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Dossier thématique

L’invention de l’Afrique noire

Race, nation et diaspora dans la philosophy de Marcus Garvey
The invention of Black Africa. Race, nation, and diaspora in Marcus Garvey’s philosophy
La invención de África negra. Raza, nación y diáspora en la filosofía de Marcus Garvey
A invenção da África negra. Raça, nação e diáspora na philosophy de Marcus Garvey
Nadia Yala Kisukidi

Résumés

Le penseur et leader de l’Universal Negro Improvement Association (UNIA), Marcus Garvey, fut l’une des incarnations populaires du nationalisme noir aux États-Unis au début du xxe siècle. Son mouvement s’inscrit dans une tradition politique noire qui articule la résolution du problème racial au retour en Afrique : être un peuple libre et souverain (nationalisme) requiert un territoire où cette souveraineté peut s’exercer. Dans le mouvement Back to Africa qu’il organise se dessine une idée de l’Afrique pensée comme unité et lieu de rapatriement pour les Noirs dispersés dans le monde, ce qui ouvre l’espace à l’émergence de l’idéologie du panafricanisme. Une autre invention de l’Afrique se dessine dans l’expérience directe de la violence de la traite atlantique, de la servitude et de leur refus.
L’enjeu de cet article consistera à analyser, à travers les écrits et les discours de Marcus Garvey, compris comme une philosophy selon le terme utilisé par Amy Jacques Garvey dans les années 1920, la manière dont les conceptions de la race et de la dispersion du mouvement ont contribué à forger l’imagination nationaliste d’un territoire nommé Afrique noire. Cette réflexion examine dans un premier temps comment l’articulation de la race (être noir) et de l’africanité contribue dans le garveyisme à l’invention d’une conception raciale de l’unité africaine. Elle montre ensuite comment la race doit dès lors être conçue comme un principe territorial – la politique de retour en Afrique des Noirs dispersés dans le monde constituant un impératif psychique, existentiel et politique de protection et de survie dans des espaces façonnés par la violence esclavagiste et coloniale. Le nationalisme garveyen élabore, depuis les mondes diasporiques noirs des Amériques, une idée de l’Afrique que l’article tend à examiner et discuter à partir des réflexions critiques du philosophe Valentin Y. Mudimbe sur l’invention européenne et coloniale de l’idée de l’Afrique, dans ses livres The Invention of Africa (1988) et The Idea of Africa (1994).

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Texte intégral

L’expression « panafricanisme » était inconnue avant le début du xxe siècle quand Henry Sylvester-Williams, de l’île de la Trinité, et William Edward Burghardt DuBois, des États-Unis d’Amérique, tous deux descendants d’Africains, l’employèrent lors de plusieurs congrès panafricains, auxquels assistèrent surtout des savants américains d’origine africaine. Une contribution notable au nationalisme africain et au panafricanisme fut le mouvement de « retour à l’Afrique » de Marcus Garvey. (Nkrumah 2009 : 160)

1Dans Africa Must Unite, livre publié en 1963, le leader indépendantiste et alors président du Ghana, Kwame Nkrumah, trace la naissance du terme « panafricanisme ». Il insiste notamment sur la « contribution notable » du leader jamaïcain Marcus Garvey (1887-1940) fondateur, avec Amy Ashwood Garvey (Duncan 2025 : 19-20), de l’Universal Negro Improvement Association (UNIA) en 1914 à Kingston en Jamaïque. Pourtant, le terme « panafricanisme », qui désigne une idéologie politique de libération et d’union de l’Afrique forgée au début du xxe siècle dans les mondes noirs des Amériques, n’est pas propre au langage de Marcus Garvey. Par ailleurs, ce dernier n’assiste pas aux différents congrès panafricains qui se tiennent de son vivant. Pourtant, comme l’indique Nkrumah, le mouvement Back to Africa (« Retour en Afrique »), qui est au centre de l’idéologie et de l’activisme de l’UNIA, constitue un élément essentiel pour la construction de l’idée d’unité africaine et le combat contre l’impérialisme (Garvey 2014 : 318-319). Il faut ainsi être attentif à la diversité des héritages idéologiques et intellectuels du panafricanisme. L’historien Tony Martin, spécialiste du garveyisme, voit ainsi en W. E. B. Du Bois une des figures intégrationnistes du panafricanisme, quand George Padmore et Cyril Lionel Robert James incarnent sa dimension communiste ou marxiste, et Garvey son expression nationaliste (Martin 1983 : viii). Il peut sembler paradoxal d’accorder le panafricanisme, idéologie politique transnationale, avec l’affirmation de l’idée nationale. Chez Garvey, la volonté d’appartenir à un peuple libre et souverain sur un territoire donné (nationalisme) se déploie toutefois autour d’une idée de l’Afrique pensée comme unité et lieu de rapatriement des Noirs dispersés dans le monde, ce qui consonne avec les visées panafricaines d’unification du continent. Le nationalisme de l’UNIA, dont le mot d’ordre « Africa for the Africans » rencontra un écho mondial (Stephens & Ewing 2019), mobilise un usage spécifique de la « race » relié de manière essentielle à l’Afrique. Dans les discours et textes de Marcus Garvey ou encore le Negro World, journal hebdomadaire de l’UNIA fondé en 1918, se déploie une idée de la race qui s’articule au motif de la dispersion des Africains durant la traite atlantique. Les mouvements nationalistes noirs, et particulièrement le garveyisme, ont produit une conception substantialiste et non critique de la race qui donne corps à une idée et une politique spécifiques de la diaspora. C’est cette idée et cette politique incarnées par le mouvement de retour en Afrique que j’aimerais analyser, ce qui revient à examiner la manière dont la race, biologique ici, a été réinventée comme un signe diasporique ou encore comment l’idée de diaspora doit être interprétée exclusivement, dans ce cadre, comme un concept racial.

