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Les Riimayɓe de Barkoundouba

Une condition servile et ses actualisations coloniales dans le centre de la Haute-Volta (fin xixe siècle-1960)
The Riimayɓe of Barkoundouba: a servile condition and its colonial reconfigurations in Central Upper Volta (late 19th century-1960)
Los Riimayɓe de Barkunduba: una condición servil y sus reactualizaciones coloniales en el centro del Alto Volta (finales del siglo XIX-1960)
Os Riimayɓe de Barkunduba : uma condição servil e suas reatualizações coloniais no centro do Alto Volta (final do século XIX-1960)
Martin Frager Perrier

Résumés

À partir du cas de Barkoundouba, dans le centre du Burkina Faso (ex-Haute-Volta), cet article se propose d’analyser les avatars d’une condition servile sous la colonisation française. Dans ce village peul situé en pays moaga, la population se répartit en deux catégories statutaires. Les Rimɓe, Peul·es « nobles » et considéré·es comme d’ascendance pure, côtoient les Riimayɓe, qui descendent d’individus capturés et asservis au village. De nos jours, les Riimayɓe subissent une altérisation persistante et se voient refuser la pleine appartenance à la communauté peule. Ce phénomène trouve sa source dans la longue histoire de leur mise au travail. Appuyé sur une enquête de terrain menée en 2019 et sur l’analyse d’archives coloniales locales conservées à Ouagadougou, le texte retrace les transformations de cette condition matérielle, de la veille de l’occupation coloniale jusqu’à son terme.
À la fin du xixe siècle, Barkoundouba forme une enclave au sein du royaume moaga de Ouagadougou. Le village est pleinement inséré dans les circuits régionaux de la traite, qui a connu dans les décennies précédentes une vertigineuse expansion. Grâce aux rapports privilégiés qu’ils entretiennent avec le Mogho Naba, souverain du royaume, les chefs peuls mènent librement des expéditions militaires. Dans le pays « gurunse », ils font de nombreux·ses captif·ves, qui sont ramené·es au village pour y intégrer une division du travail conforme aux intérêts des maîtres. Dans cette société pastorale, les esclaves sont principalement conçu·es comme des outils de production agricole – fonction à laquelle s’ajoutent, dans le cas des femmes, des formes d’exploitation sexuelle. Devenus Riimayɓe, leurs descendant·es héritent du statut servile et se voient maintenu·es dans une dépendance qui n’est pas entamée par leur assimilation progressive. À la suite de la conquête française au tournant du xxe siècle, l’abolition formelle décrétée en 1905 n’entraîne que des effets limités. Pour l’administration coloniale, la place dévolue aux populations voltaïques dans l’économie ouest-africaine justifie la mise en œuvre de nouveaux outils répressifs de mobilisation de la main-d’œuvre. Or, le recrutement des travailleur·es réquisitionné·es est médiatisé par la chefferie : à Barkoundouba, dans le domaine civil autant que militaire, c’est sur les Riimayɓe que repose le poids du travail forcé. En dépit d’évolutions tardives, dont les ambiguïtés transparaissent dans les archives coloniales, cette politique reconduit durablement la hiérarchie statutaire.

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Texte intégral

  • 1 Cet article est tiré d’un mémoire de recherche de Master 2 soutenu en 2020 à l’École des hautes étu (...)

1Le 27 mai 2019, à Barkoundouba, dans le centre du Burkina Faso, un entretien ethnographique donne lieu à un malentendu révélateur1. Alors que mon interlocutrice relate un événement survenu « au temps de l’esclavage », je lui fais part de ma confusion :

  • 2 Tous les propos cités et mis en exergue sont tirés d’entretiens menés en français avec des habitant (...)

Mais tu parles de quel esclavage ? L’esclavage des Blancs ?
— Oui oui, c’est ça.
— OK, mais c’est pas plutôt de la colonisation dont tu parles ? L’esclavage des Blancs c’était il y a longtemps quand même…
— Bon, c’est de la colonisation que je voulais parler. Esclavage, colonisation, c’est la même chose2.

  • 3 Attribué par l’administration coloniale française en 1919, « Haute-Volta » est le nom que prend le (...)

2Depuis l’indépendance formelle du 5 août 1960 et le départ des colons français de Haute-Volta3, le phénomène qui prévaut à Barkoundouba peut être désigné par l’expression de « post-esclavage » (Hardung & Pelckmans 2015 : 6). Dans ce village situé dans la boucle du Niger, en bordure sud du Sahel, la pratique de l’esclavage a laissé un héritage particulièrement prégnant. S’il abrite en apparence une population exclusivement peule, celle-ci se divise en fait en deux groupes statutaires. Les Rimɓe (sing. Dimo), Peul·es « nobles » et considéré·es comme d’ascendance pure, y côtoient les Riimayɓe (sing. Diimaajo), terme qui trouve sa moins mauvaise traduction française dans « descendant·es d’esclaves ». Il s’agit d’individus dont les ascendant·es, non peul·es, furent autrefois capturé·es pour être asservi·es au village.

3À certains égards, cet héritage continue de constituer un « rapport social fonctionnel et signifiant » (Cunin 2015 : 87), comme le suggère le fait que le qualificatif Riimayɓe soit toujours employé au village. De nos jours, les descendant·es d’esclaves subissent en effet une altérisation persistante, qui procède d’une naturalisation de caractères socioculturels à partir d’attributs physiques. Si ces mécanismes symboliques et « discursifs » ont bien été interrogés dans mon enquête, ils font déjà l’objet d’une littérature fournie en Afrique de l’Ouest (Leservoisier 2008, Thioub 2012).

4Dans une perspective diachronique, ce texte se concentre plutôt sur les sources matérielles de ce fait social. En effet, si les Riimayɓe forment toujours une catégorie spécifique et stigmatisée, c’est d’abord du fait d’une histoire bien tangible : celle de leur mise au travail. Défini comme l’exercice de droits de propriété sur les capacités productives et reproductives d’autrui (Rossi 2009 : 5), l’esclavage a longtemps revêtu à Barkoundouba une pleine réalité pratique. Dans une division du travail structurée par l’activité pastorale, les captif·ves occupent, dès l’installation des Peul·es au début du xixe siècle, les fonctions d’agriculteur·trices et de bouchers.

5Or, contrairement à ce qu’une lecture formaliste laisserait supposer, le bouleversement de cette économie n’intervient pas tant à l’arrivée qu’au départ du colonisateur. Si l’abolition de l’esclavage est officiellement décrétée par la France en 1905, soit quelques années après la conquête du territoire, l’administration coloniale met en place une politique du « travail forcé » dont le poids repose essentiellement sur les Riimayɓe. Ce qui s’apparente à une simple succession des maîtres n’entame pas la condition servile, qui survit à cette recomposition et se réactualise profondément sous la période coloniale. Pour de nombreux·ses habitant·es de Barkoundouba, comme l’illustre le propos cité en introduction, la fin de l’esclavage reste en fait associée à celle de l’occupation coloniale.

Fig. 1. Localisation de la région de l’Oubritenga dans le territoire actuel du Burkina Faso

Fig. 1. Localisation de la région de l’Oubritenga dans le territoire actuel du Burkina Faso

© 2023 Lucas Teiller & Martin Frager Perrier

6Le territoire de Barkoundouba est situé dans la région de l’Oubritenga, à une cinquantaine de kilomètres au nord-est de Ouagadougou, au centre de l’actuel Burkina Faso. Sur le plan administratif, il s’agit aujourd’hui d’un simple village rattaché au département de Ziniaré. En dépit de multiples redécoupages pendant et après l’occupation coloniale, il se distingue par sa grande stabilité historique. Il est, en particulier, dirigé par les descendants d’un même clan Diallo.

7Si l’on en croit la littérature orale, les Diallo de Barkoundouba sont originaires de Boni, village situé dans la région historique du Maasina (actuel Mali). Sans pouvoir être datée avec certitude, la première migration semble avoir été entreprise dans la première moitié du xviiie siècle (Pageard 1965 : 26). Après une période de nomadisation locale, l’établissement définitif s’effectue dans la première décennie du xixe siècle, sous l’impulsion du jeune chef N’Goraye. Sur ce territoire, les Peul·es vont former un petit îlot de peuplement caractéristique d’une situation d’interstice (Boutrais 1994 : 140).

Devenir l’esclave des Peul·es. Les modes d’entrée dans la condition servile

  • 4 En mooré, langue des Moose (sing. Moaga), le Mogho Naba est le chef (naba) du monde (mogho) – c’est (...)

