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La recherche par l’image et le son

L’esclavage domestique au Togo

Le vodun Tchamba
Domestic slavery in Togo. Tchamba vodun
La esclavitud doméstica en Togo. El vodun Tchamba
A escravidão doméstica no Togo. O vodun Tchamba
Alessandra Brivio

Résumés

Historiquement, le Togo n’était pas un État négrier, contrairement aux pays voisins ; seul le petit royaume des Glidji, au sud-est, était impliqué dans la vente d’esclaves. Aujourd’hui, les descendants des maîtres y célèbrent le culte du vodun Tchamba, considéré comme le vodun des esclaves. La mémoire rituelle de ce vodun évoque l’esclavage tel qu’il se développa dans la société togolaise au cours du xixe siècle. En effet, l’interdiction de la traite atlantique entraîna un surplus d’esclaves. Ces derniers furent alors utilisés pour travailler dans les grandes plantations, dans les maisons et dans les commerces ou encore, dans le cas des femmes, pour servir d’épouses ou de concubines à leurs maîtres. L’économie locale fut ainsi complètement transformée. Tchamba, souvent appelée Mami Tchamba, rappelle surtout la prévalence des femmes parmi les esclaves en Afrique. Leur exploitation et leur vulnérabilité étaient doubles puisqu’aux charges de travail s’ajoutait l’exploitation sexuelle.
Aujourd’hui, la « tragédie » de l’esclavage est reconfigurée, envisagée comme la tragédie de personnes mortes et enterrées loin de leur lieu d’origine, de leurs divinités et de leurs ancêtres, en un mot, celle de personnes oubliées par la société et par l’histoire. C’est la raison pour laquelle les représentations des esclaves ont été transformées. Ces derniers sont désormais célébrés en tant que vodun, car ce sont des esprits tourmentés et dangereux qu’il faut apaiser. Les récits et les pratiques des adeptes de Tchamba offrent une image parfois floue de l’histoire, mais ils font apparaître avec une extrême vivacité certains faits, lieux, pratiques du passé, ainsi que les imaginaires, les peurs et les angoisses liés à l’esclavage.

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Texte intégral

Cet article a été rendu possible par la contribution de la Mission ethnologique au Sénégal et en Afrique de l’Ouest (MESAO), et du Conseil européen de la recherche (projet ERC 313737 : « Shadows of Slavery in West Africa and Beyond: A Historical Anthropology »).

1Tchamba, ou Mami Tchamba, est l’une des nombreuses divinités qui peuplent la religion africaine du vodun. Présente parmi les populations de langue ewe et mina des aires côtières du Ghana sud-oriental, du Togo et du Bénin, Tchamba est considérée comme un vodun des esclaves, censé accueillir les esprits de ceux qui sont morts en captivité, loin de leur terre et de leurs divinités. En prenant appui sur l’observation des pratiques rituelles du culte de Tchamba (Rosenthal 1998 ; Wendl 1999 ; Brivio 2008 ; Rush 2011) et sur la mémoire qu’incarne sa riche culture matérielle, l’article interroge le phénomène de l’esclavage domestique au Togo et plus particulièrement la condition de la femme esclave. Les femmes esclaves étaient d’autant plus vulnérables qu’elles étaient souvent forcées de se marier au sein de la famille de leur maître (Klein & Robertson 1983 ; Wright 1995) : cette dimension assimilatrice est cruciale pour comprendre la spécificité de l’esclavage féminin au Togo. Il s’agit d’une clé de lecture que le vodun Tchamba nous oblige à interroger, dans la mesure où le culte met en jeu la dimension familiale de l’esclavage et évoque l’histoire de femmes mariées dans les familles des maîtres.

2J’aborderai l’esclavage domestique au Togo sous l’angle de son contexte historique et des questions soulevées par la mémoire rituelle. Un aperçu historique permet de comprendre comment l’esclavage s’est propagé au Togo. L’étude de la mémoire assimilée par les fidèles de Tchamba révèle quant à elle des imaginaires relatifs à la dynamique de genre ; elle permet d’éclairer les rapports que l’esclavage cristallise entre les groupes du nord et ceux du sud du pays. Nous verrons comment le vodun Tchamba reflète une négociation complexe entre les différentes parties impliquées dans l’esclavage. Ainsi, le langage rituel permet à la fois de faire ressortir les contradictions et la violence engendrée par cette institution, et d’atténuer les conflits en déplaçant les conséquences de cette violence vers un registre mystique. Toutefois, même si la violence et le langage discriminatoire de l’esclavage émergent dans les rituels, les voix des femmes esclavisées et mariées à leur maître restent une fois de plus silencieuses.

