendrer l’offense en cela même qu’elle cause d’inutiles fractures entre soi et les autres croyances, mais aussi au sein de l’Église. On donne véritablement du scandale, affirme-t-il :

  • 10 III, 7, 175. Dans ce passage, Donne fait notamment allusion à la tentative menée par les Puritains, (...)

when leaving fundamentall things, and necessary truths, we wrangle uncharitably about Collaterall impertinencies, when wee will refuse to doe such things as conduce to the exaltation of Devotion, or to the order, and peace of the Church, not for any harme in the things, but onely therefore because the Papists doe them, when, because they kneel in the worship of the bread in the Sacrament, wee will not kneel in Thanks-giving to God for the Sacrament; when because they pray to Saints, we will reproach the Saints, or not name the Saints, when because they abuse the Crosse, we will abhor the Crosse.10

42Donne s’en prend ici aux Catholiques, car comment prétendre si rapidement que des points de doctrine fondamentaux pour eux (la transsubstantiation dans le sacrement de l’Eucharistie, la vénération des saints et de la Croix) ne sont que des questions mineures ou « Collaterall impertinencies » sans, dans le même temps, se substituer à leur propre appréciation et dévaluer aussi bien ces points de doctrine que leurs tenants ? Pour ces derniers, il y aurait là, bien entendu, de quoi accueillir de tels propos sans la moindre charité et donc être scandalisés. Mais l’attaque est double, puisque, à l’évidence, ce sont aussi les partisans d’une intransigeance totale envers Rome que vise le prédicateur. Les Puritains sont ceux-là mêmes qui, arcboutés sur des questions que Donne estime de pure forme, font perdre à la foi son intensité et à l’Église son unité. Ils sont facteurs de désunion, c’est-à-dire de séparation de soi à soi, ils font prendre à la dévotion des chemins dissidents et font donc naître le scandale. Dans ce double fond du discours, l’invective est aussi scandaleuse. De fait, comment déclarer, sans être ouvertement dans l’offense envers les Puritains, qu’ils nuisent aussi bien à la religion qu’à l’Église précisément parce qu’ils récusent certaines conceptions et pratiques alors mêmes que ces dernières seraient purement accessoires ? Il y a là aussi surestimation de soi au détriment des autres, ce que Donne définit clairement dans son premier sermon sinon comme un scandale à proprement parler, en tout cas comme une violence faite à la douceur qui doit animer tout Chrétien : « The root of all Christian duties is Humility, meeknesse, that’s violated in an ambitious precedency, for that implyes an over-estimation of our selves, and an undervalue of others » (III, 6, 158). 

43L’étude de Jeanne Shami sur les sermons produits par Donne dans les années 1620-1622 met l’accent sur le caractère consensuel de sa pratique interprétative des textes. Pour la critique, celle-ci se caractérise surtout par la recherche d’une « voie médiane » (« middle course »), par un positionnement inclusif et le rejet d’une rhétorique du « soit-soit » (« either-or »). Ses sermons de cette période sont marqués par ce qu’elle nomme une « façon d’interpréter qui analyse aussi bien les écritures que le monde politique en des termes constructifs » (« interpretative style that analyses both scriptures and the political world in constructive terms », Shami 80). Certes, Shami fournit des éléments probants à l’appui de sa thèse. Toutefois, à la lecture des deux sermons sur Mathieu 18.7, il est difficile de ne faire émerger de son discours que sa seule dimension « englobante ». De fait, le texte qui entend initialement distinguer le véritable scandale de ce qui ne l’est pas débouche surtout sur l’affirmation de la suprématie de l’Église anglicane. Cette dernière passe, comme le montrent ces deux passages, par une attaque en règle des Catholiques et des Puritains, fondée sur un double dévoiement, de la logique et de la morale. D’une part, le texte prétend qu’il est permis de recourir à la persécution pour assurer la défense de la doctrine religieuse et afficher la fidélité de cette dernière à ses origines. C’est là un premier déraillement logique et éthique, puisqu’il est difficilement imaginable que telle violence ne soit pas une offense grave à l’endroit des autres Chrétiens. D’autre part, le discours du prédicateur est offensif car il fait achopper et trébucher logique et morale à un second égard. Il assure que la défense des principes essentiels et inchangés de la doctrine ne peut constituer une cause d’offense et que seules les disputes sur des points mineurs sont scandaleuses. Ce qui est fondamental est indolore et seul ce qui est secondaire est nocif. En se fondant sur ce renversement, le texte se fait scandale à lui-même, puisqu’il prend la pensée à rebours et ne peut que la faire claudiquer. Il est par ailleurs scandale caractérisé car l’affirmation unilatérale de ce qui est ou non élément fondamental ne peut que scandaliser Catholiques et Puritains et engendrer chez eux la perte de toute charité. Le sermon actualise en ce sens précisément la troisième modalité du scandale actif par l’exemple (III, 7, 172). Le texte qui s’avance comme un exposé des formes du scandale et qui colporte l’interdit paulien de toute scandalisation trébuche donc et, se muant en sa propre pierre d’achoppement, il devient à son tour scandaleux.