2Je m’arrêterai essentiellement sur les textes, poèmes et discours de Marcus Garvey prononcés dès la fondation de l’UNIA en 1914 jusqu’à la fin de sa vie, dans les volumes de « The New Marcus Garvey Library » aux éditions The Majority Press, édités par Tony Martin, en insistant particulièrement sur les volumes 7, Message to the People. The Course of African Philosophy, et 9, The Philosophy and Opinions of Marcus Garvey. Or, Africa for the Africans, ensemble des discours prononcés par Marcus Garvey et rassemblés par la militante de l’UNIA (et également seconde femme de Garvey) Amy Jacques Garvey publiés en 1923 et 1925. Le terme, peut-être surprenant, mobilisé pour rassembler les écrits et discours de Garvey et repris tel quel dans l’édition de Martin « The New Marcus Garvey Library » en 1986, est le terme « philosophy ». Une des options de cet article est de ne pas prendre la mobilisation du signifiant « philosophy », utilisé par Amy Jacques Garvey, à la légère. S’il désigne au sens large une « vision du monde », il renvoie également à la création de tout un appareillage conceptuel critique mobilisé pour répondre à l’unité d’un problème. Ce problème est ici politique, existentiel et ontologique – c’est celui de la libération des Noirs des processus historiques qui ont opéré la récusation de leur être. The Philosophy and Opinions of Marcus Garvey apparaît ainsi dans la préface de Tony Martin de 1986 comme une « métaphore de l’expérience noire des cinq derniers siècles » (Garvey 1986, préface). Ces éditions des écrits de Garvey, déjà anciennes au regard des études garveyennes contemporaines de référence menées par Robert Hill au sein du projet d’édition The Marcus Garvey and Universal Negro Improvement Association Papers, inviteraient ce faisant non pas à lire Garvey en philosophe de manière unilatérale, mais plutôt à appréhender une partie de ses écrits et discours philosophiquement, c’est-à-dire dans leur cohérence textuelle, au sein d’un réseau de philosophies et d’auteur·es avec lesquel·les ils dialoguent de manière implicite ou explicite, proche ou lointaine. Cette philosophy, terme d’Amy Jacques Garvey dont je garde la graphie anglaise, serait tout à la fois écrite et orale, non pas universitaire mais populaire, unifiée par un problème, engagée métaphysiquement, comme on le montrera, dans les événements et l’histoire ; elle viserait l’idéal d’une sagesse pratique (phronesis) : libérer l’esprit et le corps des chaînes qui l’entravent.

3L’enjeu de ce texte ne consistera donc pas à revenir sur l’histoire du mouvement de l’UNIA, ni à interroger les interactions de son leader ou de ses militants avec les différents acteurs de l’espace intellectuel et politique panafricain des Amériques du début du xxe siècle (Moses 2004). Il s’agira plutôt de ressaisir conceptuellement la manière dont la rhétorique et les imaginaires de la race dans la philosophy de Garvey ont contribué à l’invention d’une idée raciale de l’unité africaine, issue des expériences directes de la violence de la traite atlantique, de la servitude et de leur refus. Et, plus précisément encore, de comprendre quelles conceptions de la dispersion, de la migration et du mouvement forgent, chez Garvey, l’imagination d’un territoire nommé Afrique noire.

« Être noir » et africanité

Souvenir et invention de la terre natale

4Dans The Invention of Africa et The Idea of Africa, publiés respectivement en 1988 et en 1994, le philosophe Valentin Y. Mudimbe analyse la manière dont l’idée de l’Afrique a été inventée comme « paradigme de la différence » par une « bibliothèque coloniale », façonnée dès la fin du xixe siècle par l’ensemble des discours scientifiques, administratifs, politiques ou de voyage que les Européens ont élaborés, en vue de « déchiffrer » et de dominer l’« objet africain » (Mudimbe 1994 : xii). Les représentations de cette idée de l’Afrique conçue comme négatif de l’Europe fonctionnent sur le mode de la « gnose » (Mudimbe 1988 : X), une forme de « savoir performatif » qui « crée le monde en même temps qu’il l’énonce » (Mangeon 2013 : 55), et circulent également dans les discours de libération produits au xxe siècle par les Africains eux-mêmes, à l’instar de l’idée de négritude telle que la construit Léopold Sédar Senghor. Pourtant, il existe d’autres inventions de l’Afrique. Une idée spécifique de l’Afrique, non pas européenne et coloniale mais diasporique et noire, s’est en effet forgée dans le passage du Milieu : elle ne doit rien à l’élaboration « éclectique » et indisciplinée des savoirs coloniaux africanistes (L’Estoile 1997 : 39), mais surgit du souvenir (Hartmann 2007) fabulé, réinventé ou concrètement transmis de la terre natale que les captifs africains durent laisser derrière eux. Cette remémoration traversant les générations fut souvent accompagnée d’un désir spirituel ou politique, temporel, le désir de retour (Martin 1983 : vii-viii).

5Les mouvements de retour en Afrique, qu’ils relèvent d’entreprises individuelles ou collectives, s’organisent dès le xviiie siècle depuis les Amériques. Ils forment un impératif politique qui circule dans les courants idéologiques des nationalismes noirs dès le milieu du xixe siècle. Dans The Golden Age of Black Nationalism, l’historien Wilson Jeremiah Moses distingue le « nationalisme noir » des autres nationalismes, « en ce que ses adhérents sont unis non pas par une géographie commune, ni même par un langage commun, mais par une conception “nébuleuse” de l’unité raciale » (Moses 1988 : 17) – en passant outre les différences qui les façonnent et en affirmant un lien de parenté strict entre les Noirs, un sentiment d’appartenance inconnu parmi les peuples africains avant l’esclavage. La politique de ces courants idéologiques, non pas « radicaux » (entendre communistes ou marxistes) mais souvent « conservateurs » (ibid. : 11), s’accompagne aux États-Unis de stratégies différentes, allant du « désir de retour en Afrique » à la volonté d’« établir un État noir moderne » ou une « nation noire séparée dans les Amériques ». Quand Marcus Garvey et Amy Ashwood Garvey fondent l’UNIA à Kingston en 1914, puis sa division new-yorkaise en 1917 (Lewis 2018 : 19), leur mouvement s’inscrit dans le sillage d’une idéologie nationaliste d’ores et déjà portée par d’éminentes figures intellectuelles au xixe siècle, comme les Africains-Américains Martin R. Delany, Alexander Crummell, Henry McNeal Turner ou le penseur caribéen Edward Wilmot Blyden (Martin 1976 : 111). Au sortir de la Première Guerre mondiale, l’UNIA rassemble les masses noires prolétarisées des grandes villes nord-américaines, et donne un ancrage populaire au projet de rapatriement des Noirs opprimés et dispersés dans le monde sur leur terre d’origine africaine. L’idée de l’Afrique qui circule dans ce mouvement s’articule autour d’une double signification : l’Afrique est comprise comme une terre de retour et comme la terre des Noirs. Le lien entre l’Afrique et la race est ontologique et substantiel : être noir est une des modalités spécifiques de l’être au monde africain. La défense et la promotion de l’enracinement africain reposent sur la revendication de l’unité raciale, qui est au cœur du discours nationaliste garveyen.

Unité raciale et dispersion

6La parole publique de Marcus Garvey forme un espace discursif évocateur où s’articulent le signifiant de race « noir » et une idée de la continentalité africaine comme matrice originaire de l’être noir. Le signifiant racial « noir » est mobilisé sous deux formes antithétiques, comme un opérateur subjectif et politique d’identification (l’être noir pris en sa pleine positivité et non sous la modalité du néant [non-être] ou de la privation [être en manque de…]), d’une part, et comme une construction de la suprématie blanche qu’il faut détruire, où le signifiant noir est un signe négatif, d’autre part. La « suprématie blanche » désigne, selon le philosophe Charles Mills, un système politique moderne où des individus s’identifiant comme blancs ont « historiquement assujetti les personnes considérées comme non blanches », ce qui a conduit plus spécifiquement à la « répudiation » morale, sociale, politique et économique de l’Autre noir (Mills 2023 : 31-33, 105).