3Il est courant d’étudier l’esclavage domestique en Afrique de l’Ouest en partant de la question de l’assimilation d’esclaves au sein de la famille du maître. Ainsi, selon Igor Kopytoff et Suzanne Miers, la compréhension de l’esclavage passe par l’étude de la parenté, des lignages ou du « droit sur la personne » car l’appartenance à un groupe implique toujours une relation de subordination et de dépendance (Kopytoff & Miers 1977 : 3-11). Chaque individu serait dès la naissance sujet à un réseau de relations, et sa position au sein de la famille et, par extension, dans la société, serait surdéterminée au point que toute existence serait impossible en dehors de ce cadre (Viti 2007 : 12-14). Toujours selon Kopytoff et Miers, cette condition de l’individu connoterait également l’existence de l’esclave. L’antithèse de l’esclavage ne serait donc pas la liberté, c’est-à-dire le fait ne pas avoir de lien de dépendance, mais le fait d’avoir des liens d’appartenance (Kopytoff & Miers 1977 : 17). De son côté, Orlando Patterson (1982 : 21-27) définit l’esclavage comme la marchandisation totale de l’individu, qui perd par là toute possibilité d’autodétermination. Cette aliénation complète de l’individu constituerait sa « mort sociale ». Il nous semble préférable d’étudier l’esclavage sous l’angle de sa dimension historique et, comme suggéré par Martin Klein (1993 : 5), de parler d’« un continuum de degrés de dépendance sociale plutôt que d’une dichotomie entre personnes libres et esclaves ». En Afrique, l’esclave n’a pas toujours été victime d’une mort sociale au sens de l’expression de Patterson ; il pouvait en fait avoir une famille, des enfants, accumuler des biens, accéder à des positions de pouvoir, posséder lui-même des esclaves et parfois oublier sa propre situation (Valsecchi 2017). Cela ne signifie pas pour autant que sa condition de marginalité ne pouvait pas ressurgir en période de difficulté et que son existence n’était pas sujette à des changements soudains et violents.

4La recherche d’une définition homogène de l’esclavage empêche de comprendre la diversité des formes de dépendance qui l’ont caractérisé au xixe siècle. Le vodun Tchamba évoque précisément cette période durant laquelle les « surplus » d’esclaves furent utilisés pour travailler dans les grandes plantations, dans les maisons et les commerces, après l’interdiction de la traite transatlantique qui transforma l’économie locale. Lorsqu’il s’agissait de femmes, celles-ci devenaient aussi des épouses ou des concubines des maîtres ou des membres de leurs familles. Tchamba, souvent appelée Mami Tchamba, rappelle surtout cet enrôlement des femmes et la prévalence féminine d’esclaves en Afrique.

La dimension féminine de l’esclavage

5Claude Meillassoux (1986 : 111) précise que les femmes en Afrique accomplissaient plus de tâches que les hommes et travaillaient un plus grand nombre d’heures. Elles partageaient les travaux agricoles avec les hommes et accomplissaient la totalité des activités domestiques. Ces raisons expliquent que la demande de femmes esclaves était plus élevée que la demande d’hommes. Leur exploitation et leur vulnérabilité étaient doubles puisqu’aux charges de travail s’ajoutait l’exploitation sexuelle (Klein & Robertson 1983 ; Wright 1993).

