- 1 Dans d’autres espaces américains et caribéens hors des États-Unis, les termes de catégorisation et (...)
- 2 Pour les circulations et la transnationalisation du mouvement, voir le numéro 6 de cette revue, dir (...)
1De quoi Afrique est-il le nom ? Dans son essai qui porte comme titre cette interrogation existentielle, l’écrivaine Léonora Miano place « la Déportation transatlantique des Subsahariens et la colonisation européenne » comme « les matrices de l’africanité ». Ainsi, « se dire Africains […] c’est se savoir issu de profondes blessures » (Miano 2017 : 108). De l’autre côté de l’Atlantique, l’usage des catégories d’identification pour désigner les personnes dites d’origine africaine a varié et évolué au fil du temps (Smith 1992). Aux États-Unis, tandis que le terme « African Americans » comme traduction d’une double appartenance et conscience fut revendiqué par certain·es, d’autres témoignent de leur préférence envers le terme « Blacks » (Sigelman, Tuch & Martin 2005)1. Parmi ces deux termes, c’est paradoxalement celui d’« African Americans » qui se rapporte davantage à ce passé de la déportation transatlantique et à la perte du lien avec l’Afrique. Dans le contexte états-unien du moins, le second terme est compris comme mettant moins l’accent sur l’ancrage américain que sur les réseaux globaux de la diaspora, l’expansion rapide du mouvement Black Lives Matter des dix dernières années appuyant également cette conception2. Se pose alors la question de savoir comment ces termes ont été historiquement associés ou dissociés l’un de l’autre.
2La toute première origine de la diaspora africaine résulte de la déportation massive des personnes captives depuis le continent africain vers les Amériques et des territoires de l’océan Indien et d’Asie. Ce mouvement de migration forcée est accompagné d’un processus de racialisation de ces personnes mises en esclavage (Cottias 2007). Ainsi certaines caractéristiques physiques et culturelles supposément communes à celles-ci sont-elles systématiquement associées à leur ascendance « africaine » et à leur condition subalterne. Envisagé comme un mouvement de résistance antiesclavagiste et antiraciste, le panafricanisme qui renverse le stigmate est sous-tendu par des liens de solidarité raciale. Éléments structurants des sociétés postesclavagistes y compris sur le continent africain, la blackness et l’africanité se développent alors de façon interdépendante (Pierre 2013).
3L’interdépendance entre ces deux notions fondamentales de l’identification des personnes revendiquant une appartenance à la communauté africaine ou noire, autrement dit, le rapport du panafricanisme au processus de catégorisation raciale, n’a pourtant fait que très peu l’objet d’analyses jusqu’ici. Or, la catégorisation raciale, l’identification et l’auto-identification aux catégories raciales sont un processus historique, social et politique qui a traversé le monde. Si l’émergence du panafricanisme est contemporaine de ce processus, le panafricanisme, à son tour, a aussi embrassé des courants politiques pluriels dans l’espace et dans le temps. Certaines luttes panafricaines ont tenté de transcender les appartenances racialisées pour envisager une solidarité transnationale anticoloniale et antinéocoloniale, tandis que d’autres soulignent davantage une solidarité culturaliste et ravivent son fondement racial (Apter 2016). Il convient alors de nous demander comment les différent·es acteur·rices politiques et culturel·les du panafricanisme se sont positionné·es de manière explicite ou implicite vis-à-vis de l’histoire de la racialisation.
4Des logiques de domination et d’altérisation ayant recours aux marqueurs d’identification raciale ne relèvent pourtant pas, en soi, d’une invention européenne. Nous entendons les logiques raciales comme une idée partagée selon laquelle les supposées différences physiques et culturelles entre les groupes se transmettent de façon héréditaire d’une génération à une autre (Takezawa 2005). Si ces logiques ont pu exister dans de très nombreuses sociétés avant l’invention européenne du « racisme scientifique », les structures sociales, politiques et économiques qui exploitent ces différences se sont transformées à l’introduction de celui-ci et ont été intégrées aux processus globaux de racialisation (Clarke & Thomas 2006 ; Pierre 2013 ; Takezawa & Schaub 2022). Dans un contexte postesclavagiste, ces logiques raciales opérant au sein des sociétés situées de part et d’autre de l’Atlantique ont été transformées pour réinventer des logiques de domination et d’altérisation.
5Ce numéro propose d’étudier les répercussions de la matrice transatlantique de la race sur les sociétés postesclavagistes aussi bien aux Amériques qu’en Afrique. Alors que les catégorisations raciales ont été conçues comme des outils d’exploitation esclavagiste et de domination impérialiste, ces mêmes catégories ont par la suite été réappropriées par ceux et celles qui ont d’abord fait l’objet de ce processus de racialisation. Marqueur d’identification externe et d’auto-identification, les représentations raciales se sont transformées en circulant d’une société à l’autre. Nous questionnerons les modalités selon lesquelles les logiques raciales sont mobilisées au sein des mouvements panafricains du xixe au xxie siècle. Comment cela influe-t-il sur la vision de l’« Afrique » comme communauté d’appartenance ainsi que sur le processus d’identification et l’auto-identification de l’être africain ?