8Nommée d’après son fondateur supposé, Naba Wubri, la région de l’Oubritenga se trouve au cœur du puissant royaume de Ouagadougou. Dans cette formation politique composite et pluriethnique, les habitant·es de Barkoundouba constituent des hôtes étrangers protégés par le Mogho Naba4. Ce dernier est le souverain des Moose, population nettement majoritaire dans la région, avec lesquels les Peul·es entretiennent des relations « d’alliance et de symbiose » (ibid.). Sans être pleinement ses sujets, ils reconnaissent son autorité et lui confient la responsabilité d’introniser leur propre chef. C’est de cette configuration privilégiée, typique de ce que Maud Saint-Lary-Maïga qualifie de « logique peule du pouvoir » (Saint-Lary-Maïga 2006 : 25), que le village va tirer les moyens de son activité esclavagiste.

Une explosion tardive de la traite en pays moaga

9Dans la seconde moitié du xixe siècle, le royaume de Ouagadougou traverse une crise profonde. À une période d’apogée aux xviie et xviiie siècles succède une nette phase de déclin et de délitement, alimentée par la circulation des armes à feu. Le pays devient alors le théâtre d’une véritable explosion de la traite, à laquelle Barkoundouba va prendre toute sa part. Dans une région longtemps dominée par l’agriculture sédentaire, où l’émergence d’un réseau généralisé d’échanges marchands et d’un commerce d’esclaves semble avoir été plus tardive qu’ailleurs, l’ampleur de ce phénomène interroge (Izard & Ki-Zerbo 1999 : 401). Deux facteurs principaux sont retenus par l’historiographie : les jihads du xixe siècle et la traite transatlantique (Rossi 2009 : 8).

  • 5 Si l’influence musulmane à Ouagadougou commence à se faire sentir au milieu du xviiie siècle, les M (...)

10Dans de nombreuses régions d’Afrique de l’Ouest, les révolutions islamiques du xixe siècle contribuent à légitimer une entreprise d’asservissement des païen·nes. Les pays non musulmans constituent la cible d’« expéditions à caractère de guerre sainte, mais dont le mobile profond était souvent de se procurer des esclaves » (Ly-Tall 1996 : 665). Certes, aucun jihad n’est formellement mené en territoire moaga, et Barkoundouba n’entretient pas de liens directs avec les théocraties voisines du Maasina (actuel Mali), du Sokoto (nord du Nigéria) ou même du Liptaako (nord du Burkina). Pour autant, le prestige de ces puissants États, tous dirigés par des Peuls, participe sans doute à fournir un cadre symbolique à l’activité esclavagiste. La référence à l’argument religieux est d’autant plus facile que le pays moaga est l’un des plus tardivement intégrés à l’islam en Afrique de l’Ouest (Audouin & Deniel 1978 : 12) : musulman·es dès l’origine connue, les Peul·es de Barkoundouba se distinguent en cela de la plupart des populations voisines5 (Pageard 1965 : 27).

11Par ailleurs, bien que le territoire enclavé de l’actuel Burkina ne semble pas, en première analyse, ciblé par le phénomène qui ravage l’Afrique côtière depuis trois ou quatre siècles, la traite atlantique y exerce également des conséquences profondes. D’abord limitées aux petits États littoraux du golfe de Guinée, ses répercussions se font sentir dès la fin du xviiie siècle jusque dans les arrière-pays (Izard & Ki-Zerbo 1999 : 395). Dans toute la boucle du Niger, elle contribue à diffuser un nouveau système politique dans lequel l’importance relative des armes, des esclaves et des chevaux dans la conservation du pouvoir ne cesse d’augmenter. Au début du xixe siècle, la réorientation des intérêts européens et la soudaine abolition de l’esclavage promulguée par le Royaume-Uni n’enrayent pas le lent délitement de ces sociétés dans la traite. Paradoxalement, le trafic est même relancé par la raréfaction des armes vendues par les Européens, la dépréciation de la valeur marchande des captif·ves se voyant compensée par une hausse de la production (Arhin & Ki-Zerbo 1996 : 732). Dans une certaine mesure, les esclaves qui auraient été exporté·es vers l’Atlantique sont redirigé·es à l’intérieur de l’Afrique de l’Ouest (Rossi 2009 : 8). Dans les dernières décennies du xixe siècle, avec l’expansion d’un commerce régional monétarisé en cauris, les captif·ves deviennent un véritable étalon marchand. À Barkoundouba selon les récits locaux, un cheval s’échange alors contre quatre à cinq individus – chiffre proche de ce que rapporte l’historien Maurice Bazémo dans le reste du pays moaga (2007 : 111).

Barkoundouba dans les routes de l’esclavage

  • 6 Courante dans le sud du pays moaga, cette pratique consistait à isoler temporairement dans la brous (...)

12Dans un contexte où toutes les populations locales sont consommatrices d’esclaves, la participation à la traite ne distingue pas Barkoundouba de ses voisins. En échange de chevaux ou de bétail, qu’ils accumulent en nombre, les Peul·es achètent occasionnellement des captif·ves (Diallo 1979 : 173). Les transactions s’effectuent généralement au pied des tamariniers, dans des marchés environnants comme celui de Kompouga. Mais le village se démarque par son statut de « producteur » de premier plan de main-d’œuvre servile. En effet, son chef entretient avec l’autorité royale des relations clientélistes : dans de petites provinces rebelles sur lesquelles Ouagadougou cherche à asseoir son autorité, il prend en charge des expéditions militaires. Au cours de ces raids, de nombreux ennemis défaits sont réduits en captivité. Peu à peu, la razzia devient le véritable objet économique de l’activité des guerriers peuls, qui sont autorisés à garder le résultat de leurs pillages en échange d’un tribut payé au Mogho Naba. S’affranchissant parfois de l’alibi militaire, ils vont jusqu’à capturer des groupes de jeunes « circoncis », rendus vulnérables par leur retranchement hors de la sécurité des villages6. Emmenés successivement par N’Goraye puis par son fils Issiaka à partir de 1864, ils font plusieurs milliers de captif·ves au cours du xixe siècle.

  • 7 À tel point que certains Moose du Yatenga (nord de l’actuel Burkina) l’utilisaient eux-mêmes pour d (...)

13Quelle est l’origine de ces captif·ves ? Tout au long de mon enquête, cette question reçoit une réponse unanime : il s’agit de Gurunse (sing. Gurunga). Quoique confirmée par l’historiographie locale (Bazémo 2007 : 42), cette information doit néanmoins être prise avec précaution. En effet, bien qu’il demeure parfois employé comme un ethnonyme, le terme « Gurunse » ne correspond positivement à aucune entité politique ou culturelle réelle. Chez les Moose, il désigne à l’origine une agrégation de petites populations autonomes vivant au sud et à l’ouest du royaume, et parlant des langues diverses (Nunuma, Nela, Nisala, Kassena, etc.). Rendues vulnérables par leur faible centralisation politique et militaire, ces communautés tendent à être perçues par les formations plus puissantes comme barbares et arriérées. Signifiant flottant et chargé d’un sens péjoratif, « Gurunse » ne rend donc que bien mal compte de l’appartenance d’origine : comme dans le cas du « Bambara » étudié par Jean Bazin (2005 : 87), il semble que ce soit « à chacun son Gurunga »7. Ainsi, contrairement aux apparences, la traite en pays moaga n’obéit pas à des logiques ethniques ou nationales.

  • 8 Celles-ci provoquent à terme une véritable saignée démographique dans la région, dont les conséquen (...)
  • 9 L’ampleur du trafic esclavagiste dans ce village de Babato a également été constatée en 1887 par le (...)

14Il n’en demeure pas moins que la région située au sud de l’actuel Burkina constitue le principal vivier de ces expéditions8. Cette surexposition peut s’expliquer par sa position géographique : sur ce méridien, elle représente en effet une sorte de vide politique entre deux bandes de territoire dominées par des États notoirement esclavagistes. Une fois leur raid effectué, deux solutions s’offrent ainsi aux guerriers de Barkoundouba pour écouler leur « production ». Remontant vers le nord, ils échangent parfois des captif·ves contre des produits venus du Sahel (sel, chevaux, tissus, bétail ; Diallo 1979 : 173) ou en ramènent au village : c’est au destin de ces individus, et de leurs descendant·es, que l’on s’intéressera dans la suite de cet article. Mais il arrive également que les guerriers poursuivent leur route vers le sud. En se rapprochant du littoral, ils pénètrent alors dans les régions forestières et la zone d’influence de l’Empire ashanti : bien que celui-ci s’affaiblisse au xixe siècle, il exige toujours d’importants tributs de captif·ves de la part de ses provinces vassales (Arhin & Ki-Zerbo 1996 : 738). Dans celle du Gonja (nord de l’actuel Ghana), le village de Babato semble avoir été un de leurs lieux de vente privilégiés9.