6Pendant la période coloniale, le caractère familial de l’esclavage domestique conduit les Européens à le considérer comme une institution bienveillante, par comparaison avec les plantations américaines. En 1885, le journaliste allemand Hugo Zöller (1990 : 184), lors d’un voyage dans les territoires récemment acquis par les Allemands, écrivait, parmi d’autres sujets, que les esclaves domestiques étaient très bien traités et menaient « une vie de Phéacien ; à certains points de vue, cette vie est préférable à celle de nos ouvriers allemands ». En général, dans le cas de l’esclavage féminin, on acceptait le fait qu’être épouse ou concubine et avoir des relations sexuelles avec le maître, même non consenties, était une amélioration intrinsèque de la condition d’esclave. Cette approche s’est développée parallèlement à une certaine tendance à refuser aux femmes, qui étaient absorbées dans la famille de leurs maîtres, la possibilité d’exprimer des points de vue différents et la volonté de changer leur condition. L’idée sous-jacente était que toutes les femmes vivaient encore en Afrique dans des conditions de soumission totale à l’homme et qu’il n’y avait pas de très grande différence entre une esclave et une femme libre.

7Or, en écoutant la voix de femmes esclaves, comme celle de Teshi, on peut comprendre que leur position n’était pas passive, et qu’en général, elles connaissaient bien la différence entre le statut de femme libre et celui d’esclave (Brivio 2017). Le 16 décembre 1893, une jeune femme appelée Teshi, écrivait une lettre au « Kaiser Kommissariat » du Togo, à Lomé. Teshi, capturée et esclavisée, dénonçait sa condition à l’administration allemande dans l’espoir d’obtenir sa libération :

  • 1 Archives nationales du Togo, FA 1/401, 16 décembre 1893 (nous citons le document original en angla (...)

« I’m a native of Balugbey (Badougbey) where I live; about fifteen days ago a certain man named Doosoo, a native of Glidji came over to Balugbey and apprehended me; he then took me over to his own country and gave me in charge of the King Adjodat who kept me in prison for few days. After the elapse of four days Doosoo came, claimed me as his property and took me as a slave. I asked him the reason of his apprehending me, and if he had some power from the Government to do so. He replied that he has got more to do with me and my family and that he will show us his power. I have managed, God helping me, to escape out of his hands and I now come to lay open the matter to you. Report came the other day that since I left Doosoo had been troubling my family, telling them that if they do not bring me over, they will feel the weight of his punishment. I therefore humble beg you to see about the matter and to call Doosoo to show cause why he has apprehended me, made me prisoner, took me as his slave and has treated me so cruelly when I have no private intercourse with him before1. »

8Cette lettre témoigne du fait que l’esclavage, de même que d’autres formes de dépendance (comme la mise en gage), malgré leur nature assimilatrice, ne pouvaient être confondus avec des liens familiaux puisqu’ils gardaient une forte dimension coercitive et violente. Teshi parlait de la violence de Doosoo qui, comme on peut le deviner, était aussi d’ordre sexuel. La lettre montre également que les femmes subissaient fréquemment les menaces de représailles contre leur famille, ce qui renforçait le joug de leur dépendance.

Cadre historique : la société guin-mina

9Hormis le petit royaume de Glidji, au sud-est, le Togo n’était pas un État négrier – contrairement aux royaumes Asante et du Dahomé. Le commerce d’esclaves se concentrait autour de quelques points stratégiques, comme la région du petit village de Badougbe, près de Togoville, au bord du lac Togo, situé à quelques kilomètres de Glidji.

10La société guin-mina actuelle, dont Glidji et Aného sont les centres historiques, commença à se structurer à partir du xviie siècle, sous l’effet des migrations de populations ga, fante, anlo et adangbe, qui fuyaient la Gold Coast – ainsi dénommée à l’époque par les Européens. Ces groupes de fugitifs s’installèrent sur le territoire aux alentours d’Aného, déjà occupé par des Peda, et fondèrent la ville de Glidji dont leur royaume prit le nom. Les territoires guin-mina sont aujourd’hui habités par une population très hétérogène formée de Pla, de Peda, d’Adja, d’Ouatchi, de Fon, ainsi que par les Afro-Brésiliens, c’est-à-dire les descendants des anciens esclaves affranchis revenus du Brésil à partir de la première moitié du xixe siècle et les métis (Mignon 1985).

11Au cours du xixe siècle, après l’interdiction de la traite transatlantique par l’Angleterre et avec l’implantation du « commerce légitime », l’esclavage domestique devint un « mode de production » réservé surtout à l’agriculture destinée à l’exportation et au profit d’une économie de plantation (Coquery-Vidrovitch 1971 : 107-123 ; Lovejoy 2000). L’accumulation d’esclaves permettait de mesurer la capacité matérielle et la richesse d’une nouvelle classe sociale de nantis (Goeh-Akué 2001 : 570).

