- 1 Plus récemment, en septembre 2024, le Bénin a promulgué une loi qui accorde la nationalité du pays (...)
- 2 Alors président du conseil régional de Guadeloupe, l’ancien leader socialiste Victorin Lurel s’est (...)
- 3 Par panafricanisme, j’entends l’ensemble des doctrines et mouvements politiques visant à unir les A (...)
1Les Afro-Antillais·es manifestent un intérêt de plus en plus marqué pour le continent d’origine de leurs ascendant·es. À la suite d’une série de politiques de patrimonialisation de l’histoire de la traite et de l’esclavage et du développement d’un tourisme mémoriel au Bénin (Araujo 2007 ; Ciarcia 2008 ; Rieucau 2019)1, plusieurs institutions et collectifs antillais, parmi lesquels le conseil régional de Guadeloupe2, y ont organisé des voyages. Toujours plus populaires, ces « retours » poussent à s’interroger sur la façon dont l’idée d’Afrique comme celles de diaspora ou d’unité africaine sont mobilisées dans le débat politique antillais et investies subjectivement. Le regain d’intérêt pour l’Afrique fait plus largement écho aux idées panafricaines et surtout afrocentristes3, dont mes recherches de master et de doctorat – effectuées en Guadeloupe entre 2009 et 2015 (Gordien 2025b) – ont révélé l’influence croissante en milieu anticolonialiste et au-delà. L’ethnographie s’est déroulée dans le contexte singulier de la crise de 2009 et les années qui lui ont fait suite. Créé fin 2008, le collectif anticolonialiste et anticapitaliste guadeloupéen Liyannaj kont pwofitasyon (LKP – « rassemblement contre l’exploitation ») lance une grève générale qui paralyse l’archipel durant 44 jours. L’objectif de cette alliance inédite de partis politiques, de syndicats et de diverses associations est alors d’exposer la façon dont la dépendance économique vis-à-vis de la France hexagonale (re)produit des inégalités socioraciales. La critique portée par le LKP souligne aussi la façon dont ce système économique opaque autorise un nombre restreint d’entrepreneurs majoritairement descendants de colons (dits békés ou blancs créoles) à répercuter divers coûts, taxes et marges commerciales sur le prix de vente au/à la consommateur·ice (Bonilla 2010 ; William, Réno & Alvarez 2012 ; Ngaroné 2018 : 161-189 ; Odin 2019).
- 4 Ces percussions, chants et danses hérités des célébrations d’esclaves furent redynamisés comme des (...)
2Constatant que ces considérations socio-économiques étaient toujours étroitement articulées à la référence au « nous » guadeloupéen et aux manières de faire valoir ses spécificités, j’ai décidé d’étendre l’ethnographie à d’autres sphères. Il s’agissait d’abord des organisations intégrées au réseau LKP : des associations de danse et de musique gwo ka4 et des collectifs panafricains et afrocentristes plus ou moins structurés. Je me suis ensuite intéressé aux adversaires politiques du LKP en interviewant quelques entrepreneurs blancs créoles affiliés à la branche locale du Mouvement des entreprises de France (MEDEF), qui défend les intérêts du patronat, et des élu·es locaux·ales encarté·es pour la plupart dans les deux principaux partis de gouvernement qu’étaient à l’époque l’Union pour un mouvement populaire (UMP) et le Parti socialiste (PS). Le leader socialiste guadeloupéen Victorin Lurel ayant été réélu président du conseil régional en 2010, je me suis surtout rapproché de son entourage, tout en prenant part à certains des événements organisés par son cabinet. Enfin, j’ai eu à cœur de tenir compte des zendyen, descendants de travailleurs déplacés d’Inde pour être exploités dans les plantations quelques années après l’abolition de l’esclavage de 1848. Si les porte-parole du LKP y faisaient toujours référence, l’affirmation d’une conscience noire n’allait pas de pair avec un discours revalorisant aussi systématiquement le patrimoine indien, ce à quoi s’attellent quelques militant·es zendyen, souvent en dehors des organisations anticolonialistes, qu’ils et elles en fassent partie et en partagent les idées ou non.
- 5 Le premier, Guadeloupe 2000, édité entre 1970 et 2001, était un mensuel de l’association chrétienne (...)
3Parallèlement aux différents sites d’observation participante auxquels cette ethnographie multisituée m’a permis d’accéder, j’ai conduit cinquante-quatre entretiens avec des personnes issues de ces différents réseaux et milieux. J’ai ainsi pu mettre en regard les différents discours et pratiques au travers desquels l’identification comme Guadeloupéen·nes se manifestait, tout en en retraçant partiellement la généalogie, grâce aux entretiens les plus biographiques que j’ai menés avec les membres fondateurs d’organisations anticolonialistes et à des recherches archivistiques effectuées à la Bibliothèque nationale de France sur deux journaux politiques guadeloupéens5.
- 6 Il s’agit d’un pseudonyme. C’est le cas chaque fois que je ne cite pas des personnalités publiques (...)
4En mobilisant ponctuellement ce matériau empirique hétérogène, cet article propose de réanalyser les éléments ethnographiques en lien non seulement avec le panafricanisme, l’afrocentrisme mais aussi, plus généralement, avec la politisation d’une conscience raciale noire en Guadeloupe. En janvier 2010, lors d’une conférence organisée par le LKP, j’ai discuté de manière informelle avec Nkiru6, une des actrices de la diffusion du panafricanisme et de l’afrocentrisme dans l’archipel. Le stand de livres panafricains qu’elle tenait ce jour-là avait attiré mon attention. Grâce à cette rencontre impromptue, à la même période, j’ai mené trois entretiens avec trois personnes faisant partie du réseau panafricain et afrocentriste, tout en participant à deux événements organisés en son sein. De toute évidence, ce matériau ne permet pas de faire une ethnographie et une ethnohistoire exhaustive du panafricanisme et de l’afrocentrisme en Guadeloupe. Cependant, en plus de révéler les liens de ces mouvements avec les organisations membres ou proches du LKP, l’ethnographie a également reflété des désaccords quant à la place à accorder à la conscience raciale noire dans le combat anticolonialiste et, plus généralement, dans ce débat politique local. En situant historiquement, intellectuellement et politiquement les diverses manières dont le panafricanisme et l’afrocentrisme ont été localement adoptés et adaptés, l’objectif de cet article est de comparer les différentes logiques d’auto-identification raciale et les usages qui en sont faits.