Une diversification des modes d’asservissement

15À la fin du xixe siècle, le poids de l’esclavagisme dans les structures économiques locales est tel que l’asservissement ne repose plus systématiquement sur la force. Apparaissent alors, à Barkoundouba, des formes alternatives d’entrée dans la condition servile. Des individus en situation de dénuement social et matériel affluent vers ce puissant village où ils savent pouvoir trouver, en échange de leur force de travail, des moyens de survie matérielle. Ils sont alors conduits dans le Debere, quartier des esclaves, auxquels leur condition les assimile.

  • 10 Entretien mené le 1er mai 2019 à Ouagadougou, au domicile de l’intéressée.

16Si ces arrivées sont donc a priori intentionnelles, elles n’en résultent pas moins d’un processus d’une grande violence. Il s’agit souvent de personnes isolées et chassées de leur village, comme des femmes soumises à l’ostracisme à la suite d’imputations de sorcellerie. Par ailleurs, dans des sociétés où l’honneur et la honte jouent un rôle de premier plan, l’exil « volontaire » peut être motivé par le fait d’avoir cherché sans succès à obtenir le pouvoir. Quoique ces phénomènes aient sans doute concerné une part minoritaire des captif·ves à Barkoundouba – la plupart ayant bien été acheminé·es par la razzia –, les habitant·es en soulignent aujourd’hui volontiers l’importance. Cette tendance se retrouve d’ailleurs dans chacun des groupes statutaires. Les Riimayɓe y trouvent un moyen de contourner le sentiment d’infamie associé à l’asservissement originel. Ainsi Adama, Diimaajo d’une soixante d’années10 :

En fait, la plupart des Riimayɓe sont des Rimɓe qui ont échoué dans leurs villages d’origine. Par exemple, dans ma famille, la plupart ne sont pas nés à Barkoundouba : c’est la famille royale qui a été évincée à Ouahigouya ou à Dori. Ils ont voulu la chefferie et ils ne l’ont pas eue ; ils ont fui la nuit par honte et puis par je ne sais quel moyen ils sont arrivés au village.

  • 11 Entretien mené le 22 avril 2019 à Ziniaré, au domicile de l’intéressée.

17Du côté des Rimɓe, ce genre d’explications est tout aussi commode. Il offre d’abord l’occasion de souligner la renommée qui entoure leurs ancêtres. En effet, la nostalgie d’une grandeur passée transparaît nettement dans le discours des nobles : pour Fatou, Dimo née vers 1920, Barkoundouba était alors un véritable « paradis terrestre ». Par ailleurs, ces récits permettent de relativiser la prépondérance des razzias et de leurs réelles motivations, en allant jusqu’à mettre en scène des postures humanistes. Fatou raconte ainsi comment son père a sauvé un jour un nourrisson d’une mort cruelle11 :

Avant c’était un peu compliqué. Si on voulait acheter une femme qui avait un tout petit enfant, on prenait le bébé et on le frappait contre un arbre. Il mourait et on partait avec la maman. Quand notre papa voyait de tels enfants, il les rachetait pour que l’on ne les tue pas ; il les ramenait au village et les remettait à une de ses femmes.

18De fait, au tournant du xxe siècle, le village attire à lui une foule de démuni·es. Sa richesse est d’autant plus saillante que la situation alimentaire dans la région est déplorable : à l’aube de la période coloniale, les violentes crises de famine qui affectent les populations provoquent des cycles mortifères. Tenaillé·e par la faim, on tente d’abord d’attraper un autre individu pour le vendre, contre quelques cauris ou sacs de mil ; réduit·e à la misère, on finit par chercher un maître à qui s’offrir (Bazémo 2007 : 77).

Des formes localisées de traite relancées par l’occupation coloniale

19Conquis en 1896 par l’armée coloniale française, le royaume de Ouagadougou est intégré le 18 octobre 1904 à la nouvelle colonie du Haut-Sénégal et Niger. Comme dans toute l’Afrique-Occidentale française (AOF), l’esclavage y est officiellement aboli par décret le 12 décembre 1905. Or, bien que cette abolition serve de justification à l’entreprise coloniale, le décret n’est que très timidement appliqué. Outre qu’elle est loin de mettre un terme aux pratiques esclavagistes, son impact sur la traite est, dans un premier temps, limité. L’essentiel pour le colonisateur est de préparer les colonisé·es à lui livrer une main-d’œuvre massive (cf. plus bas) : il ne souhaite ni s’attirer l’hostilité des pouvoirs locaux ni provoquer des mouvements sociaux susceptibles de nuire à ses intérêts (Klein 1998 : 134).

20Dans la région de l’Oubritenga, l’occupation française semble même relancer sur le tard des formes localisées de traite. Comme dans le reste de la boucle du Niger, l’instauration brutale d’une économie capitaliste et monétarisée sape les rapports sociaux antérieurs et entraîne une forte paupérisation. En outre, à partir de 1908, les administré·es de la colonie se voient interdits de régler en nature l’impôt dit de capitation indigène, dont ils doivent désormais s’acquitter exclusivement en numéraire (Bazémo 2007 : 81). Rapidement, cette mesure « affecte de manière dramatique les populations » et « contribue largement à multiplier les ventes [d’esclaves] » (ibid.). En effet, pour se procurer les précieux francs exigés par le percepteur colonial, et éviter l’humiliation du fouet infligée en cas de manquement, certaines communautés locales choisissent désormais de vendre leurs propres membres.

  • 12 À titre d’exemple, en 1942, soit au milieu de la période coloniale, la population cantonale est com (...)

21À Barkoundouba, ces formes résiduelles et localisées de traite perdurent de façon particulièrement tardive, et il semble que les dernières transactions d’esclaves s’effectuent lors de la famine de 1931. Cette spécificité s’explique par la position privilégiée qu’occupe localement le village dans l’appareil politique colonial. À partir de 1919 – date à laquelle est créée, par partition du Haut-Sénégal et Niger, la colonie de Haute-Volta –, le village historique de Barkoundouba est érigé en chef-lieu du canton du même nom, qui comprend sept autres villages et est rattaché au Cercle de Ouagadougou12. Dès lors, c’est au chef peul que revient désormais la responsabilité de collecter l’impôt local pour le remettre au colonisateur. Lorsque ses administrés ne peuvent s’en acquitter, ils lui remettent parfois des enfants en compensation. Indirectement, l’impôt est ainsi réglé en matière humaine, l’administration coloniale constituant le « réel bénéficiaire de ces transactions scandaleuses » (ibid. : 85).

Travailler pour le maître. La condition servile dans la société peule à l’aube de l’occupation coloniale

22Au début du xxe siècle, avant que les politiques mises en œuvre par le colonisateur pour s’approprier la force de travail ne commencent à produire leurs effets (cf. plus bas), l’esclavage à Barkoundouba fonctionne au seul bénéfice des Peul·es. Introduit·es de force au village, où elles·ils seront d'abord appelé·es Maccuɓe (sing. Maccudo), les captif·ves s’insèrent dans une division du travail conforme aux intérêts des maîtres. Certes, elles·ils ne remplissent pas que des fonctions laborieuses et constituent également un bien de prestige qui s’échange entre familles nobles. Pour un chef de famille, augmenter le nombre de « bras » dans sa concession relève ainsi d’un idéal symbolique autant que matériel. Mais ce recours intensif à la main-d’œuvre servile s’explique avant tout par le modèle économique sur lequel s’organise le village. Outil de production voué à une vie de service, la·le captif·ve se voit maintenu·e dans une forme de dépendance qui n’est pas entamée par son assimilation progressive et sa conversion en Diimaajo.

Les Maccuɓe à Barkoundouba : des outils de production

23À l’aube de l’occupation coloniale, Barkoundouba est structuré par le pastoralisme. Comme dans la plupart des sociétés peules, la vie quotidienne s’articule autour de la vache : indirectement, toute l’économie du village en dépend. Alors que les femmes nobles sont chargées de la vente du lait, la possession et l’élevage des bœufs sont le privilège des hommes, dont la richesse se mesure au nombre de têtes de bétail (Bazémo 2007 : 155). À Barkoundouba, cette exclusivité est totale : jusqu’à une période récente, aucun Dimo du village n’a jamais pratiqué une autre activité. Conformément à l’adage selon lequel elles·ils ne se courbent que pour vomir, les Peul·es rechignent à toutes les activités manuelles, qu’ils externalisent par des liens marchands avec des groupes professionnels castés (Nyeeɓe) comme les forgerons ou les bijoutiers. Mais les Rimɓe méprisent par-dessus tout le travail agricole.

  • 13 Si cette attribution peut paraître surprenante, elle était un fait courant dans les sociétés de la (...)