12L’interdiction avait changé l’organisation de la traite négrière. Les grands navires furent remplacés par des petits qui faisaient du cabotage. Le pays guin-mina, autour de la ville d’Aného, situé entre le lagon et la mer, devint un épicentre de la traite. Les embarquements pour les Amériques se faisaient dès lors à partir d’Aného, d’Agoué, de Goumoukopé et de Porto Seguro. Le lac Togo situé au nord d’Aného devint le centre de ce nouveau trafic. Les personnes razziés dans les contrées ouatchi et dans le nord du Togo et du Ghana, convergèrent vers les rivages nord du lac, notamment vers le marché de Depko Blokossi. De là, les navires partaient vers les ports d’embarquement côtiers. Il semblerait qu’Agbodrafo (Porto Seguro) fut, à partir de 1840, le port le plus important de la côte togolaise (Goeh-Akué 2001 : 574). Le roi d’Agbodrafo avait même nommé un officier, Dekpogan (le chef de Dekpo), pour contrôler et gérer localement ses propres intérêts économiques dans le commerce. Durant cette période, les Afro-Brésiliens jouèrent un rôle crucial ; même le célèbre négrier Francisco Felix de Souza quitta le territoire correspondant à la région côtière du Bénin méridional actuel pour s’installer dans cette zone moins contrôlée par les navires européens qui réprimaient la traite, et il acheta un terrain à la périphérie d’Aného pour en faire un baraquement d’esclaves (Adotevi 2001 : 117).

13Au plus fort de son expansion, l’ensemble guin-mina exerçait son contrôle militaire sur le territoire côtier, allant du fleuve Mono, qui longe la frontière actuelle entre le Togo et le Bénin, jusqu’à la ville anlo-ewe de Keta au Ghana (Wilson 1984).

La traite domestique

14L’interdiction de la traite négrière intercontinentale n’affecta pas la condition des esclaves domestiques. En 1885, soit quelques années avant la lettre de Teshi, Zöller décrivait ainsi la situation du pays :

« Toutes les personnes aisées du littoral à Petit-Popo, à Grand-Popo, à Porto-Seguro, Bé, Togo, etc. possèdent également leurs esclaves. Si la vente s’avère nécessaire, ces derniers ne sont plus, de nos jours, vendus en public […]. On n’a pas le droit de vendre leurs enfants, qui ne sont plus des esclaves mais des serfs ; ils représentent des membres de famille d’un rang inférieur […]. Par contre, les quelques Blancs (aucun Allemand ne se trouve parmi eux) qui gardent encore des esclaves à l’ancienne mode sont extrêmement détestés. S’il n’est pas difficile pour un Blanc d’acheter autant d’esclaves qu’il veut, il lui serait toutefois impossible de les revendre aujourd’hui. » (Zöller 1990 : 185)

15L’implication des Européens était massive et Zöller (1990 : 185) soulignait que bon nombre de leurs boys ou de leurs stewards étaient en fait des esclaves ; leur salaire était versé soit directement au maître, soit aux esclaves, qui devaient en céder une partie au maître. Pendant le xixe siècle et surtout dans ses dernières années, la plupart des esclaves domestiques utilisés dans les familles ou dans les plantations étaient issus de razzias menées dans des régions éloignées du Nord. Zöller décrivait le processus d’acheminement :

« […] parfois, les marchands arrivent jusqu’à Lomé avec de l’or et des esclaves qui viennent en partie du marché d’esclaves de Salaga, en partie du pays ashanti, après avoir traversé le territoire anglais. On vend encore des esclaves même à Grand-Popo, à Agoué, etc. » (Zöller 1990 : 185)

16Salaga, située dans l’actuel Ghana, abritait l’un des principaux marchés d’esclaves de la région, encore très actifs lors des voyages de Zöller. En 1877, David Asante et Theophilus Opoku, deux missionnaires de la Basel Mission, vinrent acheter du bétail à Salaga. Au cours de leur séjour, plus de 1 600 esclaves arrivèrent, et furent vendus en quelques jours par des commerçants mossi et haoussa. À l’occasion de leur visite, les esclaves étaient toujours vendus au marché. La description d’Opoku, parue dans un bulletin missionnaire et reproduite dans un numéro du « Rapport anti-esclavage » attribué à un missionnaire autochtone de Bale, était semblable à celle d’autres observateurs de l’époque :

  • 2 British Library, The Anti-Slavery Reporter, nov. 1878, 21, 5 ; collection I, British Periodicals, (...)