44Cette transformation du sermon, que gagne le scandale au moment même où il prétend le stigmatiser, se lit aussi de façon très nette dans la définition du scandale d’amour. Cette dernière modalité du scandale par l’entrave consiste à identifier les frustrations d’autrui et, pour gagner l’ascendant sur ce dernier, et donc le détourner de Dieu, à lui fournir de quoi les dépasser. Le prédicateur remarque alors que le scandale d’amour :

[…] is the way of the instruments of the Roman Church, to promise preferments to discontented persons, and is indeed, his way, whose instruments the Roman Church is, The Devill; for this is all that the Devill is able to doe, in the ways of tentation, Applicare passivis activa, To finde out what will work upon a man, and to work by that. (III, 7, 173)

  • 11 Comme le rappelle Pascale Hummel, le Diable est étymologiquement celui qui fait dévier de Dieu préc (...)

45Ce scandale, qui est sé-duction, est le modus operandi du diable. Il est donc au sens propre diabolique, c’est-à-dire facteur de scission, entre le fidèle et Dieu, mais aussi de division du fidèle à lui-même, puisqu’il le pousse à sa propre perte. Il opère une bijection sur le chemin vertueux que l’homme devait suivre. Or selon le prédicateur, ce type de scandale est la façon dont procède l’Église catholique qu’il inscrit dans une filiation directe avec le Diable. Séductrice, elle dévie, dévoie, fait sortir les faibles des sentiers autorisés. Ces remarques entrent en résonance directe avec son premier prêche, dans lequel Donne se montre particulièrement virulent à l’égard de l’Église romaine. Il invite en effet les fidèles à ne pas perdre de vue le pouvoir de séduction qu’elle exerce et déclare : « […] the Catterpillars of the Roman Church, doe eat up our tender fruit, […] the Jesuites, and other enginiers of that Church, doe seduce our forwardest and best spirits » (III, 6, 167). Ces diatribes anticatholiques consonnent également avec les remarques formulées, au sujet du scandale passif, sur la facilité avec laquelle certains sont prêts à se désunir de Dieu et à remettre en cause jusqu’à son existence sur le seul témoignage de la propagande catholique, qui séduit par le verbe : « (for many times they intimidate weake men, when they shoote nothing but Paper, when they are onely Paper-Armies, and Pamphlet-Victories, and no such in truth) […] » (III, 7, 179)11.

46On cherchera vainement, dans ces références aux Catholiques, la moindre forme de « douceur ». Comment, en effet, pareilles condamnations pourraient-elles ne pas être offensives et ne pas engendrer la fin de toute pensée charitable chez les Catholiques ? Il s’agit certes ici d’une appréhension moderne du texte et le propos de Donne, à son époque, n’est certainement pas de ménager les sensibilités romaines. Toutefois, il est difficile pour une conscience contemporaine de ne pas lire dans ces attaques un bégaiement, une claudication, une embardée de la pensée et de la morale. Au moment même où le texte se fait fort de dénoncer les scandales sous toutes leurs formes, il se fait offense. Il se contredit, dit tout contre lui-même. En un mot, il se divise et devient scandaleux.

47Tels des miroirs brisés, et presque schizophrènes, de leur propre discours, les prêches de Donne sur Mathieu 18.7 deviennent scandales alors même qu’ils cherchent à débusquer le scandale et à en prémunir leur auditoire ou leur lecteur. Ce retournement est porté par les soubresauts, trébuchements et inversions de la logique discursive et de la morale. Il apparaît aussi dans les contradictions, les déviances poétiques ainsi que dans les paradoxes qui ponctuent ces deux sermons.

Contradiction, déraillement des images et paradoxe : scandales poétiques, logiques et moraux au service de la stricte obéissance à l’Église et à l’État

48Les développements que le prédicateur consacre au scandale passif, c’est-à-dire à la tendance à être aisément ébranlé par le scandale (« that implies an unsettlednesse and irresolution in our selves, that we can bee so easily shaked […] », III, 6, 158 ; «  an easinesse in taking offence […] », III, 7, 171 ; «  he threatens his judgement […] upon them also that are easily shaked by others, and put from their religion, and Christian constancy with every rumour […] », III, 7, 176), insistent sur sa conséquence funeste. Celui qui est scandalisé, parce que les scandales sont puissants et qu’il est lui-même faible (III, 7, 177), finit par abandonner le chemin de la charité et à concevoir toute action comme animée de mauvaises intentions quand bien même cette dernière n’était pas destinée à être offensante (« [we] are scandalized with things which are not in their nature scandalous, nor were scandalously intended […] », III, 7, 177 ; «  our easinesse in being scandalized by an over-jealousie, and suspicious mis-interpretations of the actions of other men […] », III, 7, 180 ; «  it concerns us to devest that naturall, but corrupt easinesse of uncharitable miconstruing that which other men doe […] », III, 7, 182). Si Donne examine de près le scandale passif, ce n’est pas uniquement parce qu’avec Calvin il considère que c’est essentiellement de lui dont il est question dans Mathieu 18.7 (« it fits the scope and purpose of Christ best, to accept and interpret this , (Woe be unto the world) of the Passive scandall, the scandall taken […] », III, 7, 177), mais c’est surtout parce que le contexte politico-religieux l’y invite. Dans leur introduction au volume III des Sermons, George R. Potter et Evelyn M. Simpson rappellent en effet que Donne a participé à l’ambassade de médiation conduite par Doncaster auprès du Prince Électeur Palatin et des forces catholiques en Bohème au cours de l’année 1619. Ce voyage lui a fourni l’occasion d’entrer en contact étroit avec le Prince Électeur et son épouse la Princesse Élisabeth, fille de Jacques Ier, et de prendre la mesure des avancées certaines de la Contre-Réforme dans cette région :