24C’est au cœur de cette « division peule du travail » que doivent être saisies les fonctions matérielles dévolues aux Maccuɓe. Tandis que, dans les sociétés non peules de la région, les captif·ves effectuent souvent des tâches similaires à celles des maîtres, eux-mêmes agriculteurs, la situation est ici sensiblement différente : pour la classe dominante, l’esclavage joue un rôle décisif dans le modèle de production (Botte & Schmitz 1994 : 9). Outre le travail de la terre, les captif·ves se voient confier ainsi toutes les tâches que les représentations des Rimɓe leur interdisent – ou les dispensent – d’effectuer : ils sont la « main du maître » (Bazémo 1990 : 413). La métaphore de l’âne revient fréquemment à Barkoundouba : à l’image de ces bêtes robustes et fidèles, l’esclave permet au Dimo de se décharger de ses fardeaux les plus lourds. Les Riimayɓe d’aujourd’hui énumèrent ainsi avec douleur les types de travaux qui étaient exigés de leurs ancêtres : piler le mil, ramasser le bois de chauffe, construire une maison pour le maître, ou encore aller porter à pied un message à Ouagadougou, distante de cinquante kilomètres. Parmi les autres « spécialités » attribuées aux captif·ves, on peut citer celles relevant du domaine funéraire (creuser une tombe, porter un cadavre) ou encore policier13 (garder la case du chef ou infliger le cas échéant des châtiments physiques).

25Le plus souvent, les Maccuɓe exercent cependant le métier de boucher. Entourée chez les nobles d’un vif interdit, cette activité revêt une importance cruciale. Dans ce village fortuné, où le poids de l’activité pastorale se répercute sur l’ensemble de la société, le travail des esclaves est largement absorbé par l’abattage et le dépeçage du bétail : c’est ce qui explique que leur « spécialisation » agricole est moins prépondérante qu’ailleurs. Ainsi, libérant du temps au bénéfice des maîtres Peul·es, la division esclavagiste du travail fait s’apparenter Barkoundouba à d’autres « sociétés de loisir » caractéristiques de la région sahélienne (Riesman 1974 : 79).

Les Horɓe à Barkoundouba : une exploitation spécifique

26Moins nombreuses que leurs homologues masculins, les captives peuvent être considérées comme une catégorie à part au sein de la classe servile. Certes, elles font partie intégrante du groupe des Maccuɓe : leur force de travail est pleinement exploitée au bénéfice des Rimɓe. Ici comme ailleurs, leur activité prend généralement une forme reproductive : elles sont employées principalement comme servantes, et « assistent la femme du maître dans la gestion des affaires domestiques » (Bazémo 1990 : 412). Néanmoins, pour celles à qui l’on attribue le qualificatif spécifique de Horɓe (sing. Kordo), les modes d’assujettissement se cumulent. En sus de leurs fonctions laborieuses « classiques », les Horɓe subissent des formes d’asservissement sexuel.

  • 14 Entretien mené le 2 février 2019 à Barkoundouba, au « grain » (lieu de sociabilité du village).

27La pratique par laquelle des hommes se rendent dans le « parc » du village pour y forcer les captives à des relations sexuelles est relatée par de nombreux habitants. À cet égard, le Dimo Hamady réitère sa métaphore animale14 :

C’est comme des ânes : elles étaient entassées dans un quartier et les hommes venaient de temps à autre les prendre pour faire leurs besoins.

  • 15 Entretien mené le 14 mai 2019 à Ouagadougou, au domicile de l’intéressé.

28Lamine, l’un des patriarches Rimɓe du village, confirme15 :

Avant il n’y avait pas de mariage chez les esclaves. On les envoyait au parc, elles tombaient enceintes… Tout le monde faisait des enfants avec elles, les Moose et puis les autres esclaves. Quand un étranger arrivait, on lui disait : « Écoute, il y a une maison là, il faut y aller. » La nuit venue il allait coucher avec la femme et voilà.

29Dans ce dernier propos, l’exploitation sexuelle des Horɓe est décrite comme le monopole des visiteurs étrangers ou des Maccuɓe masculins. Quant à l’attitude des Peuls nobles eux-mêmes, la mémoire du vieux Lamine semble flancher :

Non, les Peuls ne couchaient pas avec elles ; ils trouvaient cela très bas.

  • 16 Le pulaaku est souvent présenté comme le « code moral » des Peul·es, ensemble de valeurs cardinales (...)
  • 17 Entretien mené le 1er mai 2019, op. cit.

30Les informations que j’ai obtenues sur ce point sont pourtant nettement concordantes : des Rimɓe du village participaient bien à cette pratique. Cette posture de relatif déni trahit la profondeur du tabou qui entoure l’exploitation sexuelle des esclaves. Alors que, dans plusieurs entretiens, les violences perpétrées par les ancêtres peuls me sont racontées avec franchise voire une certaine légèreté, la question du viol des Horɓe produit un sérieux malaise. Non parce que les viols de Horɓe sont des viols mais, plus probablement, parce que les Horɓe sont des Horɓe – esclaves indignes du Dimo. Cette pratique constitue en effet un net manquement aux valeurs du pulaaku, terme qui désigne la manière idéalisée de se comporter en peul16. Elle n’en est pas moins à l’origine de la conception biologique de bon nombre de Riimayɓe. Adama affirme ainsi17 :

Par exemple, mes grandes sœurs sont des enfants d’adultères. Le Dimo peut coucher avec ta femme, tu n’oses pas parler. Si ça t’énerve, tu dors sous un arbre ; officiellement, rien ne t’appartient. Mais bon, on ne peut pas faire ça ouvertement, ça reste tabou.

  • 18 Malgré une évolution tardive impulsée par l’influence de l’islam, ce privilège perdurera jusqu’à la (...)

31Par ailleurs, les propos de Lamine mettent en lumière la précarité du statut matrimonial réservé aux femmes captives. À Barkoundouba, lorsqu’une kordo donne naissance, ses futurs enfants deviennent alors la « propriété » de son maître – et non du père biologique, fût-il noble lui-même. Or, si la captive peut théoriquement être affranchie et épousée par le maître, cet événement est extrêmement rare à Barkoundouba. Tout au plus le Dimo l’inclut-il parfois à sa concession dans une forme de concubinage plus ou moins formalisée, celle-ci n’étant pas considérée comme une véritable coépouse. La plupart du temps, les Rimɓe ne sont donc tenus à aucune obligation sociale à l’égard des Horɓe18.

Des Maccuɓe aux Riimayɓe

32Dans les premières décennies du xxe siècle, les termes Maccudo et Diimaajo coexistent dans la société peule, où ils désignent des situations plurielles. Bien qu’ils puissent tous deux se traduire par « esclave », il importe de réhabiliter la subtilité des réalités locales, effacée par cette seule appellation. Maccudo qualifie ainsi l’esclave au sens propre, nouvellement acquis·e, asservi·e de son vivant : à son arrivée au village, l’individu est coupé de toute sa vie antérieure et livré à l’entière disponibilité de son maître, dans les modalités décrites jusqu’ici. Pour sa part, le statut de Diimaajo est d’une nature plus complexe. Pour l’essentiel, il concerne les enfants de Maccuɓe : à la différence de leurs ascendant·es, les éventuelles générations suivantes ne sont plus qualifiées ainsi. Mais il arrive également que d’ancien·nes Maccuɓe intègrent cette catégorie au cours de leur vie à Barkoundouba. Cette forme de promotion est accordée par le maître à des captif·ves âgé·es ou qui recueillent sa sympathie.

33De fait, le passage du statut de Maccudo à celui de Diimaajo correspond à une relative amélioration des conditions de vie. D’abord, les attributions économiques des Riimayɓe évoluent ; elles·ils effectuent des tâches moins pénibles, comme l’éducation des enfants ou le service cérémoniel. Continuant d’obéir au Dimo, qui peut à tout moment requérir leurs services, elles·ils sont cependant autorisé·es peu à peu à entreprendre des activités pour leur propre compte : maraîchage pour les hommes ou tissage pour les femmes. En outre, ce surplus d’autonomie s’accompagne d’un mouvement résidentiel. Tandis que les Maccuɓe dorment dans la cour du maître ou à proximité immédiate, les Riimayɓe emménagent dans le Debere, quartier qui leur est spécifiquement réservé. À ces transformations s’ajoutent des formes culturelles d’assimilation : elles·ils acquièrent le droit de pratiquer l’islam ou de se marier à l’intérieur du groupe servile.

  • 19 L’aspect « paternaliste » de ces relations (post-)esclavagistes est bien retranscrit par la littéra (...)