5En Guadeloupe, l’expression et la politisation d’une conscience raciale noire ont lieu dans un contexte post-esclavagiste et postcolonial tout en étant façonnées par les théories et les actions d’organisations anticolonialistes. Je commence donc par revenir sur l’histoire du mouvement anticolonialiste. Je compare ensuite la façon dont les différentes mouvances anticolonialistes ont politisé cette conscience raciale noire dans la seconde moitié du xxe siècle. Dans une troisième partie, je rends compte de la diffusion d’une conception (post)moderne et populaire de la noirité, notamment par le biais de subcultures musicales issues, pour l’essentiel, de la diaspora noire anglophone. J’en viens enfin aux organisations et réseaux se définissant comme explicitement panafricains et qui mobilisent surtout une grille de lecture afrocentriste.
6Après la Seconde Guerre mondiale, la loi d’assimilation de 1946 transforme officiellement lesdites « vieilles colonies » des Amériques (Mary 2021a) ainsi que la Réunion en départements français d’outre-mer. Aux Antilles et plus spécifiquement en Guadeloupe, les premiers mouvements politiques à remettre en cause – de manière plus ou moins radicale – cette relation de dépendance postcoloniale politisent également explicitement la question raciale en dénonçant la persistance du racisme et en véhiculant, parfois par détour, une rhétorique de revalorisation raciale noire. Pour saisir les logiques de cette politisation, il est indispensable de revenir sur l’histoire de l’anticolonialisme et les prémisses nationalistes des organisations dominantes qui l’ont historiquement porté.
7Les militant·es communistes guadeloupéen·nes sont les premier·ères à avoir affirmé une critique anticolonialiste dans le cadre du mouvement mondial de décolonisation de la seconde moitié du xxe siècle. En 1958, ils et elles ont transformé la fédération guadeloupéenne du Parti communiste français (PCF) en Parti communiste guadeloupéen (PCG). Sans remettre en cause l’intégration à la nation française, les leaders communistes évoquent la possibilité d’une autonomie en union avec la France. Le principe nationaliste d’adéquation entre un peuple, une culture et un État est malgré tout mobilisé pour conclure que le statut de « nation en formation » de la Guadeloupe et la faiblesse du sentiment national au sein de la population ne justifient pas (encore) un anticolonialisme séparatiste (Blerald 1988 : 127 ; Bangou 2001 : 7-8, 66-67). Les communistes préconisent la lutte pour l’accession à l’égalité dans le cadre républicain afin de défendre les intérêts matériels des plus démunis.
8Dès la fin des années 1950, dans les principales villes estudiantines de l’Hexagone, l’Association générale des étudiants guadeloupéens (AGEG), fondée par les communistes originaires de l’archipel en 1928, rassemble de jeunes lettré·es politisé·es qui, influencé·es par leurs homologues africain·es et asiatiques, adoptent le mot d’ordre d’indépendance (Bangou 2001 : 13-14, 126). Un noyau crée le Groupe d’organisation nationale de la Guadeloupe (GONG), première organisation indépendantiste, en 1963 (Blerald 1988 : 113). Jugeant les positions du PCG trop timorées, le GONG définit la Guadeloupe comme une nation certes « en gestation », mais qui peut et doit être construite dans et par la lutte indépendantiste (Bloch & Vernhes 1970). Le GONG est dissous après la répression violente des manifestations d’ouvriers du bâtiment survenues à Pointe-à-Pitre en mai 1967, dans un contexte de vives tensions sociales et raciales, auxquelles plusieurs de ses cadres prennent part (Gama & Sainton 1985 ; Mary 2021b).
- 7 Entretien avec Louis Théodore, le 1er juillet 2009.
9Dans la clandestinité, d’ancien·nes militant·es de l’organisation indépendantiste tel·les que Josy Saint-Martin, Louis Théodore et Sonny Rupaire créent les premiers syndicats et partis politiques indépendantistes officiels, si ce n’est déclarés, dans les années 19707. Conformément aux postulats marxistes-léninistes et maoïstes auxquels adhèrent ces militant·es, les premiers syndicats visent d’abord à organiser les paysans et les ouvriers, avant de s’étendre aux autres corps de métiers avec la création de l’Union générale des travailleurs de Guadeloupe (UGTG), en 1973. L’UGTG demeure à ce jour le syndicat majoritaire dans l’archipel. En 2008, son secrétaire général Élie Domota joue un rôle clé dans la création du LKP (Odin 2019). Outre qu’il était également le porte-parole du collectif, l’UGTG y occupait une position indéniablement dominante.
10L’organisation politique des travailleurs sert le projet indépendantiste et va de pair avec l’affirmation d’une conscience nationale par le biais de la revalorisation et de la redynamisation de pratiques culturelles subalternes (usage exclusif du créole, mets locaux et pratiques musicales gwo ka). Ces pratiques sont définies comme des traditions authentiques qui ont résisté à l’acculturation au modèle élitiste imposé par la politique d’assimilation culturelle, après l’abolition de l’esclavage. Quelques décennies après les élites aussi bien blanches créoles, noires ou métissées (Fallope 1992 ; Dujon-Jourdain & Dormoy-Léger 2002 ; Dumont 2010), les militants indépendantistes revalorisent aussi la langue créole, pour en faire un symbole national (Schnepel 2004). Parallèlement à la création de ces syndicats, un Parti des travailleurs guadeloupéens (PTG) incarne clandestinement cette orientation politique, tandis que l’Union pour la libération de la Guadeloupe (UPLG), fondée en 1978, a pour objectif de participer aux élections jugées stratégiques.
11Malgré l’hégémonie de la mouvance marxiste-léniniste maoïste au sein du champ anticolonialiste – le PCG, toujours influent, compris – il existe d’autres mouvances indépendantistes. Depuis la création du GONG, des militants trotskistes s’opposent, au sein de l’AGEG, à toute forme de nationalisme pour préconiser une alliance internationale des travailleurs allant de pair avec la dénonciation farouche du racisme et du sexisme (Blerald 1988 : 133-134). Dans les années 1970, une autre mouvance, marquée par l’influence du professeur de philosophie Henry Bernard (1933-2011), membre fondateur du Mouvement pour une Guadeloupe indépendante (MPGI), préconise un indépendantisme plus radical. Dans les années 1980 en émanent le Groupe de libération armée (GLA) et l’Alliance révolutionnaire Caraïbe (ARC), deux organisations associées qui vont acquérir une forte influence politique en perpétrant des attaques à la bombe aux Antilles et en France hexagonale (Marboeuf et al. 2014).