He must have seen for himself how great were the dangers which threatened the Protestant cause in Europe, and must have realized that the impending war would bring disaster to millions of Catholics and Protestants alike. King James had hoped that the embassy would help to keep the peace, but his effort had failed, and the miseries of the Thirty Years’ War began. (III, 1-2)

  • 12 Le contexte et le déroulement de l’ambassade menée par Doncaster sont étudiés par Paul R. Sellin (S (...)
  • 13 Malcolm Smuts analyse la politique étrangère de Jacques Ier, du début de son règne jusqu’à la crise (...)

49La nouvelle de la défaite subie par les troupes des États de Bohème, lors de la bataille de la Montagne Blanche près de Prague le 8 novembre 1620, est accueillie avec beaucoup d’émotion et d’agitation à Londres fin novembre. Comme le soulignent Potter et Simpson, de nombreuses voix s’élèvent alors pour exiger de Jacques Ier une intervention militaire pour secourir les forces protestantes (III, 10)12. Toutefois, ainsi que le rappelle Jeanne Shami, le roi y reste sourd et sa politique étrangère est marquée par la frilosité : « Son refus de s’engager sans réserve dans la défense de sa fille et de son gendre en Bohème ainsi que son indifférence apparente face aux succès des forces de la Contre-Réforme sur le continent […] » (« His refusal to commit wholeheartedly to the defense of his daughter and son-in-law in Bohemia, and his apparent indifference to the success of counter-Reformation forces on the continent […] »), remarque-t-elle, peuvent expliquer que Donne adresse son sermon à un auditoire qu’elle décrit volontiers comme en proie à l’« impatience et la colère » (« impatient frustration », Shami 84)13. Il n’est donc pas étonnant de voir le prédicateur fustiger celui qui se laisse ébranler par les rumeurs de victoires gagnées par les Catholiques, qui s’émeut de la propagande jésuite et se montre prompt à remettre en question la puissance, la sagesse et jusqu’à l’existence de Dieu (III, 7, 179). Celui-là change donc d’allégeance en temps de persécution et se montre infidèle à son Dieu et à son monarque :

Hee stays not to give God his leasure, whether God will succour his cause to morrow, though not today. Hee stays not to give men their Law, to give Princes, and States time to consider, whether it may be fit for them to come to leagues, and alliances, and declarations for the assistance of the Cause of Religion next year, though not this. But continuò scandalizatur […]. (III, 7, 179)

  • 14 Pour Emma Rhatigan, ce passage n’est pas non plus exempt d’une critique très subtile de Jacques Ier (...)

50La défense implicite de Jacques Ier se mêle dans ces lignes à la réprobation vis-à-vis de l’impatience suscitée par sa politique14. Donne l’affirme, pour ne pas être scandalisé, il convient de se couper radicalement de tous ceux qui peuvent instiller le doute (III, 7, 179-180), il faut aussi aimer la loi de Dieu et surmonter le scandale de l’Évangile (III, 7, 181). Mais il est enfin et surtout capital de ne pas systématiquement soupçonner la faute dans les actions des Ministres de Dieu et du pouvoir politique, c’est-à-dire de ceux :

[…] whom God hath placed in his own place, for government over us; that we doe not come to think that there is nothing done, if all bee not done; that no abuses are corrected, if all be not removed; that there’s an end of all Protestants, if any Papists bee left in the world. (III, 7, 182)

51Il faut donc se prémunir du scandale qui consiste à lire l’offense préméditée dans les actes des puissants, dont le mode opératoire et les finalités échappent au commun des mortels : « All scandals cannot be removed in this life; but a great many more might be then, if men were not so apt to suspect, and mis-constru, and imprint the name of scandal upon every action, of which they see not the end, nor the way » (III, 7, 183). En effet, voir le mal dans tout ce que peuvent entreprendre « les anges de l’Église et de l’État » (« the Angels of Church and State ») revient à chercher querelle à Dieu lui-même (« […] wee shall become jealous, and suspicious of God himselfe », III, 7, 183).