6Il s’agira d’étudier les circulations et les transformations de la pensée raciale sur le continent africain et dans la diaspora, les forces et les limites de leur mobilisation au sein du mouvement panafricain. Dans ce contexte, la blackness comme la blanchité ont été mobilisées comme marqueur d’identification externe et d’auto-identification des communautés d’ascendance africaine. La mobilisation politique des idéologies raciales peut être un outil de résistance mais aussi générer des conflits internes aux sociétés africaines ou entre celles-ci. Y a-t-il une convergence dans les stratégies de résistance antiraciste ou panafricaine adoptées dans les différentes sociétés postesclavagistes ? Ou au contraire, les diverses interprétations des concepts culturels et politiques chromatiques tels que la négritude et la blackness ont-elles été source de divergences au sein du panafricanisme ? Comment cette affinité ou divergence a-t-elle été instrumentalisée par les pouvoirs politiques nationaux et internationaux (Thioub 2012 ; Pierre 2013 ; Apter 2016) ?
7S’il est ainsi question d’unité et de divergences dans les différentes conceptions du panafricanisme, la dispersion géographique a joué un rôle fondamental à la fois dans les circulations, les transformations et les confrontations des représentations relatives à l’Afrique. Les relations complexes, imaginées ou vécues, entre les Africain·es du continent et leur diaspora, entre autres dans les Amériques, en témoignent bien. Or, dans l’historiographie du panafricanisme, bien que la contribution des grandes figures de la diaspora aux mouvements panafricanistes ait été largement soulignée, peu d’attention a été accordée à leur confrontation avec le continent, ses sociétés et peuples, et aux tensions et divergences qui en ont découlé. Une des illustrations emblématiques de cette dynamique est le mouvement Back to Africa qui envisageait un rapatriement physique de la diaspora vers le continent africain. Dans cette introduction, nous nous proposons d’examiner le rôle ambivalent joué par la diaspora africaine dans ce moment de connexion et de confrontation marqué par des logiques raciales.
8Ce mouvement reflète un désir panafricain d’établir une patrie en Afrique, envisagé comme une revendication d’appartenance au continent d’origine. Cette patrie était perçue comme un espace de rédemption pour certains membres de la diaspora. Toutefois, il importe de souligner que, dans un contexte de transition entre un système économique fondé sur l’exploitation esclavagiste et l’émergence du capitalisme impérialiste, le « rapatriement » des populations d’ascendance africaine anciennement réduites en esclavage fut également présenté comme une « solution » aux « problèmes » sociodémographiques posés par l’augmentation progressive des affranchissements (Suzuki 2020). Comme cela a été largement démontré, une continuité historique s’observe entre, d’une part, l’abolition de la traite et de l’esclavage dans les législations européenne et américaine, et, d’autre part, la colonisation subséquente du continent africain (Rossi 2017). Ce mouvement de retour vint assurer cette continuité.
9Dans ce contexte, des figures abolitionnistes telles que Ottobah Cugoano et Olaudah Iquiano, eux-mêmes affranchis de la servitude, plaidèrent en faveur de l’établissement d’une colonie en Afrique, envisagée comme terre d’accueil pour les personnes nouvellement émancipées. Cette idée donna lieu à la fondation de deux colonies : la Sierra Leone, créée en 1787 sous l’égide de la Couronne britannique, et le Liberia, établi en 1822 sous l’impulsion de l’American Colonization Society. Comme le suggère le nom de cette dernière, le mouvement Back to Africa s’inscrivait dans une logique coloniale. Pour ses promoteur·rices, coloniser l’Afrique et y fonder une patrie pour la diaspora ne constituaient nullement des objectifs antinomiques. Si la dynamique abolitionniste elle-même révèle une certaine plasticité dans sa conception racialisée de l’ordre mondial – en contribuant ainsi à préparer les logiques de la colonisation de l’Afrique et son intégration au système capitaliste impérial –, la participation de membres affranchis de la diaspora à ce projet impérial témoigne également de la complexité de leur rapport à l’Afrique et aux Africain·es (Boutelle 2023). Ce rapport se caractérisait, selon les termes d’Achille Mbembe, par une double rencontre : celle avec « un autre autrui » et celle avec « d’autres de [leur] sorte », en oscillant ainsi constamment entre identification et mise à distance (Mbembe 2013 : 48).
- 3 Il est significatif de voir que les captif·ves, c’est-à-dire les Africain·es qui ne sont ni autocht (...)