7Dans un extrait du programme « Africa for the Africans », reproduit dans le chapitre IV du volume I de The Philosophy and Opinions of Marcus Garvey, il est écrit :

Everybody knows that there is absolutely no difference between the native African and The American and West Indian Negroes, in that we are descendants from one common family stock. It is only a matter of accident that we have been divided and kept apart for over three hundred years, but it is felt that when the time has come for us to get back together, we shall do so in the spirit of brotherly love, and any Negro who expects that he will be assisted here, there or anywhere by the UNIA to exercise a haughty superiority over the fellows of his own race, make a tremendous mistake. (Garvey 1986 : 70-71)

8Les Africains nés et vivant sur le continent, les Noirs d’Amérique et de la Caraïbe sont tous issus d’une « souche familiale commune » (one common family stock). La division, la séparation et l’éparpillement de la « famille africaine » à travers le monde sont dus à un accident de l’histoire – accident au sens de « ce qui n’aurait jamais dû être » et constitue à ce titre un scandale ontologique et moral – celui de l’arrachement des Africains aux terres africaines du fait de leur mise en esclavage. Les Africains natifs restés sur le continent et les Noirs déplacés des Amériques forment ainsi une unité indivisible, exclusive, fondée sur un lien de parenté héréditaire. C’est la race qui forme leur unité ancestrale et généalogique. Elle désigne une lignée génétique (le sang) qui se manifeste dans la possession de signes phénotypiques visibles : la couleur de la peau (plutôt foncée), la texture des cheveux et la forme des traits. La race est un signe physique perceptible qui unit les Africains dispersés aux Africains du continent. La préservation de cette visibilité phénotypique devient dès lors un enjeu politique et militant crucial ; elle rend lisible sur les corps la pureté de l’enracinement africain des Noirs. La chromométrie du corps racial, c’est-à-dire la détermination de la couleur effective de l’épiderme, fixe sa capacité à être un corps-témoin, manifestant en toute transparence son rapport substantiel à l’Afrique. Les pratiques choisies de métissage et les mariages interraciaux consentis apparaissent dès lors comme un « suicide racial » (Garvey 1986 : 81) dans le nationalisme garveyen, soit comme un ensemble de procédés volontaires de déliaison du groupe et de renoncement à soi par blanchissement, qui conduisent à l’extinction existentielle, psychique et politique des Noirs. Alors que le principe « One drop rule » s’inscrit dans la législation raciste de plusieurs États des États-Unis au début du xxe siècle (Jordan 2018 : 253), en permettant de catégoriser la race génétiquement (sang) sans référence au phénotype et particulièrement à la couleur de peau (on peut être de race noire [une goutte de sang] et passer visuellement, du fait du métissage, pour blanc), le garveyisme procède à une compréhension normative de l’être noir, en défendant le lien nécessaire entre la race comprise génétiquement (sang) et la couleur (peau). Pour des raisons politiques, l’appartenance raciale noire ne peut être invisible ; elle doit être perceptiblement revendiquée. Le problème ne vient pas de l’existence factuelle du métissage en tant qu’il est le témoignage de la violence des corps blancs subie par les corps noirs durant l’esclavage ; il vient du métissage intentionnel, choisi par les Noirs eux-mêmes (Garvey 1986 : 37), ce qui réaffirme de facto l’hégémonie d’une normativité blanche, raciale, esthétique, culturelle et politique, dont il faut s’affranchir (ibid. : 17-18). La défense et la conservation de l’innéité du lien entre l’être noir et l’être africain excluent l’ambiguïté phénotypique ; la pureté raciale, soit l’identité entre la race d’un point de vue génétique et la couleur, doit être entretenue, protégée et célébrée activement. Cette défense de la pureté disqualifie tout programme politique de réformes visant l’intégration des Noirs au sein de la société états-unienne blanche.

9Hors de l’Afrique elle-même, la race, idéalement pure de tout mélange, apparaît comme un signe diasporique qui atteste du rattachement naturel des Noirs dispersés à un continent matriciel : l’Afrique. Les termes « diaspora », « dispersion » décrivent ici la relation continue qu’un groupe entretient avec une terre ou une communauté d’origine qu’il a dû quitter (souvent sous la contrainte), malgré la distance. Le langage de la nation, commun au monde occidental du xixe siècle, procède à la politisation d’un lien familial-racial qui donne son assise à un programme existentiel et politique de retour.

10Au-delà des questions endogènes d’appartenance et du conservatisme racial qu’elle impose, la dénomination raciale « noire » témoigne aussi d’une expérience collective de violence subie et partagée :

Three hundred years ago no Negroes were to be found in this Western Hemisphere, we were to be found exclusively in Africa. Just about that time a large number of white people (called Colonists) settled in America. They desired laborers to help them in the country’s development. […] At that time a man named John Hawkins (afterwards knighted) asked permission of Queen Elizabeth of England to take the blacks from Africa into her colonies of America and the West Indies and use them in their development. […] Parents were separated from children, husbands from wives. All scattered in this Western Hemisphere to work in the cottonfields of the Southern States of America and the sugar plantations of the West Indies. (Garvey 1986 : 45)

11La présence des Noirs dans l’hémisphère occidental (Western Hemisphere) est une présence indue : leur dispersion rompt l’ordre stable et naturel de la famille unie et rassemblée sur un territoire d’enracinement. Si la race est un signe physique de parenté, qui se politise sous la forme de l’idée de nation, elle apparaît aussi comme un opérateur historique de violence – produit de la suprématie blanche et de son imperium colonial sur le monde. L’entrée forcée des Africains dans la « race » inaugure leur devenir nègre (Negroes) et entérine la coupure avec le continent africain – le processus de racialisation noire témoignant d’un fait brutal d’arrachement à la terre. La politique de « retour en Afrique » apparaît dès lors comme un acte de suture, à la fois matériel, existentiel et psychique : elle tend à libérer les subjectivités noires de l’emprise de signifiants raciaux négatifs (où être noir, c’est être le négatif du Blanc), en les connectant à une modalité d’être affirmative et souveraine, procédant à leur reterritorialisation africaine. On pourra appeler « africanisation », le processus de reterritorialisation africaine de l’identité noire, et « africanité », l’assomption identitaire inscrivant l’être noir dans une lignée généalogique exclusivement africaine.