52Dès lors, et pour reprendre les termes de Jeanne Shami (Shami 84), Donne convie son auditoire ou son lecteur à observer une « […] règle tripartite pour interpréter les actions des rois : avoir la foi pour ce qui touche les questions de religion, l’espoir en ce qui concerne les affaires d’État, et faire preuve de charité dans les questions sociales » (« […] trinity of rules for the interpretation of the actions of kings : faith in divine matters, hope in state matters, and charity in civil matters » [III, 7, 183-184]). La règle va d’ailleurs au-delà de l’interprétation des actions des souverains et de l’Église, puisque « Civill actions » (III, 7, 184), expression employée par Donne, recouvre l’être ensemble dans la société. Il s’agit, dans les trois cas, d’une adhésion favorable et bienveillante procédant d’une suspension du jugement. Donne conclut ainsi : « Those hearts which we see not, let us charitably beleeve to bee disposed to Gods service » (III, 7, 184). Toutefois, l’impératif de charité que les fidèles doivent opposer à leur tendance à se scandaliser (des actions des autres, mais surtout du pouvoir politique, religieux et donc de Dieu [III, 7, 184]) n’est pas exposé sans contradictions dans le second sermon. Celles-ci constituent une claudication logique et poétique alors même que le prêche énonce un devoir de constance, c’est-à-dire l’observation de la charité en toutes circonstances. À l’appui de son propos, le prédicateur affirme en effet qu’il faut se garder, dans un pays où il n’y a pas de loups, de voir en chaque homme un loup pour l’homme (III, 7, 184). Il développe à ce stade une longue comparaison animale, inspirée de l’épisode du Déluge et de l’Arche de Noé :

But as in the Arke there were Lions, but the Lion shut his mouth, and clincht his paw, (the Lion hurt nothing in the Arke) and in the Arke there were Vipers and Scorpions, but the Viper shewed no teeth, nor the Scorpion no taile, (the Viper bit none, the Scorpion stung none in the Arke) (for, if they had occasioned any disorder there, their escape could have been but into the Sea, into irreparable ruine) so, in every State, (though that State be an Arke of peace, and preservation) there will be some kind of oppression in some Lions, some that will abuse their power; but Væ si scandalizemur, woe unto us if we be scandalized with that, and seditiously lay aspersions upon the State and Government, because there are some such in every Church, (though that Church bee an Arke, for integrity and sincerity) there will bee some Vipers, Vipers that will gnaw at their Mothers belly, men that will shake the articles of Religion; But Væ si scandalizemur, woe if we be so scandalized at that, as to defame that Church, or separate our selves from that Church which hath given us our Baptism, for that. (III, 7, 184)

53L’articulation logique et poétique de cette période est discutable. Dans la première partie, Donne souligne le comportement pacifique des animaux, par ailleurs sauvages, qui ont trouvé refuge dans l’Arche (le lion, les vipères et les scorpions) et qui se sont gardés d’attaquer les autres, échappant ainsi à la noyade qu’aurait occasionnée la contre-attaque. Toutefois, dans une seconde partie, débutant avec « so », le prédicateur, qui compare l’État et l’Église à des arches, souligne les possibles formes d’oppression politique et les attaques contre les principes mêmes de la religion auxquelles certains puissants peuvent se livrer. Bien que la comparaison semble obéir à un ordonnancement strictement parallèle des lieux (« as in the Arke […] so, in every State […] there are some such in every Church […] ») et (presqu’identique) des acteurs (« lions », « vipers » ; « scorpions » n’est pas mentionné dans la seconde partie), qui tous évoquent puissance et danger, elle n’est que faussement comparative. En effet, si les animaux féroces et venimeux de l’Arche de Noé s’abstiennent de toute attaque, ce n’est pas le cas de ceux qui peuplent les arches de l’État et de l’Église. Certains lions s’y livreront à l’oppression et certaines vipères ébranleront les principes de la religion. La conclusion à laquelle aboutit le prédicateur tant en matière politique que religieuse est qu’il incombe au fidèle de résister à la tentation de juger comme mauvais, à l’aune de ces exemples, l’ensemble des dignitaires de l’État et de l’Église. Faute de cette retenue, il se rend coupable d’un scandale de « non charité » et s’expose au châtiment de Dieu. Ce que Donne passe sous silence à travers l’apparente rigueur de sa comparaison, c’est précisément qu’elle claudique et déraille, c’est-à-dire qu’elle est elle-même une figure de scandale à la fois logique et poétique. En effet, seuls les lieux et la puissance des acteurs sont comparables, mais pas leurs attitudes. Contrairement à l’Arche de Noé, l’État et l’Église abritent bel et bien des hommes qui abusent de leur pouvoir et par qui le scandale arrive. Malgré eux, il convient de ne pas se laisser scandaliser. La logique de la comparaison est boiteuse, elle est une forme de contradiction portée par le trope tel qu’il est construit, et elle ne sert qu’à justifier une obéissance parfaite des fidèles aux Ministres de Dieu et au pouvoir politique. La poétique, qui s’avance avec une apparente droiture, est en réalité bancale, elle trébuche, dévie et, à ce titre, devient elle-même scandaleuse. Ce faisant, elle sert aussi ce que l’on ne peut appréhender autrement, dans une perspective contemporaine, que comme un scandale idéologique : celui d’une injonction à l’obéissance et à la résilience nonobstant les entorses à la morale et à la religion que s’autorisent les puissants. C’est d’ailleurs le même scandale, exprimé cette fois sous la forme d’un paradoxe, que le prédicateur réaffirme en conclusion de son précédent développement. Il assure en effet que se rebeller contre les oppressions commises dans l’État et l’Église est plus dangereux encore que ces dernières : «  the first blow makes the wrong, but the second makes the fray; and they that will endure no kind of abuse in State or Church, are many times more dangerous then that abuse which they oppose » (III, 7, 184). Le paradoxe inscrit ici le dévoiement de la logique et de la morale dans la poétique.