10La ville de Freetown a connu une croissance rapide et significative, en devenant un centre névralgique de l’expansion coloniale britannique en Afrique de l’Ouest (Everill 2013). Dans le contexte de l’abolition, le commerce dit « légal » était censé se substituer à la traite. Sous la bannière du triptyque « civilisation, commerce, christianisme », l’expansion de la sphère commerciale et l’évangélisation furent mobilisées comme justifications morales et politiques de l’entreprise coloniale. Parallèlement, le Liberia, fondé comme colonie de peuplement pour les Africain·es-Américain·es affranchi·es, incarnait une double dynamique, à la fois émancipatrice et impériale (Vaughan & Maddison 2025). D’un côté, il représentait une échappatoire au système esclavagiste et un espace d’expression politique et économique libre. De l’autre, il incarnait lui aussi des ambitions expansionnistes. L’arrivée de nouvelles vagues migratoires nécessitait en effet un élargissement territorial pour assurer la subsistance des colons, et ce, souvent au détriment des peuples locaux (Everill 2013). La fondation du pays, suivie de nombreux combats de conquête, s’inscrivait ainsi dans une logique de colonisation, marquée par des modèles occidentaux. Cette ambiguïté – entre libération et domination – conférait au projet libérien une dimension profondément ambivalente3. Tout en servant de point d’appui à l’expansion de l’influence américaine sur le continent africain, le Liberia a été conceptualisé comme une tête de pont pour la future « patrie » libre. Cette « patrie » en expansion reflétait, en fin de compte, une vision alternative d’empire.
11Ces ambitions ont rapidement entraîné des tensions, non seulement avec les peuples locaux, mais aussi avec les colonies voisines. Ayant accédé à l’indépendance en 1847, le Liberia a été confronté au défi de préserver son intégrité territoriale avec la capacité militaire restreinte d’une nouvelle nation, face aux revendications expansionnistes concurrentes des deux empires coloniaux présents dans la région : la Grande-Bretagne en Sierra Leone et la France en Côte d’Ivoire. Cette situation a soulevé des interrogations majeures concernant la viabilité de l’autonomie libérienne. Or, malgré l’ambition expansionniste du Liberia, sous-tendue par l’impérialisme américain, son indépendance sur le continent africain constituait également un symbole panafricain de liberté et de souveraineté « noire ».
12Cette ambivalence du projet libérien, à la fois émancipateur et porteur de logiques de domination racialisée, se reflète de manière exemplaire dans les trajectoires de deux personnalités emblématiques qui y sont intervenues : Edward Wilmot Blyden et Booker T. Washington. Tous deux ont joué un rôle central dans la formulation d’une solidarité panafricaine, tout en entretenant des rapports ambigus avec les structures de pouvoir, les hiérarchies raciales et les dynamiques d’implantation sur le continent africain. Né en 1832 à Saint Thomas, dans les îles Vierges des Antilles, alors sous domination danoise, Blyden migra au Liberia en 1850. Penseur et homme politique, il fut l’un des premiers à théoriser la notion de « personnalité africaine », en valorisant les spécificités culturelles, spirituelles et historiques du continent face aux normes occidentales et en ravivant ainsi une fierté raciale. Washington, quant à lui, naquit en 1856 dans le Sud des États-Unis, dans un contexte de servitude, et fut émancipé à l’âge de neuf ans. Devenu éducateur et homme d’affaires influent, il dirigea l’Institut Tuskegee en Alabama, dont le modèle d’éducation pratique et technique fut ultérieurement transposé au Liberia.
- 4 W. E. B. Du Bois, « To the Nations of the World », Londres, 1900, conservé parmi les écrits de Du B (...)
13Si, en raison de leur appartenance à la diaspora, Blyden et Washington partageaient tous deux un sentiment de solidarité envers la « patrie » et de destin commun, ce sentiment était néanmoins fondé sur une vision raciale du monde, dans laquelle l’Afrique représentait à la fois un refuge symbolique et un espace de renouveau pour les personnes ayant une ascendance africaine. Cette conscience raciale transnationale s’inscrivait dans le cadre plus large de ce que W. E. B. Du Bois désigna en 1900 comme la « ligne de partage de couleur » – une expérience commune de l’oppression raciale vécue par les populations d’ascendance africaine à travers le monde4. Pour Blyden comme pour Washington, la réussite politique et économique du projet libérien était étroitement liée avec l’émancipation panafricaine.
- 5 W. E. B. Du Bois, « Letter from W. E. B. Du Bois to President Woodrow Wilson », vers novembre 1918, (...)
14Pour Blyden, l’émigration vers le Liberia fut un acte d’émancipation qui devait traduire une agentivité des afrodescendants, de prise en main de leur propre destin. Il souligna ainsi, en terme racial, le caractère « africain » de la diaspora, qui devait rejoindre la terre de ses ancêtres, contrairement à d’autres intellectuels comme Du Bois qui ont mis davantage en avant la contribution des Africain·es-Américain·es à la construction nationale américaine, en revendiquant le statut de citoyen américain à part entière (Blyden 1967 [1887])5. Il insista alors, à propos des Américano-Libérien·nes : « Not only do we and the natives belong to the same race, but we are also of the same family. The two peoples can no more be kept from assimilating and blending than water can be kept from mingling with its kindred elements » (Blyden 1862 : 88-89). Le Liberia devait fournir aux Africain·es et à la diaspora cet espace leur permettant de se développer ensemble, selon leur propre système social, et d’ainsi exprimer la personnalité raciale africaine (Blyden 1862).