12Parmi d’autres facteurs, la diversité des organisations et des orientations qu’elles incarnent explique, en plus des divisions internes (surtout au sein du camp marxiste-léniniste maoïste hégémonique), l’absence de consensus autour d’un projet politique répondant aux aspirations de la population.
13Issu pour l’essentiel de ce maillage de syndicats et de partis politiques anticolonialistes et anticapitalistes fondés entre l’après-Seconde Guerre mondiale et les années 1970, en 2009, le LKP a en bonne partie mobilisé des modes d’action et des théories marxistes, anti-impérialistes et, sur certains aspects, nationalistes. Pour le LKP, la « vie chère » reflète autant qu’elle incarne les méfaits du capitalisme en contexte post- ou néocolonial. Plus récemment, les fortes mobilisations contre la politique sanitaire au moment de l’épidémie de Covid-19 en 2020 témoignent de la vitalité du syndicat indépendantiste UGTG, qui fut, chaque fois, à l’initiative. En revanche, les partis anticolonialistes ont durablement perdu de leur influence dans le jeu politique local, malgré diverses tentatives d’unir ce qu’il en reste avec les nouvelles générations de militant·es. L’ensemble des questions soulevées au milieu du xxe siècle par les organisations anticolonialistes – et auxquelles les pouvoirs publics et les élu·es locaux·ales apportent différentes réponses alternatives – continue de se poser avec autant d’acuité, du fait du maintien de la relation de dépendance postcoloniale et de la reproduction partielle des inégalités qu’elle entraîne.
- 8 Le qualificatif « nationaliste » étant négativement connoté, aussi bien en milieu anticolonialiste (...)
14Tout en remettant en cause la relation postcoloniale avec la France, la majorité des organisations anticolonialistes a posé l’enjeu de l’affirmation d’une spécificité culturelle en des termes nationalistes. En référence aux prémisses théoriques de toute pensée nationaliste (Gellner 1989 [1983] : 1), la Guadeloupe est définie comme une nation-culture qu’il s’agit de faire coïncider, immédiatement ou à terme, avec un État souverain8. Ce principe de mise en cohérence a durablement inspiré la pensée politique guadeloupéenne. À l’instar des dynamiques politiques et culturelles à l’œuvre dans le Nord global (Balibar & Wallerstein 2018 [1988]), et bien que les implications diffèrent en contexte postcolonial antillais, la construction nationale guadeloupéenne tend aussi à mobiliser le registre de la race et de l’ethnicité pour se légitimer.
- 9 Entretien avec Élie Domota, le 7 janvier 2010.
15Comme le reflète l’hymne du LKP « La Guadeloupe est à nous… » (Salin 2013), le collectif justifiait la mobilisation qu’il avait lancée en posant l’existence d’un « nous » guadeloupéen dont il était question de défendre les intérêts matériels, menacés par l’exploitation capitaliste en contexte postesclavagiste et postcolonial. Dans cette optique étaient affirmées les spécificités culturelles des habitants de la Guadeloupe, ancrées dans l’histoire pluriséculaire de l’archipel. La critique de la dépendance économique postcoloniale et du coût élevé de la vie est articulée avec la revendication, sinon du droit à l’autodétermination du peuple guadeloupéen de manière explicite, au moins avec celle de son « émancipation » économique et de la reconnaissance de ses spécificités historiques et culturelles9. Non seulement cette revendication précède l’émergence des organisations anticolonialistes en Guadeloupe (Dumont 2010 : 218), mais en plus, au moins depuis les années 1980, les pouvoirs publics et les élus locaux républicains ont œuvré à la rendre conciliable avec le maintien du statut de DOM (Blerald 1988 : 162). Contrairement au nationalisme indépendantiste, la valorisation d’une « conscience nationale » (Zander 2013), dans le cadre de l’assimilation française, n’implique pas de projet stato-national séparatiste.
16La définition de la « guadeloupéanité » forgée par les militant·es anticolonialistes au cours de la seconde moitié du xxe siècle, entre la Guadeloupe et l’Hexagone, est celle qui a été la plus largement diffusée, ce qui a fortement influencé les représentations de celle-ci. Dans l’Hexagone, les membres des organisations politiques antillaises constituaient, nous l’avons vu, un réseau d’étudiant·es et de jeunes adultes lettré·es issu·es de la population afrodescendante majoritaire. Descendant, pour l’essentiel, des captif·ves africain·es déporté·es et esclavisé·es, les Guadeloupéen·nes d’ascendance africaine ont été historiquement racisé·es comme « nègre·sses » ou noir·es. Ils et elles partagent, à différents degrés, une conscience de l’oppression raciale passée et une aspiration à l’égalité et à la réhabilitation.
- 10 Entretiens avec Jean, entrepreneur blanc créole affilié du MEDEF, les 21 juillet et 24 août 2012, e (...)
- 11 Entretiens avec Louis Théodore, le 1er juillet 2009, et Max Céleste, le 2 mai 2012.
17Outre le fait que les militant·es anticolonialistes étaient issu·es de la population neg majoritaire, où il existait déjà une conscience raciale noire postesclavagiste, aussi labile fût-elle, la confusion entre conscience nationale et conscience raciale s’explique aussi par leur passage par l’Hexagone. Cette migration temporaire et le dépaysement qu’elle a causé ont suscité une prise de conscience des militant·es anticolonialistes de la singularité des références culturelles qu’ils et elles ont acquises dans le cadre de leur socialisation en Guadeloupe. Cela est aussi vrai des enquêtés blancs créoles (ou passant pour blancs, malgré leur ascendance mixte) partis étudier dans l’Hexagone dans les années 1960-197010. Néanmoins, dans le cas des jeunes anticolonialistes et, plus généralement, des migrant·es afro-antillais·es, l’expérience de dépaysement est corrélée à celle de la racisation comme noir·es par la population majoritaire blanche, que subissaient également les ressortissants d’Afrique. Les militant·es guadeloupéen·nes et, plus largement, antillo-guyanais·es fréquentaient d’ailleurs la Fédération des étudiants d’Afrique noire francophone (FEANF), tout en organisant des rencontres politiques ou festives, dont des bals, au nom d’une solidarité principalement anticolonialiste pour certain·es, mais aussi explicitement raciale pour d’autres11. Ces deux expériences sont souvent confondues par les acteur·ices, car leur concomitance complique la distinction entre, d’une part, la prise de conscience d’une spécificité culturelle guadeloupéenne – qui renforce et fonde l’affirmation nationaliste – et, d’autre part, celle d’une condition noire qui y est généralement associée.