34Ainsi, les Riimayɓe ne se distinguent pas tant des Maccuɓe par leur statut que par le fait qu’elles·ils se sont « coulé[·es] dans le monde de la soumission », la culture peule en ayant fait des « produit[s] d’un autre genre » (Bazémo 1990 : 412). À la différence de ce qui s’observe avec le chattel slavery (ou « esclavage de possession »), l’exercice de la domination procède ici d’un double mécanisme d’incorporation et de différenciation qui rend la contrainte physique plus rarement nécessaire. Ce processus va de pair avec un glissement dans la nature des relations entre maîtres et esclaves, lesquelles prennent une forme qu’on pourrait dire de plus en plus « paternaliste ». À certains égards, la·le Diimaajo est en effet assimilé·e à un·e véritable enfant du maître. Ses propres ressources étant souvent limitées, elle·il peut se rendre à tout moment dans la cour du Dimo, qui lui doit en toutes circonstances entretien et protection. Découlant de l’obligation morale que se reconnaît le maître, cet impératif ne saurait être contourné qu’au prix d’un manquement honteux19.

35Dès lors, si le terme Riimayɓe peut à la rigueur se traduire par « descendant·es d’esclaves » ou par « ancien·nes esclaves », la notion d’ancienneté doit également se comprendre dans son sens propre : autant comme esclaves d’autrefois que comme esclaves de longue date (Bazémo 2007 : 157). Contrairement à ce qui s’observe dans d’autres sociétés peules marquées par l’esclavage, Maccudo a cessé d’être employé à Barkoundouba dès la fin de la traite : depuis les années 1930, le terme Diimaajo est le seul en circulation.

Une émancipation en trompe-l’œil

  • 20 Une seule exception à ce constat est connue à Barkoundouba. Sûr de ses origines, un homme a choisi (...)

36Devenus Riimayɓe, libéré·es ainsi des plus douloureuses de leurs chaînes, les captif·ves n’en demeurent pas moins dans le village où elles·ils sont asservi·es. Pourquoi ne pas le quitter pour retrouver celui des ascendant·es ? Plusieurs hypothèses peuvent être formées à cet égard. Comme on vient de le voir, les quelques bénéfices que charrie l’assimilation jouent certainement un rôle. Mais, plus profondément, c’est le rapport à la communauté d’origine qui est complètement brisé. Instituée dès l’arrivée du premier captif à Barkoundouba, qui était aussitôt contraint de parler la langue peule et d’abandonner son nom de famille au profit de celui du maître (Bruijn & Pelckmans 2005 : 74), la disparition de tout lien formel avec la culture ou la famille antérieures se renforce fatalement au fil des générations. Alors que les Maccuɓe n’acquièrent que très rarement la capacité matérielle de partir, leurs descendant·es n’ont, bien souvent, aucun moyen de retracer précisément leur origine. Outre que le poids de la honte et de l’infamie complique la transmission d’une mémoire familiale, l’information sur le lieu de la capture initiale est tout simplement perdue. Si de timides « quêtes identitaires » sont entreprises ici ou là, celles-ci rencontrent le plus souvent une impossibilité de fait20. Ceci contribue à expliquer la faible portée locale du décret de 1905 : contrairement à ce qui s’observe dans le reste de la boucle du Niger, où de véritables exodes de captif·ves sont attestés, le décret d’abolition n’entraîne que très peu de mouvements migratoires dans les villages peuls de Haute-Volta (Bazémo 2007 : 157).

37Ainsi, l’abolition coloniale est loin d’entraîner une émancipation véritable. Tenu pour un lien de sang, une véritable parenté, le fil qui unit les Riimayɓe aux Rimɓe peut difficilement être dissous par un simple acte juridique. À Barkoundouba, l’enquête généalogique est révélatrice à cet égard. Alors qu’un·e Dimo, interrogé·e sur sa filiation, est souvent capable de nommer une douzaine d’ascendants masculins en ligne directe, la même démarche menée auprès d’un·e descendant·e d’esclaves débouche sur un résultat surprenant. En théorie, la généalogie de la ou du Diimaajo est beaucoup plus courte : celle-ci ou celui-ci n’est en mesure que de remonter à deux ou trois générations. Mais, plutôt que de s’arrêter à ce niveau où la trace se perd, l’individu continue en citant comme son propre aïeul le maître du premier esclave ; puis le père de ce maître, et ainsi de suite. Si les premiers ascendants désignés sont bien ses parents biologiques, la suite de la chaîne généalogique est implicitement transférée au lignage du Dimo. La communauté d’origine du premier Maccudo, non peule, est ainsi complètement effacée. Bazémo parle de « gommage dans l’existence du captif : il situait le commencement de son existence à partir de sa captivité » (Bazémo 1990 : 416).

38Si elles·ils bénéficient d’une relative liberté de fait, les Riimayɓe ne sont donc en aucun cas considéré·es comme « libres » dans le Barkoundouba du début de l’occupation coloniale. Plus que d’une autonomie individuelle, la liberté procède dans cette société d’un attachement à un lignage, comme on peut traduire la notion peule de « suudu baba » (Riesman 1992 : 217). Alors que la·le Dimo tire de son ascendance le cœur de son identité, l’incapacité à retracer ses origines pèse fortement sur la·le Diimaajo : privé·e de passé, elle·il reste enfermé·e dans une identité naturalisée qui l’exclut symboliquement de la communauté peule. À l’image de ce que notait déjà Claude Meillassoux (1986), la·le descendant·e d’esclave souffre d’une position d’isolat généalogique, et d’un défaut d’insertion lignagère qui s’assimile à un défaut de liberté.

Souffrir pour le Blanc. L’actualisation coloniale de la condition servile

39Antérieure à l’occupation française, la condition servile des Riimayɓe se reproduit sous la période coloniale. Si le décret de 1905 abolit officiellement l’esclavage en AOF, la France met aussitôt en place de nouveaux outils répressifs d’enrôlement de la force de travail, désignés par l’expression pudique de travail « forcé » ou « obligatoire ». L’administration déléguant à la chefferie peule le recrutement de la main-d’œuvre, les Riimayɓe de Barkoundouba se retrouvent pris·es en étau. Jusqu’en 1960, c’est sur elles·eux que repose le poids du labeur colonial, comme le montre une analyse conjointe des récits oraux, de l’historiographie de la colonisation et de fonds d’archives locaux.

Les Riimayɓe de Barkoundouba dans la division coloniale du travail

  • 21 À titre d’exemple, l’arrêté du 6 novembre 1928 « réglementant les dispositions particulières à soum (...)

40Outre que le décret de 1905 ne met pas immédiatement un terme à la traite, il ne bouleverse pas la hiérarchie esclavagiste. Gardant l’émancipation sous contrôle, la puissance coloniale conçoit simultanément les moyens de mobiliser la force de travail bientôt rendue disponible. C’est le régime juridique de l’indigénat, élaboré dans les années 1880 en Algérie et dans d’autres territoires de l’empire colonial (Thénault 2017), qui vient fournir de telles dispositions. Pour plus d’adaptabilité et de contrôle, celui-ci s’élabore localement à l’échelle de chaque territoire colonial : soumis, à partir de 1919, à l’autorité du gouverneur de Haute-Volta et du commandant du Cercle de Ouagadougou, les habitants de l’Oubritenga sont ainsi exposés à la punition du vagabondage ou au système dit des prestations (journées de travail obligatoire)21.

41Bien que les « travailleurs indigènes » soient employés à toutes les tâches de manœuvre, ce sont les chantiers d’infrastructures routières et ferroviaires qui les mobilisent le plus. Pour le colonisateur, la position qu’occupe cette région dans la structuration de l’économie en AOF rend en effet cruciale l’élaboration de voies de communication. Au contraire des zones côtières comme la Sénégambie ou la Côte d’Ivoire, la colonie de Haute-Volta produit très peu de biens d’exportations. Dès sa création, elle est conçue comme un véritable « réservoir de main-d’œuvre », et le recrutement forcé y atteint un niveau particulièrement élevé (Fall 1993 : 19). Pour le colonisateur, les chemins de fer doivent permettre de briser le morcellement géographique et procurer aux autres territoires la force de travail qui leur manque.

  • 22 Ce projet monumental s’étale sur cinquante ans : débuté en 1903 et interrompu par les deux guerres (...)
  • 23 Du nom de cet arbre d’ombrage typique de l’Afrique de l’Ouest, plébiscité par les techniciens de l’ (...)

42Dans la région de l’Oubritenga, une partie conséquente de la main-d’œuvre est ainsi affectée à la construction de la « route d’Abidjan », destinée à relier le bassin du Niger aux côtes atlantiques22. De même, l’établissement de la « route des caïlcédrats23 », qui part de Ouagadougou pour rejoindre le Sahel en passant par Barkoundouba, nécessite sur toute sa longueur le creusement de fossés de plusieurs mètres de profondeur, avec un équipement technique souvent fort limité.