« I took a walk to the very lively market, with its different goods; but I find that the largest business is done in slave-trade. One cannot describe the very barbarous and cruel treatment of these poor creatures by their tormentors. […] Ten to fifteen people are bound together and are exposed to the greatest heat of sun. A spoonful of grit is all their food. Without cause the whip comes frequently down upon them by way of pastime, and perhaps because they cannot be sold well. If a slave has got ill because of privation he is thrown aside until he will have recovered or died. If one goes along the lines of those people exposed for sale they will nod from all sides; others falter their hands and beg to buy them; others point to their mounth and stomach to show their hunger2 […]. »

17À la fin du xixe siècle, le nombre d’esclaves provenant du Nord avait augmenté. Les marchés étaient abondamment approvisionnés en esclaves capturés par les troupes d’Almani Samori Touré et du Zabarima qui se déplaçaient dans l’ouest du Gonja et dans le nord-ouest du Ghana. L’axe qui reliait Salaga à la région orientale (la région frontalière entre le Togo et le Ghana), le long du fleuve Volta, constituait une importante voie de commerce. Après l’interdiction de la traite, ce fut encore le lieu d’acheminement d’esclaves ainsi que d’autres marchandises de contrebande, comme le rhum et le gin.

18Les Zabarima commandés par Babatu lors des raids pillèrent les villages, ils prirent possession du bétail et les prisonniers étaient vendus comme esclaves. Le commerce de Zabarima et les raids dans le nord du Ghana prirent fin en 1897, lorsque la sphère d’influence européenne fut établie de façon homogène dans la région. Les raids de Samori Touré commencèrent en 1896 avec l’attaque de Bole. Les guerres menées dans la région produisirent de nombreux esclaves. Pendant cette période, la ville de Kete-Kratchi, située plus au sud, le long du fleuve Volta, augmenta son influence. Selon le colonel britannique Piggot, les caravanes d’esclaves de Dagarti transportaient principalement des femmes et des enfants. De même, les marchands haoussa, qui faisaient du commerce entre Kintampo et Krachi, signalaient que des centaines d’esclaves samori, femmes et enfants, étaient ouvertement et régulièrement vendus à Krachi (Der 1998 : 25).

19Zöller confirmait la prévalence féminine parmi les esclaves et la pratique courante consistant à accumuler des femmes esclaves comme preuve de puissance économique et d’influence politique :

« Tout ce que ces gens gagnent n’est pas converti en argent liquide ou en marchandises, mais réinvesti dans les femmes et les esclaves. Chez les Noirs de ce pays, il n’existe pas d’autre placement de capitaux que les esclaves et les femmes. Si la polygamie a pris ici une proportion inconnue même en Orient, il faut l’expliquer par une telle coutume. Voici quelques exemples : le commis principal d’une maison allemande de la place, qui parle plusieurs langues européennes, a six femmes légitimes ; l’agent commissionnaire d’une firme française en a 80 […]. » (Zöller 1990 : 135)

Tchamba

20Contrairement aux autres cultes de possession africains liés à l’esclavage et principalement à la diaspora noire dans les pays du nord de l’Afrique, Tchamba n’incarne pas seulement la mémoire de sujets marginaux à la recherche d’une nouvelle identité dans un contexte étranger et angoissant ; elle représente aussi ce qu’on pourrait appeler la « conscience historique » (Wendl 1999) des maîtres et des marchands d’esclaves.

  • 3 Les esprits des esclaves morts et de toutes les personnes qui meurent à l’étranger ou d’une mort v (...)