54Un autre trébuchement poétique fait chanceler la logique et l’éthique en toute fin du second sermon. Il apparaît sous la forme d’un ultime paradoxe. Donne affirme qu’un bon Chrétien ne quitte pas son arche malgré la tourmente des oppressions et, vaillamment, endure le grain, faute de quoi il risque tomber à la mer qui n’est autre que l’Église catholique (« The bottomlesse and boundlesse Sea of Rome, will hope to swallow us, if we dis-unite our selves, in uncharitable mis-interpretations of one another », III, 7, 185). L’injonction à l’unité dans l’État et l’Église, en d’autres termes à une charité sans faille, ne peut donc passer, si des actions scandaleuses sont commises au sein de ces derniers, que par la mise en sommeil de la raison. Il s’agit de croire, envers et contre tout, que les actions des puissants sont conduites dans le sens du bien. Le prédicateur l’avait préalablement affirmé : « Those hearts which we see not, let us charitably beleeve to bee disposed to Gods service » (III, 7, 184). Il revient en conclusion du sermon sur la nécessité de soumettre l’entendement à l’impératif de charité, c’est-à-dire à l’amour de la paix de Dieu. Il ne faut pas remettre en question les actions des puissants et leurs effets sur soi, mais il faut adhérer à l’injonction de paix et la laisser se substituer à l’entendement :

The peace of God is the peace that passeth all understanding; That men should subdue and captivate even their understanding to the love of this peace, that when in their understanding they see no reason why this or this thing should be thus or thus done, or so and so suffered, the peace of God, that is, charity, may passe their understanding, and goe above it. (III, 7, 185)

55Cette affirmation constitue, toutefois, un paradoxe au sein même du texte des deux prêches. En effet, dès le premier sermon, Donne met en garde son auditoire ou lecteur aussi bien contre la tentation du soupçon généralisé, qui est scandaleuse, que contre celle de la passivité et du refus aveugle de voir les scandales, notamment religieux, qui se déroulent : « Jealously, suspiciously to mis-interpret the actions of our Superiours, is inexcusable, but so is it also not to feel how the adversary gains upon us, and not to wish that it were, and not to pray that it may be otherwise » (III, 6, 167). Dans le courant du second sermon, reprenant la même ligne argumentative, Donne renvoie dos à dos le soupçon extrême et l’absence absurde de réflexion face aux abus qui peuvent être perpétrés aussi bien dans le domaine religieux que politique :

To be unsensible of any declination, of any diminution of the glory of God, or his true worship and religion, is an irreligious stupidity; But to bee so ombragious, so startling, so apprehensive, so suspicious, as to think every thing that is done, is done to that end; this is a seditious jealousie, a Satyr in the heart, and an unwritten Libell. […] Not to mourn under the sense of evils, that may fall upon us, is a stony disposition. (III, 7, 183)

56Or, comme l’indique le passage qui exalte la paix de Dieu ci-dessus, à la fin du second sermon, le prédicateur conteste à la raison ou à l’entendement toute valeur dans le rapport qu’entretient le fidèle au pouvoir politique, religieux, mais aussi, et plus généralement, à autrui. La réflexion, qui peut conduire à remettre en question les actions des autres de façon non charitable, est facteur de division et elle s’oppose à la paix de Dieu. L’affirmation selon laquelle cette dernière doit soumettre l’entendement constitue donc un changement d’orientation tout à fait considérable dans le texte des deux prêches qui s’était efforcé de maintenir un équilibre entre soupçon extrême et torpeur de l’esprit. Elle est un hiatus logique et poétique qui se déploie à l’échelle des deux sermons. La poétique de l’opposition, qui caractérise les passages des premier et second prêches (propositions infinitives de part et d’autre de la conjonction « but », III, 6, 167 et III, 7, 183), laisse la place, dans le passage de la fin du deuxième sermon (III, 7, 185), à une construction périodique. Celle-ci accumule les propositions sans la moindre marque de contraste jusqu’à l’affirmation finale : la paix de Dieu doit dépasser et surpasser toute résistance de la raison. Le paradoxe de l’abandon de la raison, qui marque la fin du second sermon, est donc un dévoiement du prêche dont la logique et la poétique trébuchent, quittent leur chemin initial et deviennent au sens propre scandaleuses. Il est mis au service de ce qu’il est difficile, aujourd’hui, de ne pas considérer comme un scandale, c’est-à-dire l’acceptation résignée de l’oppression et la légitimation de cette dernière. Au terme du second prêche, l’exposé de la doctrine des scandales laisse apparaître le scandale de la doctrine.