- 12 En langue française, le néologisme « blanchité » vise le plus souvent à décrypter la manière dont, (...)
18Outre que cette condition noire est loin de ne concerner que les Antillo-Guyanais, à l’échelle guadeloupéenne, le problème que soulève cette confusion entre guadeloupéanité et négritude ou noirité tient au fait que les populations démographiquement minoritaires de Guadeloupe revendiquent également une « guadeloupéanité » associée à d’autres expériences de racialisation. L’émergence de la catégorie de « noir » allant de pair, en contexte esclavagiste, avec celle de « blanc » (Fredrickson 1981 ; Bonniol 1992 ; Cottias 2013 ; Régent 2013), la blancheur a été historiquement valorisée et mobilisée comme critère explicite d’auto-identification chez les colons et leurs descendant·es, ce qui la distingue d’une condition blanche ou blanchité non consciente de sa singularité et qui tendrait à s’imposer comme une norme physique et culturelle neutre et en cela dominante12. De plus, du fait de la reproduction de logiques coloristes, les personnes d’ascendance africaine aux origines partiellement européennes dont le phénotype se rapproche à certains égards du pôle « blanc » continuent de se voir attribuer des avantages matériels et symboliques liés à la valorisation de leur phénotype (Burke & Embrick 2008 ; Ndiaye 2006 ; Monk 2021).
19Aux logiques de catégorisation et d’identification raciale par la couleur liée au continuum noir-blanc s’ajoute la racialisation paradoxale des zendyen et des Guadeloupéen·nes d’ascendance moyen-orientale. Les premier·ères ont été initialement racialisé·es comme travailleur·euses subalternes par l’administration coloniale et les blanc·hes créoles dans le cadre du système de l’engagisme, qui régissait leur condition de quasi-servilité (Singaravélou 1975 ; Schnakenbourg 2005). Par ailleurs, les zendyen ont fait l’objet d’une altérisation aux effets durables et d’une stigmatisation de la part de certains neg, non seulement sur la base de leur différence phénotypique, mais aussi en lien avec la compétition économique initialement instaurée par l’administration coloniale en période postesclavagiste (Lasserre 1953). Quant aux Guadeloupéen·nes d’ascendance syrienne et libanaise (siriyen), ils et elles sont, dans certains cas, à la fois associé·es à une figure familière de colporteur·euses, de vendeur·euses de tapis, d’étoffes et de vêtements ou d’épicier·ères par certains neg, mais aussi renvoyé·es à leur origine étrangère (Lafleur 1999 ; Dyvrande 2017 ; Gordien 2025a). Parfois dépeints comme l’incarnation du commerçant malhonnête qui s’enrichit aux dépens des neg, les siriyen sont aussi critiqués par certains interlocuteurs neg, qui leur reprochent de constituer un groupe endogame, rechignant à contracter des unions avec eux.
20Que ce soit pour s’affirmer comme supérieur, remettre en cause une stigmatisation pluriséculaire ou réhabiliter une position minoritaire, ces manières d’ériger des frontières entre groupes sur la base de la couleur, de l’origine ou de tempéraments perçus comme ataviques mobilisent rarement uniquement le registre de la race. Sans qu’on puisse nettement en identifier le point de bascule, un passage s’opère entre race et ethnicité, lorsqu’un ensemble d’éléments, généralement culturels, tels que la langue, la religion et l’histoire, sont mobilisés pour affirmer l’existence d’un « nous » distinct d’un ou de plusieurs « eux » (Poutignat, Streiff-Fénart & Barth 1995).
- 13 Les mémoires d’Arlette Blandin-Pauvert, femme blanche créole de la Guadeloupe, en donnent un aperçu (...)
21La frontière entre race et ethnicité se brouille davantage encore lorsque l’histoire de la domination raciale est convoquée pour définir, de manière plus ou moins explicite et politisée, un socle de valeurs communautaires (Boyer 2022). Par exemple, du point de vue dominant de certain·es blanc·hes créoles, la valorisation de l’« aventure » qu’a représenté aux yeux de certain·es la conquête coloniale vise à réhabiliter leurs ascendant·es colons (Gordien 2018) et à nier toute culpabilité ou responsabilité contemporaine – à l’échelle individuelle comme collective – dans la reproduction des inégalités raciales13. S’agissant des élites politiques afrodescendantes, la mémoire de la résistance à l’esclavage représente, au moins depuis le début du xxe siècle, un ressort d’auto-identification (Dumont 2010).
22De l’articulation singulière entre nationalisme, race et ethnicité que l’on trouve en Guadeloupe, il ressort une contradiction fondamentale entre deux tendances. L’affirmation, voire l’exacerbation, des différences conduit à définir une guadeloupéanité neg peu soucieuse de la condition des blancs, des zendyen, des siriyen et des divers mélanges ou leur accordant peu d’attention. Parallèlement, au sein de ces minorités, certains courants portés par des organisations ou leaders d’opinion cherchent à faire valoir, pour chacune de ces populations, une singularité minoritaire au sein d’un collectif guadeloupéen, tout en affirmant un ancrage territorial et culturel dans l’archipel. Par contraste, au sein des différentes composantes de la population, d’autres discours plus ou moins explicitement politisés mettent en avant la reconnaissance de dénominateurs communs malgré les différences d’origines et d’expériences de racialisation. Dans cette optique, la « guadeloupéanité » tend à être définie par des artistes, des militant·es et des interlocuteur·ices rencontré·es dans la vie de tous les jours, comme le fruit de la confrontation, de la cohabitation ou du mélange des divers apports.
23Dans ce contexte, comment la conscience raciale noire a-t-elle été historiquement politisée ? Quelles définitions et représentations de la « guadeloupéanité » en découlent ? Plus précisément, et compte tenu du rôle central des mouvances anticolonialistes dans la politisation de ces questions, comment celles-ci ont-elles concrètement articulé conscience nationale et conscience raciale ?