- 6 Son concept de « personnalité africaine » (African personality), qui met en avant l’originalité des (...)
- 7 En plus de différents peuples autochtones, les migrants africains-américains constituaient plusieur (...)
15Aussi, à partir du Liberia, Blyden soutint l’idée d’une expansion territoriale vers la région intérieure de l’Afrique de l’Ouest, de sorte à former une grande nation ouest-africaine. À cette fin, Blyden réalisa quelques tournées aux États-Unis afin de recruter des Africain·es-Américain·es prêt·es à émigrer au Liberia (Leahu 2009 : 155). Tandis qu’il développa une vision quelque peu essentialiste des « Africain·es », Blyden se heurta à la communauté mulatto du Liberia6. Tout en encourageant une émigration des Africain·es-Américain·es vers le Liberia, Blyden formula une demande à la American Colonization Society de n’envoyer que des « pure Negroes » (Sterling 2015 : 132). Les tensions avec la communauté mulatto contraignirent finalement Blyden à quitter le Liberia pour s’installer en Sierra Leone à partir de 18857.
16Depuis la Sierra Leone, il continua toutefois de plaider pour l’indépendance et le développement du Liberia. En 1908, il délivra un discours à l’invitation de l’Église épiscopale méthodiste africaine au Liberia dans lequel il énuméra trois étapes nécessaires pour le développement du pays, à savoir l’« émancipation », l’« illumination » et l’« harmonisation » (Blyden 1908). Par « émancipation » et « illumination », Blyden entendait un « retour » à la source « africaine ». Ainsi incita-t-il les Américano-Libérien·nes à se détacher des normes occidentales, à s’en émanciper et à apprendre les règles des sociétés autochtones, pour y fonder un système en harmonie avec celles-ci :
Liberia is […] first and foremost a Negro State. That is its basis and that must be its superstructure. All efforts to de-Negroise [sic] it will prove abortive. To have a little bit of South Carolina, of Georgia, of Virginia as component elements of the State is not progress. We do not want the same thing in Africa we left in America. (Ibid. : 27-28)
17Si la fondation du Liberia était, pour Blyden, l’illustration de l’acte panafricain de résistance et d’émancipation raciale, sa force se trouvait dans sa « pureté » africaine, qui se définissait donc également en termes raciaux.
18Blyden était par ailleurs à la recherche d’un espace autonome africain. C’est ainsi qu’il soutint le mouvement d’une Église africaine indépendante (Lynch 1967). Celle-ci fut fondée en 1891 au Nigeria, avec la création de la United Native African Church qui, tout en maintenant un caractère chrétien, s’appropria au fur et à mesure différentes pratiques culturelles autochtones (Leahu 2009 : 158). Elle fusionna en 1901 avec la Native Baptist Church, fondée également au Nigeria par un des disciples de Blyden, Mojola Agbebi. Cette nouvelle Église africaine constitua un espace « gouverné par les Africains, mis en œuvre par les Africains, soutenu par les Africains » (Adi 2018 : 18). Le fait d’assurer et de se réapproprier leur propre espace au sein de l’Église fut en effet considéré comme l’un des premiers actes de résistance antiraciste des Africain·es déporté·es aux Amériques, et comme un acte précurseur du panafricanisme (ibid : 7).
19Les luttes politiques noires et africaines de Booker T. Washington rejoignirent en partie celles de Blyden qui avança que « chaque race était distincte mais égale » (Blyden 1967 : 277). En effet, cette formule de Blyden n’est pas sans rappeler celle que Washington prononça dans l’Atlanta ségrégationniste de 1895 : « We can be as separate as the fingers, yet one as the hand. » Connu sous le nom du « compromis d’Atlanta », ce discours qui le rendit célèbre attira les critiques de la communauté africaine-américaine, jugeant sa position trop accommodante vis-à-vis de la communauté dominante blanche. Les propos de Washington traduisaient toutefois son dessein plus large de favoriser l’ascension raciale (racial up-lift) par la formation pratique et technique des Africain·es-Américain·es et leur développement économique. Le « compromis » pourrait également être interprété comme une stratégie politique lui accordant plus de liberté et de poids politiques vis-à-vis des politiciens et hommes d’affaires dominants.