43À Barkoundouba, ces deux chantiers passent pour provoquer des taux de mortalité particulièrement élevés. En effet, la dureté des tâches qui attend les réquisitionnés est unanimement redoutée, et les conditions de travail sur ces chantiers s’assimilent à celles que le colonisateur a prétendu abolir. De fait, l’enquête orale révèle que la distinction entre « travail forcé » (colonial) et « esclavage » (précolonial) est peu signifiante dans le discours local. Comme en témoigne l’épisode relaté en introduction de ce texte, ces deux expressions sont souvent employées de manière indifférenciée, tant elles semblent recouvrir une même condition de servitude matérielle. Du point de vue du colonisateur, la législation suffit néanmoins à conserver les apparences, et à distinguer ce régime d’enrôlement de la stricte condition servile.

44Pour mettre en œuvre cette politique, l’administration coloniale en Haute-Volta privilégie la délégation aux autorités coutumières (Beucher 2012 : 253). Si les chefs de canton ne bénéficient théoriquement que de responsabilités limitées, ils se voient confier, dans les faits, un pouvoir crucial en matière de recrutement. À chacun d’entre eux est attribué un quota de travailleurs à fournir, dont la composition est laissée à sa discrétion. Fatalement, la crainte des réquisitions détermine des stratégies d’évitement : lorsqu’elles le peuvent, les chefferies « amortissent » en répercutant massivement ces exigences sur les descendants d’esclaves. Du côté de l’administration, si aucune instruction explicite n’est donnée en cette matière, on connaît parfaitement la nature des rapports sociaux qui font fonctionner le système (Cooper 2009 : 750).

45Bien que je ne sois pas en mesure de fournir des données chiffrées, les habitant·es avec lesquel·les je me suis entretenu à Barkoundouba affirment que ce sont alors exclusivement les Riimayɓe qui sont envoyés pour travailler. Quel rôle la chefferie peule joue-t-elle à cet égard ? En d’autres lieux de l’AOF, des chercheur·ses parlent d’un phénomène de collusion dans lequel les élites locales trouvent les moyens de renforcer leurs pouvoirs (Keese 2014 : 390), voire d’une « alliance de classe généralement concrétisée par des liens personnels » (Fall 1993 : 39). Pour sa part, Barkoundouba semble plutôt s’engouffrer dans la brèche avec un dévouement relatif. De fait, pour les Rimɓe, les Riimayɓe constituent déjà un groupe notoirement subalterne – et non rival – ; l’intérêt qu’ils peuvent trouver à les mettre à disposition du colonisateur semble donc limité. Si elle permet de s’assurer une relative bienveillance des autorités, cette situation aboutit surtout à les priver d’une partie substantielle de leur propre force de travail.

  • 24 Centre national de la recherche scientifique et technologique (CNRST) : B1938.1.

46Cette attitude résignée – ni zèle ni sédition – adoptée par le pouvoir peul est confirmée par les archives coloniales locales. Ainsi le commandant du Cercle de Ouagadougou, dans un rapport de 1938, déplore-t-il ce qu’il perçoit comme une passivité structurelle des autorités coutumières24 :

L’esprit d’initiative fait défaut à la presque totalité des Chefs de canton et de village dont l’inertie et l’insouciance commandent une vigilance de tous les instants.

  • 25 CNA : 27V57.

47De même, le « carnet signalétique » et les commentaires rédigés par les administrateurs successifs à l’endroit de Welendé Diallo, chef du canton de Barkoundouba à partir de 1942, oscillent entre frustration et déclarations de satisfaction. L’« esprit » du chef peul est salué, mais celui-ci est qualifié de « mou » ou d’« indolent »25.

  • 26 Entretien mené le 1er mai 2019, op. cit.

48Par ailleurs, la réactualisation coloniale de la condition servile à Barkoundouba n’épargne pas les femmes. Comme en témoigne un récit livré par Adama, des administrateurs français participent à leur asservissement sexuel26 :

Il y avait un Blanc qui venait une fois par an de Ouaga pour percevoir l’impôt. Chaque fois, le Blanc choisissait deux femmes pour passer la nuit. Mais comme à l’époque il n’y avait pas la lumière… Si c’était dans une famille de Rimɓe, le chef s’arrangeait pour qu’on envoie plutôt des Horɓe à la place. Le Blanc ne voyait pas ! [rires].

  • 27 Entretien mené le 27 février 2019 à Barkoundouba, au collège du village.

49Cet épisode est à comprendre dans le contexte plus général des relations de genre en contexte colonial. Pour les fonctionnaires français affectés en AOF, « le fait de prendre comme concubine une femme locale, souvent une esclave, était chose courante au tournant du xxe siècle » (Rodet 2011 : 46). Certains vont jusqu’à les racheter à leurs propriétaires, pour s’attribuer leurs services sexuels pendant le temps de leur séjour. Or, « le propre des femmes esclaves est que leur corps ne leur appartient pas et que leur propriétaire a un droit sexuel absolu sur elles » (ibid : 50). À en croire le récit d’Adama, le statut des femmes semble néanmoins secondaire aux yeux du colonisateur : visiblement, le percepteur à Barkoundouba ne se prive pas du viol de femmes nobles. La surexposition des Horɓe résulte plutôt, là encore, d’une stratégie d’évitement de la chefferie peule face à cet état de fait. Comme le résume bien la Dimo Khadija27 :

Ah, tu fais comment ? Tu vas pas envoyer les princesses… Tu vas envoyer la femme de qui, c’est ça la question…

Combattre pour le maître, combattre pour le Blanc

50S’il s’apparente aux formes civiles de recrutement forcé, et relève d’une même politique du travail forcé, l’emploi spécifique des descendants d’esclaves aux fonctions militaires appelle une attention spéciale. Dès les années 1910, à mesure que la structuration ferroviaire de l’AOF s’améliore et permet d’acheminer des milliers d’hommes dans les ports des colonies côtières, le corps des « tirailleurs sénégalais » prend une importance croissante. Au cours de la Première Guerre mondiale, après plusieurs phases de recrutement difficiles, la campagne impulsée par le député Blaise Diagne en 1918 connaît un bond quantitatif. La colonie du Haut-Sénégal et Niger, à laquelle est encore rattaché le pays moaga, est celle qui fournit le plus grand nombre de soldats en AOF : à elle seule, elle pourvoit en effet à plus de la moitié des 140 000 tirailleurs sénégalais mobilisés tout au long de la guerre (Fall 1993 : 128).

  • 28 Entretien mené le 3 mars 2019 à Ouagadougou, à l’Université du Faso.

51Au sein même de l’Oubritenga, les réquisitions militaires ne frappent pas de manière égale tous les groupes sociaux. Elles s’appuient partiellement sur des représentations racialisantes, dont témoignent notamment les écrits de Charles Mangin (1910) : les Moose, majoritaires dans la région, sont ainsi considérés comme naturellement aptes aux fonctions militaires. Là encore, et bien qu’ils ne semblent pas faire explicitement l’objet d’un recrutement spécifique, les Riimayɓe sont eux aussi particulièrement vulnérables – conséquence de leur position dans les hiérarchies locales. Comme le dit ouvertement Hamady28 :

La plupart de ceux qui partaient mourir pour la France étaient des esclaves. Si tu es de la lignée du chef, on va pas te prendre. On préfère envoyer des gens dont on ne sait même pas d’où ils sont venus. Peu importe s’ils reviennent ; d’ailleurs la plupart du temps on n’aura pas de nouvelles.

52Younsa, un des Riimayɓe les plus âgés du village, n’a pas souvenir d’un seul Dimo de Barkoundouba qui ait été recruté dans l’armée coloniale. Dès la Première Guerre mondiale, la surreprésentation des descendants d’esclaves dans les troupes coloniales est attestée dans de nombreuses régions de Haute-Volta (Bazémo 2007 : 149).

  • 29 Connu sous le nom de « guerre du Bani-Volta », ce mouvement est considéré comme l’une des plus impo (...)

53De fait, si les bénéfices d’une carrière dans l’appareil colonial représentent ponctuellement une perspective séduisante, la mobilisation militaire provoque le plus souvent l’effroi. Au cours de l’année 1915, elle contribue à déclencher dans l’ouest du territoire voltaïque un mouvement de révolte qui fait date à l’échelle de toute l’AOF29. En outre, la terreur qu’inspire le départ forcé pour une guerre lointaine et inconnue est telle que de nombreux individus désertent leur village pour tenter d’y échapper. Ce phénomène pourrait même avoir relancé ponctuellement de nouvelles entrées dans la condition servile. Boureima, Diimaajo du village, affirme que c’est en fuyant le recrutement à Ouahigouya que son grand-père est arrivé à Barkoundouba, où il a alors été placé dans le quartier des captif·ves.

  • 30 Entretien mené le 5 mai 2019 à Barkoundouba, au domicile de l’intéressé.