12J’aimerais insister sur ce dernier point en partant des réflexions de Cédric Robinson sur l’usage de la catégorie raciale « noire », dans Black Marxism (Robinson 1983). La réduction des vies humaines venues d’Afrique à la fiction de la race procède de leur intégration dans le système productif du capitalisme esclavagiste. Cette opération de désubjectivation transforme les corps en pures forces matérielles, en bêtes « insensibles [à leurs] conditions inhumaines de travail » (Robinson 2023 : 225). Cédric Robinson écrit ainsi : « Le “Nègre”, c’est-à-dire la couleur noire, était à la fois une négation de l’Africain et une unité en opposition avec le Blanc. La construction du Nègre, contrairement aux termes “Africain”, “Maure”, ou “Éthiopien”, ne suggérait aucune situation temporelle, c’est-à-dire historique, ni spatiale, c’est-à-dire ethno ou politico-géographique. Le Nègre n’avait ni civilisation, ni culture, ni religion, ni lieu et, en fin de compte, ni humanité qui puisse inspirer de la considération » (ibid. : 221). En suivant Robinson, la « racialisation » moderne (la fabrique et l’invention du « Nègre ») apparaît comme un acte de désafricanisation qui soustrait des millions de vies à leur collectivité, à leur histoire et à leur géographie. Cette désafricanisation qui est une négrification est ainsi une déshumanisation. L’idéologie nationaliste de Garvey peut donc être en partie déchiffrée comme suit : l’affirmation d’un rapport substantiel entre l’être noir et l’africanité s’inscrit dans une politique de réhumanisation des sujets méprisés et procède à leur réintégration dans l’histoire. Ce n’est pas la sortie de la race qui ouvre les chemins d’humanité, mais plutôt la conversion du non-être de la suprématie blanche en un être africain qui tire de lui-même son propre fondement. La race, qui reste un paradigme anthropologique dominant au début du xxe siècle, n’est pas une fiction chez Garvey ; la construction fictionnelle qu’il entend ainsi démonter, c’est celle qui accole la « race noire » aux tropes de l’« infériorité ».

13S’il y a bien une construction sociale de la perception raciale chez Garvey, elle ne se situe pas dans l’émergence de la catégorie de race elle-même ; elle se situe dans l’opération qui lie des éléments génétiques et physiques visibles (corps, peau, sang) à des qualités morales invisibles affectant la dénotation (sens littéral) et la connotation (éléments additionnels de sens qui témoignent du fonctionnement social d’un terme) de la catégorie raciale « noir ». Sur le plan dénotatif, être noir, ce n’est plus être un non-Blanc (une invention de la suprématie blanche), c’est avant tout être africain. Sur le plan connotatif, être noir n’est plus un signe d’infériorité, c’est au contraire posséder une histoire qui a été délibérément effacée et qui s’origine dans la grandeur des Empires africains passés.

14Le racisme fabule, fictionnalise l’infériorité noire. Le retour en Afrique, qu’il soit intime ou physique, doit libérer les Noirs de cette fabulation violente qui leur retire le pouvoir souverain d’être au fondement de leur existence. L’africanité apparaît de ce fait comme un héritage inaliénable de la condition noire.

Bibliothèque noire et bibliothèque coloniale

15L’affirmation d’un lien consubstantiel entre la « race » (noire) et le « continent » (Afrique) dans le nationalisme garveyen réinstalle les sujets noirs dans la densité d’une histoire qui précède leur mise en esclavage à l’époque moderne et les affranchit, ainsi, de leur objectification raciale blanche. L’impératif politique de « retour en Afrique » est, à ce titre, un impératif épistémique : il donne corps à un programme de connaissance de soi qui jette les bases d’un projet historiographique noir, soit d’une écriture de l’histoire des Noirs par les Noirs eux-mêmes contre les falsifications blanches (Garvey 2020 : 10-11). Cette ambition historiographique reprend à son compte le schème évolutionniste de la grandeur et de la chute des civilisations. Elle est également orientée par l’espoir d’une rédemption raciale : « Black men, you were once great; you shall be great again » (Garvey 1986 : 77). Cette autre histoire s’organise autour de trois thèses :
– l’Afrique a connu la grandeur civilisationnelle avec l’Égypte, alors que l’Europe n’était rien (ibid. : 19) ;
– toutes les civilisations sont traversées par des épisodes de grandeur et de décadence – le déclin n’est pas propre au monde noir ;
– quand des civilisations chutent, d’autres naissent, il est ainsi permis d’espérer, avec réalisme, une renaissance civilisationnelle africaine (ibid : 42).

16Cette espérance noire se forge à la croisée du temps de l’histoire et de l’attente messianique, ce dont témoigne la reprise constante du psaume 68, 31 dans de nombreux discours de Garvey : « Princes shall come out of Egypt and Ethiopia shall stretch forth her hands unto God » (« Des princes sortiront d’Égypte, l’Éthiopie tendra bientôt ses mains vers Dieu »). Ce psaume, comme l’indique l’historienne Giulia Bonacci, fait l’objet d’une relecture noire et populaire dès la fin du xviiie siècle dans les Amériques (Bonacci 2019 : 18) ; la référence biblique à l’Éthiopie comme métonymie de l’Afrique soutient également, ajoute-t-elle, une entreprise de réhabilitation de l’histoire de l’Afrique chez des penseurs comme Edward Wilmot Blyden au xixe siècle, ou encore W. E. B. Du Bois, au xxe siècle. Au sein de l’UNIA, cette promesse biblique de libération se concrétise dans l’action politique (armée noire, drapeau, hymne, gouvernement), économique (création d’entreprises noires, de la compagnie maritime la Black Star Line), diplomatique (revendication d’un territoire africain pour la nation noire à la Société des Nations) et sociale (Black Cross Nurses…), mais aussi à l’intérieur d’une vaste réflexion sur l’éducation, la promotion de la lecture et l’organisation des savoirs. Il faut construire une bibliothèque noire où l’histoire de l’Afrique et des Noirs dispersés est écrite du point de vue de leur grandeur, même passée.

  • 1 « The African-Americans whose work I discussed in Chapters 1 and 2 conceived their relation to Afri (...)