21Les rituels de Tchamba sont pratiqués par les descendants des maîtres. Selon les conceptions locales, il s’agit de faire face à la « tragédie » de l’esclavage qui est la tragédie de personnes mortes et enterrées loin de leur région d’origine, de leurs divinités et de leurs ancêtres, en un mot, des personnes oubliées par la société et l’histoire. C’est la raison pour laquelle les esclaves ont été transformés et sont célébrés en tant que vodun, car ce sont des esprits inquiets et dangereux qu’il faut apaiser3. Ces esprits auraient choisi les descendants de leurs anciens maîtres pour entretenir l’autel de Tchamba et leurs corps pour les posséder pendant les cérémonies. En effet, les cérémonies de Tchamba sont le lieu rituel où se rencontrent les esprits des esclaves et ceux des maîtres. Les cérémonies collectives de Tchamba aident la société à faire face à un passé problématique et la famille à résoudre les conflits internes entre ses différentes composantes, entre descendants d’esclaves et de maîtres. Ce sont des conflits qui peuvent être liés à l’héritage de terres ou d’autres biens ou à la succession de rôles de pouvoir comme celui de chef.

22Les récits et les pratiques des adeptes de Tchamba offrent une image parfois floue du passé historique, mais permettent de faire ressortir avec une extrême puissance certains faits, lieux, pratiques du passé, ainsi que les imaginaires, les peurs et les angoisses suscitées par l’esclavage. L’étude de Tchamba présente différents niveaux d’intérêt, dont le premier est la valeur ambiguë de la mémoire que promulguent les adeptes de Tchamba. En fait, les chefs de Tchamba affirment être les descendants de commerçants, même s’ils déclarent parfois qu’il existe, dans leur famille, un ancêtre esclave, généralement une femme mariée au sein de la famille du maître. Les chefs acceptent ouvertement la position de leurs ancêtres dans la traite négrière et expriment une sorte de nostalgie à l’égard d’une richesse et d’une abondance révolue (Brivio 2008).

23Pour expliquer leur implication dans la traite et pour donner un sens à la marchandisation des hommes, à l’accumulation du capital et aux drames qu’ils ont produits, les récits des fidèles de Tchamba suivent un schéma stéréotypé mais extrêmement intéressant. Selon Kokou Atchinou, chef du vodun Tchamba et actuellement chef de la congrégation du vodun du Togo :

  • 4 Kokou Atchinou Lome, Togo, 2 janvier 2007, Maison ouaoua, Bè (reproduit dans Brivio 2013 : 52-53).

« À l’époque de nos grands-pères, l’argent n’existait pas ; les gens allaient au marché pour échanger des aliments, du maïs, de l’huile rouge et de l’igname. Ce système posait quelques problèmes car les personnes qui n’avaient rien à échanger ne pouvaient pas se rendre au marché et ne pouvaient pas obtenir ce qu’elles cherchaient. C’est la raison pour laquelle nos grands-pères ont pensé utiliser des cauris.
Où était-il possible de les trouver ? Jamais sur la plage, il fallait pénétrer dans la mer et atteindre son fond. Comment était-il possible d’enrichir la profondeur ? Étant des chasseurs qui voyageaient dans la forêt et [qui] faisaient peur à tout le monde, ils ont commencé à chasser les êtres humains. Aidés par les pêcheurs de la côte, les chasseurs amenaient par bateau les captifs capturés au milieu de la mer, ils collaient les pieds et les mains des esclaves, leur attachaient de grosses pierres autour du cou et les laissaient descendre dans les eaux. Après quelques heures, les chasseurs retrouvaient les corps complètement recouverts de cauris. Ils reprenaient tous les cauris puis, après avoir déménagé un peu plus loin, ils jetaient à nouveau les corps dans l’eau. Ils continuaient ainsi jusqu’à la décomposition du corps.
C’est ainsi que l’esclavage a commencé. Quand les pêcheurs sont revenus sur la côte, ils avaient de l’argent pour acheter plus d’esclaves. Après, d’autres sont arrivés d’Amérique pour acheter les esclaves, mais cela s’est produit plus tard. C’était l’origine de l’esclavage. En conséquence, les gens ont commencé à avoir beaucoup d’argent mais, à l’époque, il n’y avait pas de banque où placer de l’argent. Comme il n’y avait rien à acheter, pas de télévisions, pas de voitures, pas de maisons et pas de terres, car il n’était pas possible de les vendre, ils ont été obligés d’acheter plus d’esclaves. Les esclaves étaient la seule marchandise disponible et plus vous étiez riche, plus vous aviez d’esclaves. C’était comme si aujourd’hui tu es riche et que tu as beaucoup d’argent à la banque4. »