20Les relations que Washington développa avec les sociétés africaines reflétèrent cette ambivalence d’une quête de pouvoir et d’ascension sociale qui ne remettrait cependant pas en question le système de domination raciale en place. L’une des caractéristiques les plus emblématiques de la politique de Washington se trouve dans sa lecture du développement industriel capitaliste qu’il identifie comme vecteur de l’ascension raciale des peuples d’ascendance africaine, aussi bien dans les États du Sud américain que dans les sociétés du continent africain, où l’exportation du modèle Tuskegee – du nom de l’école pratique qu’il dirigea – fut envisagée (Barnes 2017 : 83-84). Toutefois, ce fut précisément le schéma racialisé d’exploitation capitaliste des « mains-d’œuvre » africaines qui fut exporté dans la colonie allemande du Togo, sous le modèle Tuskegee, en assurant ainsi une continuité du système esclavagiste du Sud américain et de celui colonialiste de l’Empire allemand (Zimmerman 2010).
21Le Liberia figura parmi les pays potentiels d’exportation du modèle Tuskegee. En 1908, à la suite de conflits frontaliers répétitifs, le gouvernement libérien se tourna vers le gouvernement américain pour une intervention diplomatique et dépêcha une commission aux États-Unis. Booker T. Washington, dont l’influence politique grandissante était reconnue jusqu’au Liberia, fut sollicité personnellement par le gouvernement libérien afin d’appuyer cette démarche auprès des autorités américaines. Washington ne manqua pas d’écrire personnellement au président Roosevelt, se montrant soucieux de l’accueil que le gouvernement américain réserverait à la « toute première commission entièrement noire » venant du Liberia (Washington 1982).
22La visite de la délégation libérienne procura à Washington l’occasion de démontrer son influence politique. L’expansion vers le Liberia du modèle d’éducation pratique qu’il développa à Tuskegee fut l’un des principaux moyens de sa stratégie. Avant la visite officielle à la Maison-Blanche, la délégation libérienne fut invitée à l’Institut Tuskegee où Washington les reçut personnellement. Pendant cette visite, un accord fut signé pour envoyer les étudiants libériens à Tuskegee dès l’année suivante pour suivre une formation d’éducation pratique qu’ils devaient ensuite appliquer au Liberia. L’année d’après, lorsqu’une commission américaine fut dépêchée au Liberia, Washington lui-même se porta volontaire, avant de se faire remplacer par Emmett Scott, son secrétaire personnel à l’Institut. Son envoi fut également l’occasion pour Washington d’explorer la possibilité de l’expansion du modèle Tuskegee au Liberia.
23Or, il convient de noter que cette ambition politique était soutenue par une motivation tout aussi panafricaniste. En effet, lors de la réception de la délégation libérienne aux États-Unis, Washington insista sur la dimension « raciale » de leur représentation. Ainsi, comme dans sa lettre au président Roosevelt, Washington déclara, dans un discours prononcé devant la National Negro Business League à l’occasion de l’accueil de la délégation : « They are here in Washington on an official visit, not merely as envoys of their land but as representatives of the entire Negro race » (Moniba 1975 : 72). Ici, la « Negro race » est considérée avant tout comme un réseau de solidarité. Les délégués libériens soulignèrent pour leur part que la préservation de leur souveraineté nationale devait démontrer la capacité du peuple africain à se gouverner lui-même. Ainsi, bien au-delà des conflits frontaliers et diplomatiques, il s’agissait d’un acte de résistance panafricaniste contre l’expansion impérialiste. Après cette visite, Washington publia des articles dans des journaux américains et libériens afin d’obtenir la faveur de l’opinion publique pour la cause libérienne. En reconnaissance de cet effort, le gouvernement libérien lui accorda l’ordre de la Rédemption africaine, une décoration panafricaniste.
24Parallèlement à ces interventions diplomatiques, le projet d’expansion du modèle Tuskegee continua. Les étudiants libériens à Tuskegee se plaignirent toutefois de leurs conditions d’étude, ce qui conduisit à de nombreux abandons. Dès lors, en 1912, l’Institut changea sa stratégie en passant de l’admission des étudiants au soutien à la fondation d’écoles pratiques en Afrique en général et au Liberia en particulier. L’International Conference of Negroes fut convoquée afin de fournir les informations nécessaires aux élites africaines sur le modèle d’éducation pratique développé à Tuskegee. Cet appel de Washington fut reçu par des intellectuels africains, tels que Joseph Casely Hayford, comme une façon de reprendre en main l’éducation en Afrique (Barnes 2017 :138).
25Éduqué en Sierra Leone et devenu disciple de Blyden, Joseph Ephraim Casely Hayford fut également rédacteur en chef du Gold Coast Leader, l’un des journaux ouest-africains les plus influents de l’époque, dans lequel il publia plusieurs discours de Washington. À l’instar de Blyden et de Washington, Casely Hayford appartenait à une élite intellectuelle formée dans le cadre d’une éducation occidentale et chrétienne. Pour ces trois figures, la création d’institutions d’éducation gérées par les Africain·es relevait d’un acte militant panafricain : ces écoles devaient offrir non seulement un espace d’émancipation par le savoir, mais aussi démontrer la capacité des Africain·es eux et elles-mêmes à se gouverner.