17Cette bibliothèque noire n’est toutefois pas libérée des représentations de l’Afrique qui circulent dans la « bibliothèque coloniale », au sens où l’entend Valentin Y. Mudimbe. Dans The Invention of Africa, ce dernier consacre d’ailleurs un chapitre entier à la manière dont le penseur nationaliste Edward Wilmot Blyden construit un concept d’Afrique ancré dans le double langage colonial et évolutionniste de la « mission civilisatrice » (Mudimbe 1988 : 100). Par ailleurs, écrit le philosophe Kwame Anthony Appiah, de nombreux penseurs africains-américains, du xixe siècle au début du xxe siècle, comme Alexander Crummell ou W. E. B. Du Bois « ont conçu leur relation à l’Afrique à travers le concept médiateur de la race, un concept qu’ils reçurent d’une matrice culturelle euro-américaine1 » (Appiah 1992 : 73), en héritant et en reconduisant le langage du racisme scientifique du xixe siècle. Ces schèmes évolutionnistes et racialistes sillonnent également le discours garveyen qui, comme celui d’Alexander Crummel ou encore d’Edward Wilmot Blyden avant lui, s’oppose à la dilution de la pureté de la race dans le métissage ou à l’assimilation des Noirs dans la société états-unienne. Cette dimension de la pensée de Garvey rencontre une affinité publique (Martin 1976 : 344-355 ; Garvey 1986 : 340-341) avec l’idéologie suprémaciste blanche du Ku Klux Klan ou d’un Ernest Sevier Cox, cofondateur dans les années 1920 de The Anglo-Saxons Clubs of America (association de protection de l’intégrité raciale blanche) et ardent défenseur du retour des Noirs en Afrique, qui lui dédie son pamphlet Let My People Go, publié en 1925. Ce fait contribue au discrédit de Garvey dans le monde intellectuel noir.

18Le racialisme garveyen doit être compris comme un racialisme missionnaire, au sens où un telos collectif serait tapi au cœur de la race. En renouant avec leur africanité, les Noirs dispersés rencontrent leur devoir : participer à l’élévation civilisationnelle des Africains natifs demeurés sur le continent et bâtir un Empire africain séparé et indépendant (Garvey 2020 : 23). Le projet d’une telle élévation ne valide pas la théorie raciste d’une infériorité naturelle des Africains ; il témoigne plutôt de la nécessité politique de renforcer un monde noir, persécuté et minoré partout sur la planète. Le nationalisme garveyen combine ainsi une idéologie de la puissance et de la force recouvrées, centrée sur le problème de la survie et de la mort des peuples, à la nécessité de forger un front commun noir anticolonial en Afrique :

This rush for territory, this encroachment on lands, is only a desire of the strong races, especially the white race, to get hold of those portions and bits of lands necessary for their economic existence, knowing well, that in another two hundred years, there will not be enough supplies in the world for all of its inhabitants. The weaker peoples must die. At present Negroes are the weakest people and if we do not get power and strength now we shall be doomed to extermination. (Garvey 1986 : 54)

De la race comme principe territorial

Retour et solidarité raciale

19Le retour en Afrique n’est ni métaphorique ni symbolique dans le garveyisme. Il est physique et matériel ; sa mise en œuvre peut compter sur une force numérique noire. Quatre cents millions (Garvey 1986 : 32, 82, 319), tel est le nombre qu’avance Garvey pour recenser la population de la nation noire globale, allant des Amériques à la Caraïbe, en passant par l’Afrique et l’Inde (ibid : 82), mobilisable pour la libération de l’Afrique. Le tissage de cette solidarité de masse doit être compris à travers un modèle diasporique « centré » (Clifford 1994) qui se fonde sur les caractéristiques suivantes selon William Safran (Clifford 1994 : 304-305) : identification de l’événement de la catastrophe qui rend raison de la dispersion, du refus ou de l’impossibilité de l’assimilation dans le pays d’accueil, constitution d’une identité collective en lien avec la terre supposée d’origine, solidarité avec cette même terre et désir de retour. Le modèle diasporique centré est antiassimilationniste en ce qu’il récuse toute intégration dans l’espace d’accueil. Il n’est pas nécessairement antinationaliste, comme on le voit chez Garvey, où la résistance à l’assimilation, liée à une expérience d’exclusion, se joint à la revendication d’une autre nation à construire sur la terre d’origine. Ce modèle diasporique nationaliste hiérarchise et disqualifie les types de solidarités qui ne sont pas fondées sur la race, à l’instar des solidarités interraciales et transnationales de classe, et développe une compréhension raciale de la lutte des classes.

20Dans le discours garveyen, la lutte des classes et la tension entre le capital (l’ensemble des ressources financières, matérielles et immatérielles investies dans l’activité productive) et le travail (l’effort humain nécessité pour la transformation de ces ressources en marchandises commercialisables) ne sont pertinentes que pour penser les antagonismes internes aux sociétés blanches états-unienne et européenne (Garvey 1986 : 111). Dans ces sociétés, les minorités noires forment une classe laborieuse, du côté du travail donc et non du capital. Les déterminations raciales sont en soi des déterminations unilatérales de classe : même s’il appartient au prolétariat, le Blanc dans son rapport au Nègre est toujours un exploitant – « Nègre » désignant ainsi la classe socioraciale des exploités.

21Dans cette optique, l’idée de nation ne fonctionne plus comme une dénégation de l’exploitation, comme on peut le lire chez Karl Marx et Friedrich Engels dans le Manifeste du parti communiste (Marx & Engels 1966 : 56), elle témoigne plutôt de sa reconnaissance la plus acérée : en faisant nation, les Noirs se constituent comme force matérielle contre leur exploitation (sous-entendue « blanche »). C’est l’unification nationale ou raciale et non l’unification internationale de classe qui offre une résolution au problème de l’exploitation de l’homme par l’homme, c’est-à-dire de l’exploitation des Noirs par les Blancs – la nation noire incarnant ainsi la communauté internationale des exploités. La lutte raciale des classes ne trouve pas sa solution dans la lutte socialiste contre le capitalisme, mais dans la possibilité pour les Noirs de tirer eux-mêmes profit de leur travail et de leurs ressources, soit d’accumuler du capital en leur nom propre sans reconduire leur propre exploitation. Les garanties matérielles concrètes d’une telle autodétermination supposent l’octroi d’un territoire à la nation noire en exil (Dufoix 2008), et le recouvrement par les Africains de leur propre souveraineté sur leurs terres confisquées, car colonisées. Le retour en Afrique des Noirs dispersés est consubstantiellement lié au combat anticolonial en Afrique car, dans les deux cas, il s’agit d’une lutte pour la terre. La nation noire planétaire, qu’elle soit dispersée ou rassemblée sur le continent, est sans terre – or, faire territoire et s’affirmer indépendante et souveraine est l’unique moyen politique pour celle-ci de mettre un terme aux antagonismes raciaux qu’elle subit en Afrique et dans le « Nouveau Monde ». Qu’il s’agisse des Africains ou des Noirs dispersés, le problème de leur libération est fixé par le motif du retour, soit par la possibilité de posséder une terre à soi.