24Ce récit évoque l’origine de l’esclavage, identifiée au passage d’une économie de troc à une économie de marché. Les conséquences dramatiques de ce passage ont affecté la vie et la dignité des humains et généré une logique perverse selon laquelle les esclaves augmentaient la richesse des hommes et produisaient de l’argent ; avec l’argent, ils ne pouvaient qu’acheter d’autres esclaves. Le récit rapporte également la violence de la traite, qui a transformé les voies d’eau par lesquelles les esclaves étaient transportés pour être vendus, en lieux agentifs et responsables de cette violence. Un informateur de Louis Adotevi, par exemple, explique en ces termes la richesse et la violence que concentrait le lac Togo :

« À Dekpo, les esclaves n’acceptaient pas volontiers l’embarquement pour la rive sud ; et au cours de la traversée, ceux qui se montraient trop agités au risque de faire chavirer l’embarcation étaient purement et simplement noyés dans le lac. Les gens de Dekpo racontent que sur leurs corps, quelques jours après, poussaient des cauris qu’ils allaient ramasser au fond du lac ! Ainsi pouvait-on gagner de l’argent deux fois sur le dos de son cadavre. Est-il courant de trouver une entreprise aussi profitable ? […] » (Adotevi 2001 : 132)

25Le point intéressant de ces récits est la construction d’un imaginaire selon lequel on obtenait l’argent en utilisant des humains comme appâts : celui-ci proliférait sur la peau humaine, car l’argent, de même que l’économie de marché, avait besoin de la marchandisation des hommes et des femmes pour se développer. Ce récit peut donc être lu comme une métaphore de l’avidité du capitalisme et comme la mémoire matérielle et incarnée de la violence du passé (Austen 1993).

26Les formes de violence liées à l’esclavage émergent ainsi à de nombreux moments de la ritualité de Tchamba. Emblématique est, par exemple, la proximité entre Tchamba et le culte Ada, dédié aux chasseurs et à ses proies. Celui-ci évoque explicitement la proximité entre la chasse et l’esclavage et entre les proies et les esclaves, en dénonçant le regard méprisant que les maîtres adressent à ces derniers (Brivio 2008).

27Un autre sujet extrêmement intéressant qu’informe le culte de Tchamba est celui de l’origine géographique des esclaves. Tchamba, en tant que vodun, est composé d’entités supposées correspondre au groupe ethnique des esclaves décédés et des divinités que les captifs auraient pu adorer dans leur pays d’origine. Aujourd’hui, les anciens maîtres imaginent les esclaves comme étant uniquement originaires de la savane. Selon les affirmations que j’ai pu recueillir auprès des adeptes de Tchamba, les esclaves pouvaient être losso, kabyè, kotokoli, moba, haoussa, tamberma, daga, djougou, kante, kliko et peul. D’ailleurs, l’iconographie du culte et la pratique du rituel se réfèrent aux populations du Nord et surtout à ceux qui, parmi eux, sont aujourd’hui les plus présents au Sud, comme les Kabyès, les Peuls et les Haoussas. En réalité, de la fin du xviiie jusqu’à la première moitié du xixe siècle, la plupart des esclaves déportés provenaient de l’aire côtière frontalière des royaumes d’Oyo, d’Allada et du Dahomé. Selon Paul Lovejoy (2000), pendant cette période de grande expansion de la traite, 80 % à 90 % des captifs étaient d’origine adja ou acculturés adja, les autres étaient d’origine yoruba. Dans la deuxième moitié du xixe, même si les adja et les yoruba constituaient toujours la majorité, on enregistre un changement : les esclaves pouvaient avoir des origines nupe, haoussa ou de l’aire voltaïque de l’Est ; ils pouvaient venir des territoires bariba, des montagnes de l’Atakora.