- 14 La maison d’édition tout comme l’année et le lieu de la première édition que j’ai consultée ne sont (...)
24Dans un ouvrage sans doute publié dans les années 1980, Jocelyn (aka Joslen) Gabali, enseignant, militant indépendantiste et praticien des arts ancestraux, consacre un livre à la musique gwo ka (Gabali 2004)14. Il la définit comme un marqueur de la nation que constitue « le peuple guadeloupéen », au même titre que « son territoire », « son histoire », « sa culture » et « sa langue » (ibid. : 13-14). Par ailleurs, lorsqu’il mobilise des récits de colons, pour signifier son positionnement antiraciste et anticolonialiste par rapport au langage qu’ils utilisaient, il remplace le mot « nègre » par celui de « guadeloupéen » (ibid. : 16). En revanche, il considère que « [d]écouvrir que notre musique a une origine africaine, ne nous autorise en aucun cas à soutenir qu’elle est africaine » arguant que
les esclaves qui ont dû quitter la lointaine Afrique pour ensuite vivre en Guadeloupe dans un milieu politique, économique et culturel nouveau, ont été amenés à devenir plus tard des Guadeloupéens. Ce sont eux d’ailleurs, et en particulier les « nèg mawon » [sic], qui ont créé les premières bases de notre culture. (Ibid. : 97)
25Que reflète cette analyse des prises de position anticolonialistes ? Quelles organisations représentent cette tendance ? Et quelles sont leurs orientations et opinions au sujet de l’expression d’une conscience raciale noire ?
26Les consciences raciales noires ou équivalentes ont émergé localement dans les différents contextes où s’est déroulé l’esclavage, à la suite de la catégorisation des populations africaines au teint foncé comme inférieures et destinées à la condition servile (Williams 1968 ; Frederickson 1981 ; Bonniol 1992 ; Cottias 2007 ; El Hamel 2018). Dans ces mêmes contextes, plusieurs mouvements de lutte et de résistance ont mobilisé la catégorie raciale et de couleur qui a servi à opprimer pour affirmer une conscience d’une communauté de sort et asseoir une solidarité destinée à organiser différentes formes de lutte (Fredrickson 1995 ; Boukari-Yabara 2017). L’oppression raciale n’ayant pas pris fin avec les abolitions, différents mouvements et personnalités politiques ont continué à défendre l’intérêt des populations noires s’auto-identifiant désormais comme telles. Aux Antilles, dès la période postabolitionniste, les élites noires cherchent à défendre les intérêts du prolétariat d’ascendance africaine (Fallope 1992 ; Sainton 1997). Au xxe siècle, ces revendications s’articulent avec l’aspiration à faire reconnaître une spécificité historique et culturelle (Dumont 2010 : 218).
27Malgré une circulation précoce des débats politiques africains-américains au sein de l’élite politique noire de Guadeloupe, qui émerge dans les décennies qui suivent l’abolition de l’esclavage de 1848 (Fallope 1992), la politisation d’une conscience raciale « nègre » répond à des logiques socioraciales très locales (Sainton 2009). Les cercles de pouvoir blancs créoles accusent les « mulâtres », l’élite métissée issue de celles et ceux qui, au temps de l’esclavage, faisaient partie de la catégorie intermédiaire des « gens de couleur libres » (Régent 2023), de haine raciale et de vouloir se substituer à eux (Fallope 1992 : 480). Parallèlement, des personnalités politiques issues de la classe subalterne des anciens esclaves et définies comme noires, par opposition à l’élite blanche et auxdits « mulâtres », entendent défendre le « prolétariat noir » (ibid. ; Schnakenbourg 2005).
- 15 Vladimir Srnsky, le gérant d’un magasin de chaussures d’origine tchèque, a lâché son chien sur M. B (...)
28Du PCG au LKP en passant par le GONG et les différentes mouvances autonomistes et indépendantistes évoquées, toutes les branches de l’anticolonialisme guadeloupéen n’ont eu de cesse de dénoncer la reproduction des inégalités raciales, en associant parfois cette critique à l’affirmation d’une conscience raciale noire. Dans son ethnographie première de la Guadeloupe et de la Martinique, Michel Leiris analyse la façon dont les condamnations du racisme et des discriminations que portent les militants et élus communistes guadeloupéens leur valent une accusation de « racisme anti-blanc » de la part des descendants de colons et de certains fonctionnaires hexagonaux (Leiris 1955 : 177). Il en est de même pour les indépendantistes du GONG, qui ont fondé les premiers syndicats et partis indépendantistes dans les années 1970. Les soulèvements populaires qui ont eu lieu lors des événements de mai 1967 ont en partie été attisés par la rumeur, sans doute fausse, selon laquelle Georges Brizzard, le représentant du patronat, a affirmé : « Quand les nègres auront faim, ils reprendront le travail » (Gama & Sainton 1985 ; Mary 2021b). Dans cette même période de fortes tensions raciales, des soulèvements se produisent à Basse-Terre, à la suite d’une altercation raciste entre un commerçant blanc et un marginal noir15. En réaction, un communiqué du GONG commentait la situation en ces termes : « Les fascistes blancs commettent des crimes atroces en Guadeloupe. Ces crimes restent toujours impunis » (Bangou 2001 : 9).
- 16 Entretien avec Louis Théodore, le 7 juillet 2009.
- 17 Pour une analyse plus précise des usages marxistes du nationalisme, voir Birnbaum 1997 : 5.
- 18 Xavier, entrepreneur affilié au MEDEF, et Lucette Michaux-Chevry (1929-2021), figure de la droite g (...)