57En conclusion de cette étude, il est important de revenir sur la définition étymologique du scandale que le prédicateur propose dès les premières pages de son second prêche sur Mathieu 18.7 : « […] a scandall is any trap, or Engin, any occasion of stumbling, and laming, hid in the way that I must goe, by another person » (III, 7, 171-172). Au-delà de la claudication et du faux pas occasionnés par la pierre d’achoppement que constitue le scandale, cette glose préliminaire de la notion insiste sur la part de dissimulation qui lui est constitutive. Cette définition, il convient de le remarquer tout d’abord, n’est que partiellement suivie par le prédicateur dans son prêche. En effet, il montre bien que le scandale actif peut naître sans que son auteur ne cherche, même par la ruse, à fournir un mauvais exemple à travers ses actions (III, 7, 172). Le texte s’écarte, lui aussi, de ses prémisses. Mais plus encore, cette remarque initiale du prédicateur fait apparaître une tension paradoxale entre l’obstacle caché et le coup d’éclat qu’il engendre. Faire choir l’autre en le conduisant à la tentation, se scandaliser des actions d’autrui et soupçonner dès lors et radicalement qu’aucun n’agit dans le respect de la religion et de Dieu sont autant de manifestations visibles et audibles du scandale. Celui-ci se répand, passe à la notoriété, s’exhibe et se fait entendre de manière sonore. Les deux prêches que Donne consacre à la « doctrine des scandales » sont pour leur part animés par un mouvement analogue. En effet, par leur analyse détaillée des différentes facettes du scandale et en proposant à l’auditoire ou au lecteur des exemples mais aussi les moyens spirituels pour s’en prémunir, ces deux sermons font passer le scandale de l’ombre à la lumière, ils l’exposent. Ce qu’ils cachent néanmoins, mais il ne pouvait en aller autrement dans le contexte de leur création, et qu’une lecture contemporaine peut révéler, sont précisément les scandales qui les ponctuent. Au moment même où ces textes pointent du doigt les différentes formes du scandale, ils se font aussi œuvres scandaleuses. En cherchant à rendre raison de la persécution anticatholique et en légitimant l’obéissance aveugle et le primat de la croyance sur la raison, ils se contredisent, trébuchent sur leurs propres définitions et révèlent, aujourd’hui, l’ampleur de leurs offenses. Ces dernières sont à la fois reflétées et mises en œuvre dans les textes par les claudications de la logique, les déraillements de leurs images et les paradoxes qui sont, quant à eux, autant de scandales poétiques.

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Bibliographie

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Notes

1 Sur les débats autour de la datation de ces deux prêches (novembre 1620 ou un intervalle plus large entre le retour de l’ambassade de Doncaster en janvier 1620 et la nomination de Donne comme doyen de Saint-Paul en 1621), voir les développements de Jeanne Shami (Shami 83).

2 Les références aux deux prêches renvoient toutes à l’édition en dix volumes des sermons de Donne établie par George R. Potter et Evelyn M. Simpson mentionnée en bibliographie. Les renvois intrapaginaux à ces textes adopteront le format qui suit : volume, numéro du sermon dans le volume, page(s). Les références à l’introduction du volume III rédigée par Potter et Simpson seront notées dans le texte sous la forme : III, page(s).

3 Ici, comme dans la suite, c’est moi qui traduis.

4 Comme le note Hugh Adlington (Adlington 60), s’appuyant sur les travaux de Wilfrid R. Prest (Prest 204) et Peter McCullough (McCullough 192-193) : « Lincoln’s Inn employed at least eleven permanent preachers between 1581 and 1647, and it is generally regarded as the real stronghold of puritanism among the four inns […]. John Donne is notoriously difficult to place on a religio-political spectrum, although McCullough’s tripartite formula offers a useful guide: zealous in preaching, liberal in theology, and willing to conform in ceremonial matters ». Pour Emma Rhatigan également, il serait erroné de considérer Lincoln’s Inn à l’époque où Donne devint son prédicateur comme une institution purement puritaine, puisqu’elle connut une inflexion vers une plus grande conformité au cours des années 1590, où « […] the benchers were careful to employ preachers whose churchmanship was consistent with John Whitgift’s drive for conformity. […] Clearly, in 1616 Donne’s theological reputation was such that the benchers did not see him as out of place in the evangelical preaching tradition they had hitherto maintained at Lincoln’s Inn » (Rhatigan 2011a, 578-579). Il est de plus manifeste pour Rhatigan que les membres de la congrégation auxquels Donne fut amené à s’adresser au cours de ses six années de service à Lincoln’s Inn étaient « […] both highly politically aware and in many cases of an evangelical Calvinist leaning » (Rhatigan 2011a, 583).