Nation, sécurité et protection de la vie

[The] Negro peoples of the world should concentrate upon the object of building up for themselves a great nation in Africa. (Garvey 1986 : 68)

22L’entreprise de l’UNIA qui incarne cette politique concrète du retour est la création en 1919 d’une compagnie maritime : la Black Star Line Shipping Corporation. L’histoire de cette flottille, qui accroît rapidement son capital grâce à la participation financière des Africains-Américains, s’arrête brutalement en 1922, alors qu’elle est confrontée à des problèmes internes mais aussi à l’infiltration et au sabotage perpétrés par le Bureau des investigations américain (Ewing 2014). On pourrait mobiliser les images du « pont » et des « amarres » pour décrire les finalités de cette firme noire. En visant l’organisation d’un réseau commercial entre les États-Unis, la Caraïbe et l’Afrique de l’Ouest (ibid. : 84-85), les navires sont des ponts qui relient les mondes noirs dispersés, en assurant leur unité. En permettant le retour physique concret des masses noires sur le continent africain, le bateau ne figure pas exclusivement les tropes du mouvement ou de la circulation, mais plutôt la solidité des amarres, soit ce qui permet à un navire de se maintenir en position fixe sur un quai.

23Ce désir d’un point fixe, à partir duquel toute existence humaine peut se déployer et se maintenir, est une des dimensions centrales de l’idée de « nation » dans l’UNIA et chez Garvey. La question nationale s’inscrit ici dans un cadre identitaire, racial et ethnique s’accordant avec les conceptions savantes de la nation développées dans l’Europe des xviiie et xixe siècles et particulièrement en Allemagne (Landwehrlen & Cahen 2010). L’idée garveyenne de nation se déploie en écho à d’autres revendications nationalistes ou indépendantistes du début du xxe siècle, comme l’anticolonialisme irlandais, le sionisme, ou les mouvements indépendantistes qui traversent alors les colonies britanniques, notamment en Égypte et en Asie. Elle défend une conception de la souveraineté centrée sur les principes d’autorité et de pouvoir (Garvey 1986 : 2), où la souveraineté nationale signifie à la fois l’instauration d’une autorité décisionnelle indépendante à l’intérieur d’un espace de juridiction et l’affirmation d’un principe d’autodétermination vis-à-vis de l’extérieur. Mais l’idée d’une souveraineté recouvrée sur les terres natales africaines doit être pensée dans le cadre d’une biopolitique, non pas au sens foucaldien d’un gouvernement de la vie assurant le contrôle et la discipline des corps, mais au sens d’une politique de conservation et de protection de la vie en tant que, pour Garvey, les vies noires sont partout confrontées à des pouvoirs qui organisent leur mise à mort.

24Cette biopolitique, qui est une politique spatiale, multiplie les formules décrivant l’existence sécurisée sur la terre natale : « terre de refuge » (land of refuge), « terre de repos » (rest), qui porte « l’espoir d’une existence permanente » (hope of permanent existence), où l’on ne fait pas l’expérience d’être « étrangers sur une terre étrangère » (strangers in a strange land) (ibid. : 118-123). La conscience raciale est attachée à une conscience territoriale ou cosmologique qui défend l’idée d’un monde ordonné où chacun – chaque race – habite la place qui lui revient de droit. Ainsi, l’Europe est blanche, l’Afrique est noire. Cette cosmologie raciale de l’enracinement (à chaque race, son territoire) a été perturbée par la colonisation et la déportation de millions de vies humaines dans les bateaux négriers : la cartographie coloniale et esclavagiste des migrations forcées est une cartographie du désordre et de la contre-nature. Restaurer l’ordre naturel des places, c’est garantir à chacun un droit au monde, contre l’accaparement exclusif de ce dernier par quelques-uns. Ce droit au monde s’exprime sous la forme d’un désir : « Our desire is for a place in the world » (ibid. : 120). Pour la nation noire en exil, l’Afrique est une terre de promesse, en un sens rédempteur, mais aussi en tant qu’elle est un dû (justifié par la théorie raciale). Le retour en Afrique matérialise l’espoir d’une existence sécurisée, durable et permanente. L’imaginaire commercial et industriel du bateau, dans l’univers de l’UNIA, figure un désir de sortie de la captivité (Jim Crow, ségrégation raciale, lynchage) où l’expérience noire se définit tout à la fois dans son lien irréductible avec l’Afrique mais aussi dans la conscience de la perte de celle-ci.

Empire noir et question coloniale

That the colors, Red, Black and Green, be the colors of the Negro race.
Declaration of rights of the Negro peoples of the world (Garvey 1986 : 140)

25Il faut donc dresser sur le continent le drapeau aux trois bandes horizontales rouge, noire et verte de la nation noire. Ce drapeau, devenu depuis le symbole populaire du panafricanisme et de la libération des Noirs à travers le monde, est créé lors de la First International Convention of the Negro Peoples of the World organisée par l’UNIA durant le mois d’août 1920 à New York. L’association se dote aussi d’un hymne, The Universal Ethiopian Anthem, et élit Garvey « président provisoire de l’Afrique ». Un texte majeur de l’histoire politique noire du xxe siècle est élaboré lors de cette convention : la Déclaration des droits des peuples noirs du monde, qui énumère la liste des torts et injustices subis par les Noirs à travers le monde, est une charge radicale contre le colonialisme européen et la suprématie blanche. Ce manifeste opère un montage de temps où la longue histoire de l’esclavage s’entremêle à celle des colonisations, et particulièrement au moment où s’impose le nouvel ordre impérial mondial surgi de la conférence de Berlin de 1885.

26Cette conférence, dont la date figure symboliquement le moment où les Africains ont été dépossédés de leur terre par les Européens, est aussi un moment de création juridique, dont le théoricien conservateur antilibéral Carl Schmitt opère l’analyse dans Le Nomos de la terre, publié en 1950. Partant de John Locke, Schmitt montre que « l’essence du pouvoir politique consiste en premier lieu en juridiction sur la terre », pour reprendre les mots de la philosophe Wendy Brown (2009 : 64). Le terme nomos, indique Schmitt, ne signifie pas seulement « loi » mais possède aussi un caractère spatial : « Le nomos est […] la configuration immédiate sous laquelle l’ordre social et politique d’un peuple devient spatialement perceptible » (Schmitt 2012 : 74). L’appropriation de la terre est une condition de la souveraineté politique – la frontiérisation de l’espace (la clôture, pour suivre Wendy Brown) constituant le fondement de l’ordre juridico-politique.