29En outre, les rapports sociaux étant marqués par une forte imbrication entre classe et race en contexte postesclavagiste, la politique de revalorisation culturelle mise en place par les indépendantistes marxistes-léninistes et maoïstes revêt une dimension raciale. Durant notre second entretien, Louis Théodore, ancien de l’AGEG et du GONG arrêté après la répression de mai 67, et qui a ensuite joué un rôle clé dans la création des premières organisations indépendantistes en Guadeloupe, évoque l’objectif de réhabiliter « biten a neg » (« ce qui appartient aux neg ») et « jaden kréol la, jaden neg la » (« le jardin créole, le jardin neg »)16. Cette confusion partielle entre race et culture dans la phraséologie du courant indépendantiste hégémonique reflète la façon dont les militant·es qui y adhéraient ont remédié à une difficulté idéologique. Conformément à la littérature soviétique qui leur sert de prémisses idéologiques (Staline 1938 [1913])17, ils et elles considèrent que la nation n’est pas une communauté de race. Contrairement à la nation-culture définie comme une « communauté stable », partageant notamment un territoire, une langue et un caractère singulier (ibid.), la race ne constitue donc pas un critère légitime de construction collective compatible avec le projet révolutionnaire socialiste. À ce titre, le terme « race » est absent des statuts du GONG et l’« Afrique noire » n’est évoquée que pour appeler à une solidarité avec tous les peuples colonisés en lutte. En somme, contrairement à ce qu’affirment certaines figures de la droite guadeloupéenne18, ainsi que certains spécialistes des Antilles (Burton 1993 : 17 ; Dumont 2010 : 260), l’indépendantisme nationaliste hégémonique n’évoque quasiment jamais une ancestralité africaine. Toute conscience raciale noire est évoquée par détour dans un langage nationaliste culturaliste et consiste rarement en une auto-identification communautaire explicite.
- 19 Curieusement, le prénom Sylvestre figure dans la légende située en dessous de la photo des deux hom (...)
- 20 Auteur inconnu, Lendépandans, n° 31, 8 septembre 1984, p. 1 et 4.
- 21 Ibid.
- 22 Auteur inconnu, « Une délégation de l’UPLG effectue un voyage aux États-Unis », Lendepandans, n° 89 (...)
- 23 Ibid.
- 24 Ibid.
30Malgré tout, la race intervient dans la logique nationaliste de définition d’une communauté guadeloupéenne. Les auteur·ices, tous·tes anonymes, de Lendépandans, journal du parti indépendantiste UPLG, comparent la situation postcoloniale de la Guadeloupe à celle d’autres peuples subissant des formes de (néo)colonisation et de domination raciale. Tandis que l’apartheid en Afrique du Sud est régulièrement évoqué, un article à la une du numéro 31 de Lendépansans, paru le 8 septembre 1984, couvre « une tournée diplomatique » effectuée par deux membres du parti, Marc Mardivirin19 et Lucien Pérutin, au Québec, à Montréal et à New York20. Un encadré se focalise sur leur participation à « une importante conférence internationale sur le 150e anniversaire de l’abolition de l’esclavage au Canada et dans la Caraïbe anglophone » qui a été organisée par l’Emancipation 150 Committee, du 17 au 19 août 1984. L’événement « a accordé une attention toute particulière à l’émancipation des noirs au Canada et aux USA » ainsi qu’à « l’indépendance des dernières colonies dans la Caraïbe21 ». Environ un an plus tard, un autre article figurant à la une du journal traite d’un voyage effectué aux États-Unis par une délégation de l’UPLG pour rencontrer des organisations « noir[e]s américain[e]s » : le Congressional Black Caucus, la National Association for the Advancement of Colored People et la National Rainbow Coalition22. Le sous-titre précise le « double objectif » de cette rencontre : « Resserrer les liens avec la communauté noire américaine » et « poursuivre l’action diplomatique avec l’ONU » pour défendre l’indépendance de la Guadeloupe23. Il est par ailleurs précisé : « L’un des devoirs internationalistes du Mouvement Patriotique [sic] doit consister à l’avenir […] à nous rapprocher d’hommes et de femmes qui nous son[t] plus proches par l’Histoire et la Culture [sic] qu’il ne pourrait sembler à première vue. »24 L’histoire et la culture servent de détour pour se référer indirectement à une communauté d’expérience noire guadeloupéenne et africaine-américaine. Par ce biais, la nation ou le peuple guadeloupéen est encore une fois indirectement confondu·e avec la population neg majoritaire. D’autres mouvances indépendantistes moins influentes mobilisent bien plus frontalement le registre racial.
31Bien que cela soit rarement présenté comme la principale ligne de fracture, les autres organisations indépendantistes déjà évoquées, dont l’orientation diffère de celle de la mouvance marxiste-léniniste et maoïste hégémonique, s’en distinguent particulièrement pour ce qui concerne la place qu’elles accordent à l’affirmation d’une conscience raciale noire.
- 25 À la fin des années 1960, des militant·es révolutionnaires trotskistes forment le Groupe révolution (...)
- 26 Entretien avec Max Céleste, le 2 mai 2012.
32Outre la critique du nationalisme que porte Combat ouvrier25 depuis les années 1960, les communistes révolutionnaires se distinguent de la branche indépendantiste dominante par la manière d’évoquer sans ambages la race à travers une condamnation explicite et radicale du racisme, inspirée des mouvements africains-américains Black Power et Black Panthers. Membre historique et leader du parti, proche de Lutte ouvrière, qui incarne cette orientation politique, Max Céleste se souvient de la phraséologie employée à l’époque afin de dénoncer le « racisme officiel » et le « pouvoir blanc »26. Si, durant notre entretien, ce dernier évoque un intérêt pour le monde noir, le jazz, le funk et l’Afrique subsaharienne, l’ethnographie menée après la grève de 2009 n’a cependant pas révélé de logique de promotion d’une unité africaine au sein de son parti politique ni de collaborations avec des organisations issues de la diaspora.
33En revanche, la valorisation de ce qui est perçu comme une « identité noire » dans une logique antiraciste transnationale a été partiellement transmise à de jeunes recrues de Combat ouvrier. Ces dernières sont membres de l’équipe éditoriale de Rebelle !, un journal lycéen et étudiant encadré par deux militants communistes révolutionnaires affiliés au parti trotskiste (Gordien 2025a). L’équipe de Rebelle ! rédige des articles dénonçant la mauvaise gestion des lycées et des universités et ses conséquences sur la qualité de vie et la scolarité des élèves et étudiant·es. Elle couvre également l’actualité internationale, ainsi que le harcèlement sexuel et le sexisme ambiant (ibid.).
34Ayant activement pris part à la grève de 2009 ainsi qu’à d’autres manifestations du LKP, certains jeunes membres de Rebelle ! condamnaient le discours indépendantiste aux inflexions nationalistes en formulant plutôt une critique radicale du capitalisme, accusé d’engendrer le racisme, au même titre que le sexisme et l’homophobie.