54Si le vieux Younsa affirme que quelques-uns des Riimayɓe partis combattre en Europe pendant la Seconde Guerre mondiale en sont revenus, je n’ai pu identifier aucun ancien combattant survivant à Barkoundouba. Le seul témoignage recueilli en première personne est celui de Younsa lui-même. Ainsi livre-t-il le récit d’une scène à laquelle il a assisté vers l’âge de dix ans, et qu’il faut vraisemblablement dater de 194030 :

Quand le colon s’arrête à Ouaga, il envoie des gens à Barkoundouba. Maintenant, le chef choisit les Riimayɓe qui partent. Les Blancs envoient des docteurs avec des gardes. Quand ils arrivent au village, ils font venir tous les jeunes désignés dans un coin du village. Ceux qui sont bien portants, ils les amènent à l’écart. S’ils peuvent combattre, on enlève leurs habits et on regarde tout leurs corps. On prend leurs habits, on les laisse à leurs fils et on leur donne d’autres habits. Maintenant, ils vont pleurer de partir.

  • 31 Au même moment, l’administration locale dresse d’ailleurs une description dont le contraste est ass (...)

55Resté gravé dans la mémoire d’un homme de 90 ans, ce tableau n’est pas sans rappeler les séances de vente d’esclaves décrites par les contemporains de la traite transatlantique. Pouvoirs politique, médical et policier forment ici une triangulation fatale dont l’étau se referme sur les Riimayɓe. L’obligation de combattre pour les colonisateurs (à leur service) est ainsi redoublée par celle de combattre pour les Rimɓe (à leur place)31.

Contradictions et persistance du travail forcé colonial

56Largement ignorées par la puissance coloniale dans les premières décennies de l’occupation, les critiques adressées à l’encontre du travail forcé se font plus pressantes à la fin des années 1930 (Cooper 2009 : 750). En 1937, le gouvernement du Front populaire ratifie la convention d’interdiction du « travail forcé ou obligatoire » adoptée sept ans plus tôt par l’Organisation internationale du travail. Mais il faut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour que celle-ci soit convertie sur le plan législatif et que soit votée, le 11 avril 1946, la loi dite Houphouët-Boigny « tendant à la suppression du travail forcé dans les territoires d’outre-mer ». Ainsi, au début de la IVe République, le droit colonial connaît enfin quelques ajustements (ibid : 753). De même, dans le domaine militaire, tous les tirailleurs engagés dans la guerre d’Indochine (1946-1954) sont désormais des militaires de carrière (Mann 2006 : 21).

  • 32 CNA : 42V443.

57La réalité du droit colonial s’élaborant souvent au plus près du terrain, l’inertie des pratiques est toutefois difficile à briser. Si les dispositions les plus emblématiques – comme les prestations obligatoires – disparaissent effectivement, l’administration continue d’adopter une attitude équivoque. Au prétexte du respect des coutumes, on autorise – voire incite – les chefs à organiser un recrutement forcé pour certaines « tâches essentielles ». En Haute-Volta, la difficulté avec laquelle les autorités locales renoncent au travail forcé transparaît par exemple dans une directive du gouverneur de la colonie, Albert Mouragues, datée du 14 février 1951. Adressée à quatre commandants de cercles voltaïques, dont celui de Ouagadougou, celle-ci répond à une plainte émise par un administré du cercle voisin de Koudougou32 :

Contrairement à ce que vous pensez, je ne crois pas que le rédacteur de la lettre fasse allusion au recrutement de main d’œuvre [sic] pour le Chemin de Fer. Il s’agit certainement de la survivance de pratiques que les chefs coutumiers n’ont pas encore voulu abandonner […]. Il est en effet certain que les chefs continuent à requérir des prestataires pour leurs cultures, à prélever des taxes en espèces ou en nature à l’occasion des marchés […]. Tout cela doit faire l’objet d’une surveillance attentive de notre part, afin que l’Administration ne puisse être taxée de complicité dans ce domaine. Il vous appartient de bien faire comprendre aux chefs que les vieilles habitudes doivent être abandonnées […]. Bien entendu, il ne s’agit pas de saper la vieille hiérarchie Mossi, car cet encadrement est encore fort utile, mais il s’agit pour nous de l’adapter à ses nouveaux devoirs.

58Cette archive me semble révélatrice des ambiguïtés qui caractérisent les « attitudes coloniales tardives » vis-à-vis du travail forcé (« late colonial mindsets », ma traduction – Keese 2014 : 383). À certains égards, elle dénote bien une évolution : que le dossier remonte jusqu’au gouverneur lui-même, plus haute autorité de la colonie, est déjà un indice que la France ne peut plus ignorer le problème. Si le ton est donc volontariste, la dernière phrase de la directive démontre que l’aspiration abolitionniste continue d’être subordonnée à une priorité restée intacte : la nécessité de conserver le soutien des chefs.

59Par ailleurs, cette correspondance trahit une divergence d’interprétation et une contradiction dans l’homogénéité de l’appareil colonial. Contrairement à ses subordonnés, pourtant plus proches du terrain, le gouverneur refuse ici d’attribuer à l’administration la responsabilité du travail forcé. Alors que la plainte initiale semble bien concerner un recrutement colonial (sur les chantiers de chemins de fer), lui-même écarte cette hypothèse et préfère situer le problème dans de « vieilles habitudes » coutumières et un différend entre sujets indigènes.

  • 33 CNA : 42V425.

60L’année suivante, de nouvelles évolutions sont impulsées. Avec l’instauration du code du travail des Territoires d’outre-mer, l’interdiction du travail forcé est fermement réitérée. Freinée par la mauvaise volonté des administrateurs locaux, son application rencontre cependant de nouvelles difficultés. Dans une lettre adressée à tous les fonctionnaires de la colonie le 17 juin 1957, le ministre de l’Intérieur de la Haute-Volta, Michel Dorange, doit répondre à de nouvelles plaintes33. Ainsi, le travail forcé persiste bien après 1946 dans la région de l’Oubritenga. Théoriquement abolie au début de l’occupation coloniale, la condition servile des Riimayɓe se reproduit jusqu’à son terme.

Conclusion

61Privé·es d’accès à « leur » main-d’œuvre servile au début de l’occupation coloniale, les Rimɓe ne le retrouvent pas au terme de celle-ci. À Barkoundouba, comme chez les Peul·es de Djibo (Riesman 1992 : 15) ou du Mali voisin (Mann 2006 : 43), l’abolition de l’esclavage semble devenir effective après l’indépendance, proclamée en Haute-Volta le 5 août 1960. En effet, la disparition de la division du travail instaurée localement pour les besoins de l’occupation française va porter un coup fatal à la condition servile des Riimayɓe, qui se retrouvent en quelque sorte privé·es de maîtres. Avec l’approfondissement d’une nouvelle division post-coloniale et mondialisée du travail, les décennies suivantes seront celles d’une nette convergence des conditions matérielles entre les deux groupes statutaires.

62Alors qu’elle constituait le cœur du privilège des Rimɓe (Botte & Schmitz 1994 : 9), l’exclusivité de l’activité pastorale est révolue au début du xxie siècle. À Barkoundouba, les Riimayɓe sont nombreux à élever des bœufs, et bénéficient désormais d’un plein accès à la propriété. Pour autant, le terrain gagné par l’économie de marché et l’institution salariale n’a pas entraîné une inversion des positions sociales. Si les nobles ne peuvent plus imposer le travail, et doivent désormais en passer par la compensation financière, on imagine mal un Diimaajo du village chercher à employer un Dimo. À certains égards, il y a là une simple actualisation marchande des rapports de production, le maître étant devenu un patron. La division statutaire rejaillit ainsi dans les contextes cérémoniels, où les descendant·es d’esclaves continuent d’assumer les fonctions de service et le dépeçage de la viande.

63Par ailleurs, l’altérisation des Riimayɓe demeure très prégnante dans le champ symbolique. Bien que l’appartenance commune à l’islam constitue paradoxalement un « ciment idéologique » (ibid. : 11), cette stigmatisation s’exprime en particulier dans le domaine religieux. Ici comme ailleurs (Leservoisier 2008 : 7), la croyance en un paganisme originel des descendant·es d’esclaves aboutit à reproduire des inégalités dans l’accès au culte. La volonté de marquer une frontière spirituelle entre les « vrais Peul·es » et les autres transparaît notamment dans l’assignation différenciée des prénoms, ceux d’origine musulmane étant réservés aux Rimɓe. En outre, le domaine matrimonial demeure largement préservé de ces transformations sociales : à Barkoundouba, les cas de mariage entre Rimɓe et Riimayɓe sont extrêmement rares, et les exceptions à la règle font l’objet d’une vive répression.

64Enfin, en dépit de toute l’autonomie acquise sur le plan matériel, l’altérisation persistante des Riimayɓe de Barkoundouba repose aujourd’hui sur un discours qui essentialise les différences. Assimilé·es aux Haabe, barbares au teint noir et aux traits grossiers, les Riimayɓe se voient imputer des attributs inaltérables, indissociablement physiques et moraux. En prenant appui sur la perception sensible, ce discours naturalisant « sature inversement » les marqueurs de l’identité peule (Botte & Schmitz 1994 : 9). À la différence des Rimɓe, les descendant·es d’esclaves se voient refuser les qualités valorisées par le « code » du pulaaku (Bazémo 1990 : 409).