27La revendication du retour en Afrique se nourrit de cette conscience de la désappropriation terrestre, qui est un des ressorts de l’âge impérial inauguré par la conférence de Berlin. Si, aux États-Unis, les Noirs sont une minorité au sein d’un État-nation à majorité blanche, l’unification planétaire de la nation noire a pour tâche politique d’opposer un Empire noir à l’Empire blanc, en restaurant une juridiction noire et africaine sur des terres accaparées indûment par les colons européens. La téléogie du retour du garveyisme ne vise pas uniquement une définition de l’identité noire à partir d’un modèle diasporique polarisé sur l’Afrique, elle définit également l’orientation de la politique noire qui doit être menée sur le continent. C’est paradoxalement l’échec de la Black Star Line et des initiatives entamées par l’UNIA avec le Liberia (Apkan 1973 : 105-127), pensé comme terre réelle de retour, qui révèle le mieux la nature de cette politique et son traitement du colonialisme. Le Liberia est une construction coloniale qui devient le soubassement d’une édification nationale : il naît d’un projet de déportation des Noirs libres, voulu par les planteurs blancs d’Amérique du Nord au début du xixe siècle, qui se concrétise par une entreprise de colonisation de l’Afrique par les Noirs, soutenue par l’American Colonization Society (Lara 2000 : 53 et suiv.). La société libérienne devient une société oligarchique où les colons noirs « américano-libériens » assujettissent les natifs africains. Dès les années 1920, l’UNIA entame des négociations avec le gouvernement du président libérien Charles D. B. King pour organiser le rapatriement des familles noires vers le Liberia et y « développer des colonies […] comme des foyers paisibles pour les Noirs – semblables à la patrie en Palestine pour les Juifs » (Garvey 1986 : 380). Le langage diplomatique de l’UNIA est un langage colonial. Toutefois émergent, au sein du mouvement, des critiques profondes du système politique libérien. Elie Garcia, alors commissaire de l’UNIA au Liberia, envoie à Marcus Garvey un rapport confidentiel daté d’août 1920 où l’oligarchie américano-libérienne est décrite comme « dégénérée et faible moralement » (ibid. : 399 et suiv.), maintenant en esclavage les natifs africains. Quelques années plus tard, alors qu’ils sont interdits de présence au Liberia, l’UNIA et son leader comparent l’exploitation du travail des natifs africains par les Américano-Libériens à la violence exercée sur les populations colonisées de l’État indépendant du Congo (1885-1908), alors propriété du roi des Belges Léopold II (ibid. : 397). Si le retour en Afrique envisagé par l’UNIA est un projet de réinstallation sans mise sous tutelle, soit une occupation sans domination, à prétention démocratique (ibid. : 71), il est difficilement assimilable à une tentative d’exploitation et d’administration verticale des Noirs africains par les Noirs du « Nouveau Monde » en Afrique.

28À la même période, l’UNIA entreprend également des actions (pétitions) auprès de la Société des Nations pour que les colonies perdues par l’Allemagne après la Première Guerre mondiale deviennent des lieux concrets de repatriement des Noirs et de fondation nationale (ibid : 225). Toutes ces actions concrètes de retour sont des échecs ; elles permettent toutefois de spécifier le rapport de Garvey et de l’UNIA à la question coloniale. Le langage du retour est ambivalent en ce qu’il s’articule aux tropes coloniaux missionnaires communs aux écrits nationalistes noirs : le retour des Noirs du Nouveau Monde, enrichis des savoirs et techniques acquis en Occident, doit sauver les Africains du continent de leur condition d’hétéronomie (ibid. : 59). Toutefois, l’Afrique de Garvey n’est pas une Afrique fantôme, vidée de ses peuples. Elle n’est pas un continent vierge à conquérir. Il n’y a pas d’infériorité civilisationnelle des Africains ; l’Afrique colonisée, dont les corps furent brutalisés durant la traite, n’est pas un non-être ontologique, elle connut plutôt une défaite historique à l’époque moderne. L’unification de la nation noire est l’acte inaugural de son relèvement.

29La Déclaration des droits des peuples noirs du monde condamne toute législation ou pratique privant les Africains de leur terre et de la jouissance d’une citoyenneté libre (article 7), proteste contre les maltraitances criminelles et le travail forcé imposés aux Africains (article 18) et défend l’autodétermination de tous les peuples du monde (article 27). La critique du colonialisme européen et de l’ordre racial mondial instauré par la suprématie blanche, qui forge le cœur de la Déclaration, consonne avec une condamnation plus large du colonialisme – ce dont témoigne la réprobation de l’oligarchie américano-libérienne au sein de l’UNIA. Au vu de ces critiques et du projet de libération mondiale des Noirs défendu par la Déclaration, l’entreprise avortée du retour engagée par l’UNIA ne peut avoir le sens d’un projet de reconduction de la domination de l’Afrique par de nouveaux colons, les Noirs du Nouveau Monde ; toutefois, les ambivalences du langage du retour invitent à interroger ce que peut être la nature politique effective de réinstallations jugées naturelles et légitimes d’un point de vue historique et racial sur des terres déjà habitées.

30La construction d’un Empire noir (a Negro Empire) sur les terres africaines défend en effet une politique de la dignité et de l’égalité entre les Noirs du monde entier qui assure leur souveraineté sur un territoire donné. La notion d’« empire » mobilisée par Garvey dans ses écrits ne désigne pas une forme politique spécifique concentrant la domination de plusieurs territoires ou peuples dans les mains d’un seul. Elle convoque plutôt un univers de sens associé aux représentations de la force et de l’autorité, du pouvoir, de la grandeur et de la sécurité, qui doit forger les langages politiques noirs de la libération. Elle témoigne ainsi d’une vision géopolitique « réaliste », pourrait-on dire (Specter 2022), qui conçoit les relations internationales et raciales comme prises dans des rapports matériels de compétition et de force (économique, militaire, commerciale), plutôt que dans des rapports de droit et de justice. Au sein de ces rapports, la nation noire apparaît, dans les écrits nationalistes, comme une nation vaincue depuis le xvie siècle qui doit s’organiser pour retrouver les chemins de la puissance et de la souveraineté.

Atlantique noir, Afrique noire : imagination et politique des éléments

31J’aimerais conclure en soulevant deux points de réflexion : le premier, méthodologique ; le second, qui examine la question de la diaspora au prisme de l’imagination des éléments (eau, terre, air, feu).

32Une interprétation strictement textuelle centrée exclusivement sur la figure de Garvey doit être conduite prudemment. Pour deux raisons : l’UNIA est un mouvement de masse, qu’on ne peut réduire à la figure exclusive de son leader – figure souvent caricaturée du fait de ses extravagances (habillement, apparence physique, etc.). Mais, plus profondément, si les textes de Garvey forment une cohérence doctrinale et politique qui rend raison de l’usage du terme philosophy lors de la première édition de ses écrits et discours rassemblés par Amy Jacques Garvey, leur sens effectif se décèle avant tout dans les actions pratiques menées par l’UNIA. L’association a en effet donné corps à des pratiques politiques et sociales inédites fondées sur une matrice idéologique qu’elles produisent et affinent en retour. Ce point méthodologique est fondamental pour comprendre, par exemple, l’intrication ambiguë entre le schème du retour et la question coloniale qui se décèle dans l’échec du retour au Liberia. L’interaction constante entre les pratiques politiques, sociales et les discours forme la matrice du nationalisme garveyen et permet de saisir, sous des contradictions discursives apparentes, l’unité profonde d’une vision identitaire et politique de l’exister noir dans le monde. L’analyse textuelle ne peut ainsi se construire que de manière transversale avec, au minimum, les apports de l’histoire et de la socio-anthropologie.