26Le projet éducatif de Washington au Liberia échoua en ce sens : l’établissement qui porta son nom, fondé après sa mort, fut récupéré par la fondation Phelps-Stokes, excluant les Africain·es de sa gestion. L’éducation pratique conçue pour former des travailleur·euses « noir·es » s’est ainsi transformée en outil d’exploitation impériale (Zimmerman 2010).
- 8 Gold Coast Leader, 18 décembre 1920 : 4.
27À la suite du décès de Washington, ce fut Marcus Garvey et ses réseaux de l’Universal Negro Improvement Association, implantés en Afrique dans les années 1920, qui prirent le relais en promouvant la création d’écoles pratiques. Cependant, les démarches de Garvey, qui tenta d’envoyer des émissaires africains-américains, ne furent pas toujours bien accueillies. Dans les pages du Gold Coast Leader, Casely Hayford exprima son scepticisme face à ce qu’il percevait comme une prétention injustifiée de Garvey, estimant qu’il croyait pouvoir diriger les Africains seulement parce qu’il était « un Nègre de l’Amérique8 ». Cette réaction illustre une divergence dans les conceptions identitaires raciale et africaine. Pour les personnes issues de la diaspora, leur ascendance raciale africaine devait fournir un gage de liens panafricains, tandis que les élites du continent revendiquaient leur propre africanité forgée sur place. Il s’agissait, en effet, d’une concurrence de légitimité pour représenter la communauté africaine.
- 9 Cette politique d’« assimilation par le mariage et par le sang » fut pratiquée par exemple à Taïwan (...)
28Suivant de près les initiatives des intellectuel·les et militant·es de la diaspora outre-Atlantique, Casely Hayford se souciait toujours de la position des Africain·es du continent vis-à-vis de la diaspora, en insistant sur le fait qu’ils étaient les mieux placés pour comprendre leurs sociétés (Casely Hayford 1969). Une position partagée par Kobina Sekyi, une autre figure de l’élite politique de la Gold Coast britannique, qui affirmait que : « The salvation of the Africans in the world cannot but be most materially assisted by the Africans in America but must be controlled and directed from African Africa and thoroughly African Africans », en soulignant ainsi les rôles différents qui devaient être assurés par les uns et les autres (Sekyi 1979 [1924] : 24). Sekyi qualifia par ailleurs ces membres de la diaspora de « deafricanised brethren outside Africa » tout en plaidant pour des mariages entre les Africain·es du continent et de la diaspora (ibid. : 36, 40). Tandis que le mariage fut considéré, dans certains empires, comme un outil de domination, transmettant la blanchité par le « sang », Sekyi renverse le schéma pour promouvoir la transmission de l’africanité par le « sang »9. Ces perspectives révèlent une conception à la fois géographique et culturelle de l’africanité, envisagée comme transmissible par la race, mais nécessitant un ancrage territorial pour être pleinement légitime. La tension entre l’identification à la diaspora et la mise à distance de celle-ci n’a cessé de traverser les discours et les pratiques du panafricanisme, ce qui souligne la complexité des solidarités construites autour de la race et de l’appartenance africaine.
29Si le panafricanisme est avant tout la mise en réseaux des revendications des droits humains et politiques des Africain·es du continent et de la diaspora, fonder une nation fut l’un des objectifs ultimes qui devait leur permettre de jouir pleinement de leurs droits. Les articles qui composent ce numéro traitent tous deux des manières selon lesquelles une lecture raciale des réseaux panafricains a été mobilisée pour concevoir cette nation.
30Dans son article : « L’invention de l’Afrique noire. Race, nation et diaspora dans la philosophy de Marcus Garvey », Nadia Yala Kisukidi procède à une analyse détaillée du discours nationaliste garveyen qui, selon l’autrice, consiste à affirmer « un rapport substantiel entre l’être noir et l’africanité ». L’autrice interprète cette corrélation entre les deux éléments chez Garvey comme une démarche visant à réhabiliter l’humanité des personnes d’ascendance africaine qui, sous la désignation « Noir·es », en furent dépourvues. Kisukidi démontre par ailleurs comment cette communauté raciale de la diaspora se transforme en une classe socioraciale qui refuse toute intégration dans l’espace d’exil pour revendiquer une « terre à soi » sur le continent africain. La nation noire à construire serait ainsi le seul moyen pour les Africain·es du continent et de la diaspora de s’extraire de l’exploitation raciale. Il convient en effet de souligner le caractère essentiel de l’enjeu existentiel inhérent aux conditions noires qui a motivé le mouvement de retour.