65Si l’on s’en tient à une définition proposée par Maurice Olender (2009), les formes actuelles de ce phénomène pourraient s’analyser au prisme du paradigme racial. Relevant d’une mise à distance du Même en contexte d’homogénéisation sociale, la race naîtrait ici avec la·le Diimaajo plutôt qu’avec la·le Maccudo. Pour autant, sauf à s’exposer à « faire de la race une idée » (Michel 2016 : 126), on ne peut ignorer que les processus de racialisation ont historiquement pour effet – sinon pour fonction – de légitimer la domination d’un groupe social sur un autre. Contrairement à ce qui prévalait avant et pendant l’occupation coloniale, l’altérisation des descendant·es d’esclaves à Barkoundouba ne joue plus qu’un rôle minime dans l’organisation du travail.

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Bibliographie

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Notes

1 Cet article est tiré d’un mémoire de recherche de Master 2 soutenu en 2020 à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris. Il s’appuie principalement sur une trentaine d’entretiens réalisés en 2019 dans le cadre d’une enquête ethnographique de cinq mois, ainsi que sur l’exploitation de fonds d’archives coloniales locales conservés à Ouagadougou (CNA et CNRST, cf. plus bas). Pour sa complicité, son regard critique et son encadrement, je remercie à nouveau Issa Diallo, enseignant-chercheur à Ouagadougou.

2 Tous les propos cités et mis en exergue sont tirés d’entretiens menés en français avec des habitant·es de Barkoundouba (installé·es pour certain·es à Ziniaré ou Ouagadougou). Le cas échéant, les prénoms qui apparaissent sont fictifs.

3 Attribué par l’administration coloniale française en 1919, « Haute-Volta » est le nom que prend le territoire du Burkina Faso jusqu’au 4 août 1984, date à laquelle il est renommé ainsi par le gouvernement révolutionnaire dirigé par Thomas Sankara.

4 En mooré, langue des Moose (sing. Moaga), le Mogho Naba est le chef (naba) du monde (mogho) – c’est-à-dire du monde moaga. En réalité, et bien que le pays moaga soit l’un des plus puissamment structurés en Afrique de l’Ouest dès le xviie siècle, le souverain de Ouagadougou n’est pas le seul roi moaga à porter ce titre. Ce n’est qu’avec le surcroît de centralisation politique produit par l’occupation coloniale que le Naba de Ouagadougou peut être considéré comme le chef suprême de tous les Moose (Beucher 2012 : 183).

5 Si l’influence musulmane à Ouagadougou commence à se faire sentir au milieu du xviiie siècle, les Moose ne connaissent pendant longtemps qu’un islam aristocratique, « de cour ». La première mosquée de la capitale n’est construite qu’au début du xixe siècle (Izard & Ki-Zerbo 1999 : 407).

6 Courante dans le sud du pays moaga, cette pratique consistait à isoler temporairement dans la brousse des groupes d’adolescents pour qu’ils effectuent des rites de passage à l’âge adulte.

7 À tel point que certains Moose du Yatenga (nord de l’actuel Burkina) l’utilisaient eux-mêmes pour désigner d’autres communautés qui se qualifient comme Moose (Izard & Ki-Zerbo 1999 : 396).

8 Celles-ci provoquent à terme une véritable saignée démographique dans la région, dont les conséquences demeurent encore visibles au tournant du xixe siècle (Arhin & Ki-Zerbo 1996 : 733).

9 L’ampleur du trafic esclavagiste dans ce village de Babato a également été constatée en 1887 par le scientifique allemand Gottlob Adolf Krause (Bazémo 2007 : 212).

10 Entretien mené le 1er mai 2019 à Ouagadougou, au domicile de l’intéressée.

11 Entretien mené le 22 avril 2019 à Ziniaré, au domicile de l’intéressée.

12 À titre d’exemple, en 1942, soit au milieu de la période coloniale, la population cantonale est composée de 4 136 individus, dont 2 728 imposables (Centre national des archives [CNA] : 27V57).

13 Si cette attribution peut paraître surprenante, elle était un fait courant dans les sociétés de la région : écarté du pouvoir auquel il était, du fait de son statut, impensable qu’il prétende, l’esclave permettait à l’autorité de tenir ces fonctions délicates loin d’éventuels rivaux. Cet usage était particulièrement développé à la cour de Ouagadougou.

14 Entretien mené le 2 février 2019 à Barkoundouba, au « grain » (lieu de sociabilité du village).

15 Entretien mené le 14 mai 2019 à Ouagadougou, au domicile de l’intéressé.

16 Le pulaaku est souvent présenté comme le « code moral » des Peul·es, ensemble de valeurs cardinales incluant notamment seemteende, la retenue (Boesen 1999 : 85).

17 Entretien mené le 1er mai 2019, op. cit.

18 Malgré une évolution tardive impulsée par l’influence de l’islam, ce privilège perdurera jusqu’à la fin du xxe siècle.

19 L’aspect « paternaliste » de ces relations (post-)esclavagistes est bien retranscrit par la littérature d’inspiration autobiographique produite par Amadou Hampâté Bâ. Dans Amkoullel, l’enfant peul, l’auteur décrit ainsi la relation que son père, Peul de condition noble, entretenait avec ses captif·ves : « Il en affranchit six, les neuf autres s’étant toujours refusés à le quitter. Il les traitait plutôt comme ses enfants adoptifs que comme des serviteurs » (Hampâté Bâ 1991 : 45).

20 Une seule exception à ce constat est connue à Barkoundouba. Sûr de ses origines, un homme a choisi il y a quelques années de quitter le village et de reprendre le nom moaga de ses ancêtres.

21 À titre d’exemple, l’arrêté du 6 novembre 1928 « réglementant les dispositions particulières à soumettre pour les engagements de travailleurs en Haute-Volta » prévoit une durée de travail réglementaire de soixante-trois heures par semaine (archives du CNA, série V, fonds 44V741).

22 Ce projet monumental s’étale sur cinquante ans : débuté en 1903 et interrompu par les deux guerres mondiales, il ne s’achève qu’en 1954 avec la mise en service de la gare de Ouagadougou (Dagnogo, Ninot, Chaléard 2012).

23 Du nom de cet arbre d’ombrage typique de l’Afrique de l’Ouest, plébiscité par les techniciens de l’urbanisation coloniale.

24 Centre national de la recherche scientifique et technologique (CNRST) : B1938.1.

25 CNA : 27V57.

26 Entretien mené le 1er mai 2019, op. cit.

27 Entretien mené le 27 février 2019 à Barkoundouba, au collège du village.

28 Entretien mené le 3 mars 2019 à Ouagadougou, à l’Université du Faso.

29 Connu sous le nom de « guerre du Bani-Volta », ce mouvement est considéré comme l’une des plus importantes contestations armées de l’occupation française. Il est favorisé également par un affaiblissement local du contrôle colonial dû au départ de nombreux fonctionnaires pour le front européen (Royer & Saul 2001 : 89).

30 Entretien mené le 5 mai 2019 à Barkoundouba, au domicile de l’intéressé.

31 Au même moment, l’administration locale dresse d’ailleurs une description dont le contraste est assez saisissant. Ainsi le commandant du cercle de Ouagadougou présente-t-il la situation fin 1939 : « Les événements de ces derniers mois ont été accueillis – nous ne dirons pas avec enthousiasme, mais ils ont été acceptés comme une chose inéluctable avec le calme et la résignation qui convenaient en cette circonstance […]. Les chefs et les notables ont donné de réconfortantes preuves de loyalisme. Bon nombre d’entre eux ont manifesté le désir de servir la France, mais un âge trop avancé ne leur a pas permis de contracter l’engagement projeté. » (CNRST : B1939.2).

32 CNA : 42V443.

33 CNA : 42V425.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Localisation de la région de l’Oubritenga dans le territoire actuel du Burkina Faso
Crédits © 2023 Lucas Teiller & Martin Frager Perrier
URL http://journals.openedition.org/slaveries/docannexe/image/12894/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 229k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Martin Frager Perrier, « Les Riimayɓe de Barkoundouba »Esclavages & Post-esclavages [En ligne], 11 | 2025, mis en ligne le 23 mai 2025, consulté le 17 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/slaveries/12894 ; DOI : https://doi.org/10.4000/140ok

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Auteur

Martin Frager Perrier

Doctorant au Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains (Université libre de Bruxelles, Belgique) et au Laboratoire d’Études de Genre et de Sexualité (Université Paris 8, France)

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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