35Dans les années 1970-1980, certaines organisations indépendantistes plus radicales recouraient à des attaques à la bombe (le MPGI, le GLA et l’ARC) et articulaient le nationalisme indépendantiste avec la question raciale. Henry Bernard, fondateur du MPGI, évoquait Aimé Césaire pour justifier le lien entre l’affirmation de la « conscience de classe, de race et de la conscience nationale » en Guadeloupe (Bernard 1970). Tout comme certains communistes révolutionnaires, certains des militants indépendantistes du GLA et de l’ARC qui furent impliqués dans la lutte armée, et avec lesquels j’ai échangé de manière informelle, articulaient la lutte anticolonialiste avec la libération noire ou africaine, selon des modalités floues qu’il ne m’a pas été possible de préciser.
36Lors de la grève de 2009 et de la période qui lui a fait suite, la critique de la pwofitasyon (« exploitation outrancière ») s’est un temps focalisée sur la domination économique béké (Célestine 2018). Parallèlement, des militant·es et sympathisant·es du LKP brandissaient ou exposaient des pancartes et portaient des T-shirts sur lesquels figuraient des images de Barack Obama, d’Aimé Césaire, de Malcolm X, de Nelson Mandela ou encore de Marcus Garvey. Cette articulation entre critique antiraciste et affirmation d’une conscience raciale noire transnationale reflète la manière dont s’est transmis l’héritage idéologique hétérogène des organisations anticolonialistes en la matière. Au-delà des diverses tendances comparées jusque-là, des éléments culturels issus de la diaspora noire essentiellement anglophone circulent en Guadeloupe et sont mobilisés de manière infrapolitique afin d’exprimer une conscience raciale noire.
37Entre les années 1990 et 2010, des modes vestimentaires, ainsi que les subcultures et courants musicaux africains-américains (hip-hop, rap) ou jamaïcains (reggae, reggae dancehall) auxquels elles sont liées, rencontrent un franc succès en Guadeloupe (Gadet 2010). Après le déclin du mouvement indépendantiste, coïncidant avec la fin de la guerre froide qui consacre l’hégémonie culturelle états-unienne, la culture populaire transnationale devient un des vecteurs de l’affirmation d’une conscience politique. La politisation des acteur·ices semble désormais moins passer par l’engagement syndical ou dans des partis politiques anticolonialistes anticapitalistes, et souvent nationalistes, dont l’histoire a été résumée plus haut. La culture populaire noire diasporique peut alors constituer un point d’entrée pour envisager la situation postcoloniale de la Guadeloupe. Cette « noirité (post)moderne », marquée par les productions culturelles issues de la diaspora noire anglophone (Thomas 2004 ; Marable & Agard-Jones 2008), se diffuse alors en Guadeloupe, en reconfigurant quelque peu les dynamiques d’auto-identification raciale et l’expression d’une conscience raciale noire.
38Durant l’ethnographie, les manifestations les plus tangibles du panafricanisme ont été moins associées à des organisations qui s’en réclamaient explicitement qu’à des discours, coiffures ou style vestimentaire ou encore des références liées aux subcultures musicales hip-hop, au reggae et au dancehall. Ces apports culturels se sont mêlés aux pratiques traditionnalisées par les organisations indépendantistes dans les années 1970 et 1980.
- 27 Résolument indépendantiste et nationaliste (en ce qu’il affirme l’existence d’une nation-culture à (...)
39Lors des rassemblements informels de gwo ka, organisés par le groupe carnavalesque Akiyo27 dans une célèbre rue piétonne de Pointe-à-Pitre, auxquels j’ai assisté les samedis matin, je me suis aperçu qu’un certain nombre de symboles rastafari et panafricains étaient mobilisés. Plusieurs chanteurs, tanbouyé (« tambourineurs ») et joueurs de chachas (sorte de maracas) portaient de longues dreadlocks ainsi que des couvre-chefs aux couleurs rastafari. Non loin, des stands étaient tenus par des fabricant·es de bijoux dits naturels, confectionnés à partir de graines, ainsi que par des vendeur·euses de vêtements évoquant l’Afrique ou différentes régions du continent et d’artefacts, posters et autres images renvoyant au rastafarisme. La commercialisation de ces produits, la mise en scène de l’espace qui lui est liée ainsi que ces prestations musicales représentent sans doute également une façon d’attirer les touristes, la rue piétonne évoquée étant située non loin du pittoresque marché aux épices de Pointe-à-Pitre.
40Pour autant, cet espace n’est pas uniquement fréquenté par des touristes. Malgré les stratégies mises en œuvre pour les attirer, chaque fois que je m’y suis rendu, la foule était majoritairement guadeloupéenne. En outre, dans les années 2010, au sein des réseaux antillais d’Île-de-France également, fabriquer et porter des bijoux en matière végétale, sans se défriser et en portant des vêtements « africains » représentaient autant de moyens de signifier ou de faire valoir une auto-identification comme Antillais·es et noir·es (Gordien 2014). Au moins depuis les années 1980, les références au reggae et au rastafarisme circulent dans l’espace atlantique (Hebdidge 1988). La musique sert aussi à véhiculer des messages politiques de revalorisation raciale.
41Comme en Martinique (Arnaud 2021), hormis les syndicats et partis politiques, les groupes carnavalesques ont joué un rôle clé dans la réhabilitation, la dynamisation et l’innovation de pratiques musicales et de techniques du corps liées aux célébrations les plus populaires du carnaval. À cela s’ajoute une dimension mémorielle, voire spirituelle, de reconnexion avec les ascendant·es esclavisé·es en Guadeloupe ou africain·es. Dans une logique de réappropriation, des éléments culturels issus d’Afrique ou de populations d’ascendance africaine des Amériques sont mobilisés pour remédier à la rupture qu’a représentée la traite transatlantique (Pavy 2023). Le terme mas, venant du français « masque », renvoie ainsi à cette pratique d’incarnation de figure ancestrale dans le cadre du carnaval. Si la littérature académique s’est jusque-là beaucoup intéressée au rôle crucial qu’a joué et que continue de jouer le groupe Voukoum, créé à la fin des années 1980 (Mulot 2003 ; Rabanes & Chevry 2022 ; Pavy 2023), il est à préciser qu’Akiyo fut le pionnier de cette démarche de réhabilitation et d’affirmation culturelle plus ou moins directement racialisée (Vincent-Lancrin 1997).