31Après la Première Guerre mondiale, dans le contexte de la construction du système international suivant le principe wilsonien d’autodétermination, la nation noire fut également conçue en tant qu’espace de souveraineté vis-à-vis d’autres nations du monde. Tandis que la répartition des anciennes colonies allemandes de l’Afrique par les Empires britannique et français sous forme de mise sous mandat provoque une déception parmi de nombreux panafricanistes, comme Casely Hayford, Du Bois et Garvey, le projet garveyen de construction d’un empire noir s’oriente à partir des années 1920 vers le Liberia comme terre d’accueil. Les négociations entre l’Universal Negro Improvement Association (UNIA) et le gouvernement libérien, qui paraissaient prometteuses au départ, rencontrèrent toutefois de nombreux obstacles et se conclurent par un échec. Derrière le refus libérien d’accueillir les activités de l’UNIA, l’historienne Keiko Araki voit un nationalisme libérien luttant pour sa propre souveraineté face aux pressions occidentales (Araki 2021 : 133-141). En effet, en plus des conflits frontaliers que nous avons vus plus haut, le Liberia souffrait également d’un déficit financier et s’apprêtait à contracter un emprunt auprès de la compagnie de pneumatiques Firestone. Le soutien officiel au projet de Garvey s’avérait alors une mauvaise stratégie pour négocier avec les puissances occidentales. Il est ainsi paradoxal de constater que la quête de souveraineté nationale de la diaspora africaine s’opposa à une autre souveraineté nationale africaine.
32Les critiques formulées par les membres de l’UNIA contre l’oligarchie américano-libérienne qu’évoque Kisukidi nous paraissent particulièrement intéressantes pour leur langage racial : « dégénérée et faible moralement ». Tandis que cette critique fut adressée contre les pratiques d’exploitation des natifs africains, Araki note également les tensions entre l’UNIA et la minorité américano-libérienne qui sentait son fragile statut dominant menacé par le projet garveyen (ibid. : 139-140). Or, s’il s’agit ici de la confrontation de deux conceptions d’édification nationale africaine et noire, il est tout aussi question de la prise du pouvoir et de sa légitimité. Cette légitimité fut exprimée dans le discours garveyen sous un langage racial, ce qui souligne ainsi le caractère racial de la communauté (pan)africaine.
33Aux Amériques, la circulation de la notion panafricaine de communauté raciale noire, analysée par Ary Gordien dans son article « Nationalisme, race et panafricanisme en Guadeloupe : penser une condition noire glocale », prend une autre dimension. Dans la Caraïbe francophone de l’après Seconde Guerre mondiale, s’il était également question de faire nation, cette nation représentait avant tout une communauté locale. Si l’on compare la situation avec les États-Unis de Garvey, Du Bois et Washington, on retrouve des dynamiques similaires de construction des logiques socioraciales, accompagnées des tensions politiques qui en émanent, à la seule différence que les Guadeloupéen·nes d’ascendance africaine appelé·es « neg » sont majoritaires sur l’île. Dès lors, comme l’auteur le démontre, la prise en compte de cette condition neg a ouvert la voie à une logique transnationale de la diaspora noire que nous pouvons associer aux pensées panafricanistes de la mise en réseaux des revendications des droits humains et politiques mentionnées plus haut.
34L’article de Gordien décrit ainsi cette oscillation de la conception de la nation guadeloupéenne entre ancrage local et connexion transnationale panafricaine et afrocentriste, oscillation qui a évolué dans le temps. Entre les années 1960 et 1980, le mouvement anticolonialiste dominant en Guadeloupe articulait indépendantisme et ethnonationalisme, en abordant la conscience raciale noire de manière implicite. À partir des années 1990-2000 se diffuse une conception (post)moderne de la noirité, notamment par le biais des subcultures africaines-américaines et jamaïcaines (reggae dancehall). Parallèlement, le panafricanisme et surtout sa branche afrocentriste gagnent en popularité. La focale se déplace vers l’affirmation d’un sentiment d’appartenance noir transnational, quoiqu’ancré en Guadeloupe, fondé sur l’idée d’unité et de grandeur civilisationnelle africaines.
35Tandis que Garvey et l’UNIA cherchaient une reconnexion physique de la diaspora avec le continent africain, les afrocentristes de la Guadeloupe à l’époque contemporaine prônent, quant à eux, une reconnexion spirituelle. Il est intéressant de noter que l’émergence de ce courant en Guadeloupe est contemporaine des mouvements portant des discours afrocentristes similaires en France hexagonale. Leurs militant·es, à l’instar de celles et ceux qui sont cité·es par Gordien, ont en effet circulé dans les différents lieux de l’Atlantique noir (Auque-Pallez 2022). Leurs discours antihégémoniques et antisystème qu’eux-mêmes qualifient d’anti-impérialistes ont pu acquérir un certain auditoire dans un moment où les répercussions de l’inégalité socio-économique mondiale de plus en plus croissante se concentraient entre autres sur les personnes revendiquant leur noirité. Toutefois, par un mouvement inverse, ce courant transnational est mobilisé, dans le contexte guadeloupéen contemporain, au sein des débats nationalistes pour définir une guadeloupéanité oscillant ainsi entre la créolité et la négritude.