33Ceci apparaît nettement dès lors qu’on tente de spécifier le modèle diasporique activé par Garvey – le terme anglais qui revient dans ses discours étant scattered (« dispersé »). Ce schème est tout à la fois un schème identitaire, culturel, politique mais aussi métaphysique, en ce qu’il renvoie non seulement à une dimension transcendante, religieuse, mais interroge également le sens de l’expérience vivante humaine. Dans le livre classique La Diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe (Chivallon 2004), qui consacre un chapitre entier aux pratiques de retour vers l’Afrique dans les nationalismes noirs, l’anthropologue et géographe Christine Chivallon analyse la multiplicité des modèles diasporiques qui sont déployés pour penser l’expérience culturelle et identitaire noire dans la Caraïbe et l’Amérique du Nord au sein des productions universitaires de la fin du xxe siècle, au moment de l’émergence des diasporic studies. Trois modèles dominent : celui de la « continuité communautaire », qui repose sur l’affirmation d’une filiation avec l’Afrique en calquant, souvent, le modèle diasporique « juif » ; celui, postmoderne, de l’hybridité, déployé par les théoriciens des cultural studies Stuart Hall et Paul Gilroy ; celui, enfin, de la « non-diaspora », centré sur les expériences de l’aliénation qui témoignent d’une « incapacité », pour le collectif, à se « sédimenter » (ibid. : 246), et dont une formulation poétique et philosophique puissante est incarnée par la pensée d’Édouard Glissant (ibid. : 260 et suiv.).

34J’aimerais m’arrêter sur le modèle hybride critique figuré par le terme « Atlantique noir » de Gilroy et l’imagination métaphysique qu’il produit. Il se déploie contre le modèle communautaire centré qui instruit les représentations et les pratiques politiques ou discursives des nationalismes noirs, comme chez Garvey, ou l’essentialisme racial qui sillonne les courants afrocentriques de la fin du xxe siècle (Guedj & Kisukidi 2019). Le terme « Atlantique noir » désigne tout à la fois un « chronotope », où l’histoire de la modernité est corrélée à l’espace maritime de l’Atlantique ; une approche critique des cultures noires définies comme « contre-cultures de la modernité » ; et un symbole, celui du navire « voguant entre l’Europe, l’Amérique, l’Afrique et les Caraïbes » conçu comme « un système microculturel et micropolitique vivant et en mouvement » (Gilroy 2017 : 19).

35Il est toutefois assez tentant de souligner que c’est finalement la même entité, réelle ou imagée, celle du bateau, qui exemplifie le mieux le modèle diasporique hybride et son antithèse substantialiste, celui de la continuité avec l’Afrique. L’image du bateau, chez Garvey, figure un idéal, celui de l’annulation du mouvement, de la fuite, ou encore, une vision du repos et de l’arrêt. Le nationalisme garveyen forge un chronotope où l’histoire de la modernité est cette fois connectée à un espace continental : l’Afrique. C’est en réaffirmant une filiation et un enracinement africain que l’axiologie culturelle moderne, qui fait du marqueur racial noir un signe d’abjection, peut être défaite. Le navire de la Black Star Line symbolise ainsi un type de mouvement dont la finalité n’est pas un déplacement ininterrompu, soutenu par les courants, mais un arrêt définitif sur la terre ferme.

36Dans les mouvements de retour, réels ou imaginés, les descendants d’esclaves dispersés dans les Amériques ont inventé l’« Afrique noire » comme une terre à soi – un espace donnant corps à une réalité politique, existentielle ou mémorielle, mais aussi métaphysique. Cette image du navire venu des Amériques noires voguant vers l’Afrique circule dans d’autres imaginaires anticoloniaux de la liberté, ce qui témoigne de la diffusion du garveyisme à l’échelle globale, notamment sur le continent africain. Au Congo belge, l’administration coloniale déplore ce qu’elle croit identifier comme étant l’influence du garveyisme (Hunt 2024 : 235) chez l’activiste panafricain Paul Panda Farnana (Mumengi 2005) ou encore chez le prophète Simon Kimbangu. L’empreinte du garveyisme sur les prophéties anticoloniales de ce dernier n’est pas attestée avec certitude malgré des imaginaires politiques et religieux affinitaires. Toutefois, dans un passage de son journal daté du 10 février 1929, Simon Kimbangu, en prison, relate un songe :

[…] Un m[onsieur] venant de Léo[poldville]-ouest se trouvait dans le bateau, puis il y avait plusieurs soldats ; alors un Honorable sorti […] lui, le grand Noir, a frappé une gifle au Blanc ; vraiment les soldats lorsqu’ils ont vu cela que leur chef a été frappé, certes ils se sont préparés avec leurs fusils, pour nous tuer ; Mais lui le grand a dit que nous restons tranquilles, dès qu’il a frappé la main par terre vraiment les Blancs ont été disparu sur place (en présence) les Noirs (deviennus) [sont devenus] blancs. (Mélice 2010 : 229)

37Dans le texte où elle analyse ce rêve, la chercheuse Anne Melice soutient que la thématique du bateau pourrait renvoyer aussi bien à la Black Star Line de Garvey qu’à la cosmologie kongo, dans laquelle – comme l’observe l’anthropologue Wyatt MacGaffey – trains, navires et camions apparaissent comme des moyens de passage entre le monde des vivants et le monde des morts. C’est peut-être cette dernière lecture qu’il faut privilégier et à partir de laquelle on peut tenter de faire retour sur la pensée politique de Garvey et les imaginaires qu’elle alimente encore dans le monde contemporain, en partant de l’univers africain kongo. Le navire venu des Amériques qui fait retour vers le continent est un lieu de résurrection, qui fait passer du monde des morts (Amériques) au monde des vivants (Afrique). C’est, en dernier ressort, cette circulation métaphysique qui nourrit les imaginations noires de la libération déployées autour de la continentalité africaine – autour de l’invention diasporique de l’Afrique noire.

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Notes

1 « The African-Americans whose work I discussed in Chapters 1 and 2 conceived their relation to Africa through the mediating concept of race, a concept they acquired from a Euro-American cultural matrix. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nadia Yala Kisukidi, « L’invention de l’Afrique noire »Esclavages & Post-esclavages [En ligne], 12 | 2025, mis en ligne le 16 décembre 2025, consulté le 18 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/slaveries/13982 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15etz

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Auteur

Nadia Yala Kisukidi

Paris 8 Vincennes Saint-Denis (France)
New York University (États-Unis)

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