5 Le premier des deux prêches se consacre quant à lui en majorité à l’exégèse linéaire des premiers mots constitutifs du verset étudié : « As the words of our Text are, our parts must be three. First, that heavy word Væ, woe; Secondly, that generall word, Mundo, Woe be unto the world; And lastly, that mischievous word, A scandalis, Woe bee unto the world because of scandals, of offences » (III, 6, 158). Au sein de cette structure tripartite, chaque terme du verset est analysé selon deux directions. « Væ », la promesse de malheurs formulée par le Christ à l’endroit de ceux par qui le scandale arrive, est énoncée d’une voix qui, pour être empreinte de regrets, laisse entendre sa détermination à les châtier. Le Christ se lamente mais il condamne (III, 6, 159). Revenant d’ores et déjà sur la distinction établie peu avant entre le scandale donné et le scandale reçu, le prédicateur considère ensuite le mot « Mundo » en vertu du rapport entretenu par les hommes avec le scandale. Il s’entend comme une référence aux « evill men that raise scandals », à ceux-là mêmes, donc, qui donnent du scandale, mais également à ceux qui, aussi vertueux soient-ils intrinsèquement, sont trop prompts à être ébranlés et séduits par celui-ci (III, 6, 159). Enfin, comme Donne le remarque un peu plus loin, le terme « A scandalis », qu’il étudie essentiellement dans son second sermon, doit être examiné selon deux axes, qui se (con)fondent avec la distinction établie pour le mot « Mundo ». En effet, note le prédicateur, le dernier terme du verset oblige à une lecture double « […] as it denotes Scandalum activum, a scandall given by another, and then, as it denotes Scandalum passivum, a scandal taken by another » (III, 6, 159).

6 Adoptant une approche étymologique et morpho-lexicale, Pascale Hummel (Hummel 13-57, particulièrement 30-36, et 141-154) propose un inventaire érudit des occurrences du mot grec « scandalon » – qu’elle orthographie avec un « c » et non un « k », contrairement à Olivier Got – et de sa traduction latine « scandalum » ainsi que de leurs dérivés dans l’Ancien et le Nouveau Testament de même que dans le très vaste corpus de l’exégèse patristique. L’examen du réseau de sens véhiculés par le mot « scandalon », qu’elle estime assez étroit, met l’accent sur la division essentiellement grammaticale entre le scandale actif et le scandale passif, portée par l’emploi du verbe grec « scandalizo » (puis du verbe latin « scandalizare ») à la voix active (être pour quelqu’un une occasion de chute) ou passive (être soumis à un obstacle, à une tentation).

7 Pascale Hummel montre que le scandale est souvent représenté sous la forme de la maladie dans la patristique, notamment chez Jean Chrysostome et Origène : « Si être sain c’est être croyant […], le “scandalon” en revanche est comparable à un virus, un barrage, un poison, se révélant source d’affaiblissement » (Hummel 75). Par ailleurs, c’est plus loin dans le second sermon sur Mathieu 18.7 en des termes médicaux qu’est évoquée la façon de se défaire du scandale (III, 7, 179-180). Le prédicateur préconise une purge radicale, puisqu’il la compare, glosant les versets 8 et 9 de Mathieu 18, à l’ablation d’un membre malade, qui est ensuite jeté loin de soi et donc mis hors d’état de nuire.

8 Comme le souligne Pascale Hummel, le risque inhérent à la faiblesse de l’homme qui se laisse séduire par la propagande est celui d’une scission avec sa foi et avec son Église : « Le scandale est une occasion de chute pour l’homme individuel, et dans le cadre du christianisme la possibilité (collective) d’une hétérodoxie, d’une incroyance, autrement dit un risque de déviation vers l’athéisme ou de régression vers le paganisme. […] les faux prophètes sont des créatures de Satan, des fauteurs d’apostasie » (Hummel 80-81).

9 Buchet Rogers 8. Pour Pascale Hummel, le Christ est scandale précisément parce qu’il est l’union du divin et de l’humain mais aussi parce qu’il place les hommes devant un obstacle qu’il leur incombe de dépasser ou sur lequel ils achoppent, à savoir son incarnation et son sacrifice rédempteur en tant que Messie. Le fait de ne pas chuter ou de chuter sur cette pierre d’achoppement distingue ceux qui croient et ceux qui ne croient pas et il fait de celle-là une pierre de touche : « L’usage du “scandalon” dans le contexte chrétien est lié essentiellement à la personne de Jésus et, existentiellement, à l’épreuve qu’il représente pour tout individu placé devant la justesse ou la fausseté de sa perception relative à la nature divine qui le définit en tant que Messie. En présence du Christ, tout homme est confronté à une alternative : reconnaître ou nier, croire ou renier, accepter ou rejeter. La nouveauté qui s’attache à la mission de Jésus constitue proprement le scandale de la foi chrétienne » (Hummel 59-60). Hummel souligne par ailleurs le paradoxe selon lequel le scandale que constitue le Christ est la condition de possibilité de la foi et donc du salut : « Le Christ est le scandale : en quelque sorte paradoxe du christianisme, le chemin du salut est ainsi le chemin du “faux pas” » (Hummel 63).