36Malgré la richesse des perspectives ouvertes par les contributions de ce numéro, certaines thématiques majeures restent à élucider. La place des mémoires des traites et des esclavages dans les sociétés africaines contemporaines constitue l’un des enjeux clés pour comprendre non seulement les relations entre les Africain·es du continent et leurs diasporas, mais aussi les conceptions racialisées de l’appartenance qui se développent par le biais de ces relations. Tandis que l’année 2024 a marqué le trentième anniversaire du programme des « Routes des personnes mises en esclavage » lancé par l’UNESCO à Ouidah (Bénin), février 2025 a vu l’adoption par l’Union africaine d’une résolution plaidant pour « la justice pour les Africains et les personnes d’origine africaine à travers les réparations » en raison de l’esclavage et de la colonisation. Le Ghana, instigateur de cette initiative, s’était déjà illustré en 2019 avec « l’année du retour », en octroyant la citoyenneté à plus de cinq cents membres de la diaspora africaine.
37Ces politiques mémorielles, qui impliquent fortement les membres de la diaspora, s’articulent également à des revendications militantes se réclamant d’un panafricanisme fondé sur la solidarité raciale. Le 9e Congrès panafricain, prévu au Togo en décembre 2025, s’inscrit dans cette dynamique en définissant le panafricanisme comme une « idéologie de la solidarité raciale ». Ce renouveau idéologique trouve également un écho dans les courants afrocentristes. Toutefois, la dynamique d’exclusion inhérente à une solidarité pensée à partir des liens dits ancestraux appelle une analyse critique. Ainsi, comme le signale Farai Chipato, d’une conception essentialiste de l’identité africaine découlent des arguments à la fois nativistes et chauvinistes, illustrés par les cas d’attaques xénophobes qui se sont produites en Afrique du Sud et au Zimbabwe dans les années 2000 (Chipato 2023). Par ailleurs, depuis le début du siècle, l’avancée technique des études génétiques, notamment dans le domaine de la médecine, a ouvert la voie, entre autres aux États-Unis, à une nouvelle tendance à la biologisation des « races » (Bonniol, Edwards-Grossi & Wang 2021 ; Sabbagh 2022 ; Pontarotti 2023). Le recours aux tests génétiques, de plus en plus commercialisés, dans le but de « déterminer » les liens de parenté perdus par les traites esclavagistes en est une conséquence (Abel 2022). Alors que les liens de solidarité panafricaine furent toujours « imaginés » pour compenser les pertes originelles, les généalogies ainsi tracées par ces tests ont pour effet de fixer ces liens, en gommant de ce fait toute marge de flexibilité dont avait usé le mouvement de solidarité pour inclure les voix plurielles et s’adapter aux contextes divergents.
38Les contre-discours aux identifications chromatiques de l’Afrique – comme ceux portés par les concepts de créolité ou d’afropolitanisme – enrichiraient avec profit ces débats. S’il est toujours question du rapport de l’Afrique au monde, l’afropolitanisme, tel qu’il est défini par Achille Mbembe, reprend la notion de dispersion et la renverse en quelque sorte pour l’associer à celle d’immersion :
En fait, l’histoire précoloniale des sociétés africaines fut, de bout en bout, une histoire de gens sans cesse en mouvement à travers l’ensemble du continent. C’est une histoire de cultures en collision, pris [sic] dans le maelström des guerres, des invasions, des migrations, des mariages mixtes, de religions diverses que l’on fait siennes, de techniques que l’on échange, et de marchandises que l’on colporte. L’histoire culturelle du continent ne se comprend guère hors du paradigme de l’itinérance, de la mobilité et du déplacement […]. L’autre aspect de cette circulation des mondes est l’immersion. Elle toucha, à des degrés divers, les minorités qui, venant de loin, finirent par faire souche sur le continent. Ce n’est donc pas seulement qu’il y a une partie de l’histoire africaine qui se trouve ailleurs, hors d’Afrique. Il y a également une histoire du reste du monde dont nous sommes, par la force des choses, les acteurs et dépositaires, ici même, sur le continent. (Mbembe 2006)
39Ainsi s’agit-il d’une dispersion au sein du continent africain et d’une africanité qui se définit à travers les apports du reste du monde. L’afropolitanisme, en s’inscrivant en filigrane du panafricanisme, constitue le pôle complémentaire de ce dernier (Mangeon 2018 : 48).
40Enfin, les voix issues de régions souvent marginalisées dans les discours panafricanistes, telles que l’Afrique du Nord ou l’océan Indien, mais aussi celles des diasporas africaines au Moyen-Orient et en Asie, sont susceptibles d’apporter des éclairages renouvelés sur les tensions raciales qui traversent les imaginaires et les pratiques de solidarité panafricaine.
41La centralité historique mais aussi renouvelée de la race comme principe de solidarité, de résistance ou de reconnaissance impose une réflexion sur ses ambivalences. Si l’Afrique est un lieu imaginé d’émancipation raciale, elle ne comporte pas moins les frontières reproduisant celles que le panafricanisme tente de dépasser. C’est dans cette dialectique, entre puissance symbolique et vulnérabilité conceptuelle, que semble se jouer l’avenir des solidarités panafricaines.