28On peut observer une distanciation géographique orchestrée par les descendants de maîtres : ceci leur permet de parler d’esclavage, un sujet qui est aujourd’hui encore gênant et délicat. Pour éviter la brutalité du terme ameflefle qui signifie « personne achetée », on utilise couramment celui plus discret de amehenva, c’est-à-dire « celui qu’on a apporté de l’extérieur » (Adotevi 2001 : 117). Comme l’a montré Sandra Greene chez les Anlo du sud-est du Ghana, l’une des stratégies adoptées pendant la période de l’abolition pour éviter l’émergence de conflits et l’évasion d’esclaves, était de « changer la façon dont les esclaves et l’esclavage étaient traités et nommés, reconfigurant l’idée même d’étranger » (Greene 1996 : 32). Aujourd’hui, selon les adeptes de Tchamba, les esclaves étaient tous originaires du Nord : l’esclave est devenu l’étranger absolu, non par oubli de l’histoire, mais pour se débarrasser de la honte qui est toujours liée à ce passé et pour éviter les conflits que sa mémoire pourrait susciter.

*

29Comme en témoigne l’histoire de Teshi, les origines géographiques d’un esclave pouvaient être très proches, de sorte que le maître pouvait même menacer ses parents – ce qui fut le cas pour elle. C’était probablement une fille donnée en gage ou la fille d’une famille d’esclaves, qui, malgré une existence semblable à celle des hommes libres, pouvait redevenir esclave lorsque le maître en avait besoin. Ou même une fille vendue par sa famille pour faire face à des besoins économiques imprévus.

30Les voix des femmes esclaves, celles qui, comme Teshi, ont dénoncé leur situation, ont rarement été enregistrées et dans une certaine mesure, elles restent silencieuses, même dans les rituels vodun. La prêtresse vodun Ablavi Laba affirmait, en ne montrant aucune réticence, que sa grand-mère (togbe) était une esclave :

« À une époque, nos grands-pères achetaient des esclaves qui travaillaient dans les champs et dans les maisons. Avec le temps, certaines femmes esclaves sont devenues leurs épouses et les mères de leurs enfants. Après la mort des personnes achetées, il peut arriver que les esprits, même beaucoup plus tard, demandent d’avoir un autel dans la maison. D’abord on voit des signes de cet esprit, par la suite on comprend qu’il faut [pour le bien de la famille] installer un autel pour eux. » (Brivio 2008 : 70)

31La mémoire rituelle, tout en laissant la place à la violence et aux spectres du passé, parvient à calmer les conflits et à faire taire les voix dissonantes. Les femmes esclaves et concubines trouvent aujourd’hui une place sur l’autel de Tchamba et sont vénérées et honorées par leurs descendants mais leur histoire personnelle n’est pas enregistrée dans la mémoire collective. La possibilité d’exprimer leurs sentiments ou leurs propres points de vue disparaît dans la rhétorique de l’assimilation, mais peut être révélée par la vengeance invisible et imprévisible d’un vodun vindicatif, volage et agressif comme celui de Tchamba.

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Notes

1 Archives nationales du Togo, FA 1/401, 16 décembre 1893 (nous citons le document original en anglais).

2 British Library, The Anti-Slavery Reporter, nov. 1878, 21, 5 ; collection I, British Periodicals, p. 123.

3 Les esprits des esclaves morts et de toutes les personnes qui meurent à l’étranger ou d’une mort violente sont réputés ne pas avoir accès au rang d’ancêtre et, pour cette raison, ils continuent à errer dangereusement. Ils revendiquent, au nom du lien familial, chez les héritiers de leurs maîtres, l’installation d’un autel auquel ils se trouvent associés pour obtenir un statut proche de celui d’ancêtre.

4 Kokou Atchinou Lome, Togo, 2 janvier 2007, Maison ouaoua, Bè (reproduit dans Brivio 2013 : 52-53).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandra Brivio, « L’esclavage domestique au Togo »Esclavages & Post-esclavages [En ligne], 2 | 2020, mis en ligne le 19 mai 2020, consulté le 17 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/slaveries/1266 ; DOI : https://doi.org/10.4000/slaveries.1266

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Auteur

Alessandra Brivio

anthropologue, professeur associé
Università Milano Bicocca (Dipartimento di scienze umane per la formazione “Riccardo Massa”), Italie

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