10 III, 7, 175. Dans ce passage, Donne fait notamment allusion à la tentative menée par les Puritains, à l’occasion de la « Millenary Petition » de 1603, pour effacer toute référence à la Croix dans le sacrement du baptême. Cette remarque fait directement écho au poème « The Cross », qui constitue une défense en bonne et due forme du signe de la Croix. C’est la seconde allusion à ce poème dans les deux sermons sur Mathieu 18.7. Dans le premier, le prédicateur déclare en effet « There cannot be so great a crosse as to have none » (III, 6, 166), reprenant ainsi presque mot pour mot le vers 14 du poème « The Cross » : « No cross is so extreme, as to have none » (Donne 1986, 326).

11 Comme le rappelle Pascale Hummel, le Diable est étymologiquement celui qui fait dévier de Dieu précisément parce qu’il sème des obstacles sur le chemin du croyant, notamment sous la forme de rumeurs. Dans la représentation qu’en élabore le prédicateur, les Catholiques et leur Église donnent donc du scandale aux âmes chagrines et les font trébucher par le truchement de leur discours, prétendument réconfortant et qui diffame la doctrine anglicane. Ils sont sataniques en cela même aussi qu’ils propagent des rumeurs sur leur supériorité et dévoient les fidèles de leur Dieu et de leur Église. Dans les deux cas, ils engendrent la division et sont au sens premier diaboliques : « Le substantif “Satan”, qui prolonge le verbe hébreu “sâtan”, “s’opposer, empêcher” (Za 3, 1-2 ; Jb 1, 6), a pour dérivé substantival “satane”, “semeur d’obstacle”. L’équivalent hellénique se rencontre dans Mathieu et Luc sous la forme “diabolos”, “diable”, dérivé de “diabollein”, “semer des rumeurs, diffamer” » (Hummel 247).

12 Le contexte et le déroulement de l’ambassade menée par Doncaster sont étudiés par Paul R. Sellin (Sellin 1-8).

13 Malcolm Smuts analyse la politique étrangère de Jacques Ier, du début de son règne jusqu’à la crise opposant les États de Bohème aux forces catholiques de Ferdinand de Habsbourg, ainsi que l’échec de l’ambassade de médiation conduite par Doncaster (Smuts 589-599).

14 Pour Emma Rhatigan, ce passage n’est pas non plus exempt d’une critique très subtile de Jacques Ier : « Clearly, the implication of the passage is that Donne is sympathetic to the Palatine cause. It is significant that while apparently defending James, criticizing those men who have rushed to criticize their monarch without allowing him “time to consider”, he speaks not of whether God and princes will take action, but of when they will take action. He does not give any space to the idea that the prince may not wish to take action at all » (Rhatigan 2011a, 584).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Fourcade, « « Doctrine des scandales » et scandale de la doctrine : Les sermons de John Donne sur Mathieu 18.7 »Sillages critiques [En ligne], 29 | 2020, mis en ligne le 01 décembre 2020, consulté le 03 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/sillagescritiques/10831 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sillagescritiques.10831

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Auteur

Guillaume Fourcade

Sorbonne Université (Unité de Recherche VALE)
Guillaume Fourcade est agrégé d’anglais, maître de conférences à Sorbonne Université et membre du laboratoire VALE (EA 4085). Soutenue en 2005, sa thèse, dirigée par Pierre Iselin, s’intitule L’écriture et ses miroirs dans les poèmes et les sermons de John Donne. Il est l’auteur de plusieurs articles et communications qui s’intéressent au caractère auto-référentiel du discours dans la poésie et l’homilétique de Donne. Ses derniers travaux consacrés à la poésie donnéenne portent sur les représentations de la transparence, sur la figure de la Croix et sur la poétique de la marge. Il a dernièrement étudié les paradoxes comme figures du jeu dans les poèmes de Donne et les Paradoxes et problèmes. Il a récemment co-dirigé le numéro 27 de la revue Sillages critiques consacré à l’ « avoir lieu » dans la littérature anglophone.

Guillaume Fourcade is a senior lecturer of English at Sorbonne Université and a member of research team VALE (EA 4085). His doctoral dissertation (2005), written under Pierre Iselin’s supervision, is entitled The Mirrors of Writing in John Donne’s Poems and Sermons. He is the author of several articles and conference papers on the self-referential quality of discourse in Donne’s poetry and homilies. His latest articles explore the representations of transparency, the figure of the Cross and the poetics of margins in Donne’s poetry. In a forthcoming article, he also studies the playfulness of Donne’s paradoxes in his poems and Paradoxes and Problems. He recently co-guest-edited thematic issue 27 of journal Sillages Critiques on “Taking Place” in Anglophone literatures.

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