42Dans les années 1990-2000, parallèlement au hip-hop, le succès du reggae dancehall et d’une nouvelle génération de chanteurs de reggae (Sizzla, Cappleton par exemple) contribue à un engouement mondial pour la Jamaïque et le rastafarisme qui a pour conséquence, aux Antilles, l’affirmation d’une conscience raciale noire. Cependant, le reggae et le reggae dancehall comportent d’autres messages d’exaltation d’une fierté noire qui s’avèrent bien plus marqués par l’héritage intellectuel, politique et spirituel panafricain. Comment se diffusent-ils en Guadeloupe ?
- 28 Rassemblements, souvent en plein air, durant lesquels de la musique reggae ou reggae dancehall est (...)
- 29 Entretien avec Jelani, le 1er août 2011.
- 30 Pour une analyse de la manière dont l’Éthiopie a été politiquement investie comme métonymie de l’Af (...)
43Concomitamment se diffusent en Guadeloupe des discours de valorisation noire et africaine qui revêtent une dimension religieuse ou spirituelle. C’est notamment le cas chez Jelani, un artiste plasticien trentenaire, et Marie-Josée Tirolien-Pharaon, médecin et leader associatif panafricaine née dans les années 1970. Passionné de reggae et de reggae dancehall, Jelani a fréquenté dans les années 2000 des soundsystems28 ainsi qu’un réseau rastafari dont les membres lui ont révélé « la négritude » de certains personnages bibliques29. Ayant été élevés dans des familles pratiquantes, Témoin de Jéhovah pour l’une et catholique pour l’autre, Jelani et Marie-Josée Tirolien-Pharaon se sont intéressés au panafricanisme par le truchement du christianisme éthiopien30.
- 31 Entretien avec Marie-Josée Tirolien-Pharaon, le 7 septembre 2011.
44Lorsqu’elle étudiait à Paris, Marie-Josée Tirolien-Pharaon a, pour sa part, fréquenté des associations se définissant explicitement comme panafricaines, dont elle ne mentionne pas les noms. De retour en Guadeloupe, elle a fondé un réseau panafricain en créant le magazine Racines et en organisant le « Mois de l’Afrique », sorte de festival mettant l’Afrique et la diaspora noire à l’honneur31.
- 32 Entretien avec Gérald, le 11 juillet 2009, et Marvin, le 18 janvier 2010.
45Les trajectoires de militant·es plus jeunes révèlent à quel point la question raciale en est venue à motiver davantage des quêtes intellectuelles politisées, voire des engagements politiques, que le nationalisme anticolonialiste. Au sein du LKP, j’ai interviewé Marvin et Gérald – qui m’est apparenté –, deux militants alors à peine majeurs qui furent très impliqués dans le collectif32. En effectuant des recherches personnelles en ligne et en organisant des débats dès le collège, ils découvrent le site panafricain et afrocentriste Africamaât, dont il sera question dans la section suivante. Gérald manifeste un temps un intérêt pour la Nation of Islam, sur laquelle il s’informe, et découvre Racines, le magazine fondé par Marie-Josée Tirolien-Pharaon à la même période. En regardant des émissions de débat et d’actualité sur les chaînes hexagonales, Marvin et lui s’intéressent à ce qui est défini comme une « question noire » depuis l’Hexagone. Vues de Guadeloupe, les polémiques médiatisées portant autant sur l’histoire coloniale et esclavagiste que sur les mécanismes de racialisation contemporains dans l’Hexagone font écho, par détour, à la condition postesclavagiste et postcoloniale de la Guadeloupe. Lorsque la « question noire » est posée dans l’Hexagone, elle tient compte des réalités antillaises de manière très marginale. Malgré tout, depuis la Guadeloupe, l’intérêt que lui portent Gérald, Jelani et Marvin leur permet de poser par détour une condition guadeloupéenne et noire à une échelle locale.
46Contrairement à la génération de leurs parents, dont certains étaient engagés politiquement dans des organisations anticolonialistes, pour ces jeunes politisés, l’engagement ne prend pas la forme d’une participation dans des syndicats, partis ou organisations dédiées à la jeunesse anticapitalistes et anticolonialistes. Ils évoquent surtout des réflexions personnelles, partagées dans un second temps avec des pairs au sein de réseaux de personnes ayant les mêmes centres d’intérêt, ainsi qu’une grande réceptivité aux idées panafricaines, voire afrocentristes.
47Cependant, le nationalisme guadeloupéen continue de s’exprimer et de se reconfigurer dans un cadre postcolonial assimilationniste où l’attente de la réalisation de la promesse égalitariste républicaine s’articule avec la revendication de spécificités historiques et anthropologiques (Blerald 1988 ; Constant & Daniel 1997 ; Bangou 2001 ; Dumont 2010).
48Ainsi, selon un schéma différent de celui d’autres sociétés de la Caraïbe, l’indépendantisme nationaliste n’a pas conduit à une rupture du lien de dépendance vis-à-vis de la France instauré par le statut de DOM. Bien au contraire, cette relation postcoloniale a été « transformée en ressources » (Réno 2021 : 74). En revanche, la noirité (post)moderne et transnationale, dont la culture populaire jamaïcaine représente une composante essentielle, s’est diffusée en Guadeloupe, où elle est mobilisée par de plus jeunes adultes politisé·es, voire militant·es. L’idée de décolonisation à la fois politique, économique et culturelle diffusée par les mouvements anticolonialistes (et redynamisée en 2009 par le LKP) continue d’être mobilisée par Marie-Josée Tirolien-Pharaon, Géarald, Marvin et Jelani, mais la question tend à être surtout posée en termes raciaux, à une échelle transnationale et en référence plus explicite au panafricanisme et à l’afrocentrisme.
49Au-delà de la seule volonté de reconnexion non seulement matérielle (culturelle, politique et économique) mais aussi spirituelle avec l’Afrique, l’identification à une noirité (post)moderne peut passer par une aspiration à la pureté ou du moins la cohérence entre origine, culture et civilisation africaines. Cette mise en cohérence se manifeste notamment par l’abandon de pratiques et de représentations européennes – initialement imposées en contexte esclavagiste et colonial – pour adhérer à des valeurs perçues comme authentiquement africaines. Tandis que Marie-Josée Tirolien-Pharaon estime que sa transition vers le christianisme éthiopien tombait sous le sens compte tenu de l’éducation religieuse chrétienne qu’elle a reçue, Jelani en est venu à considérer le rastafarisme comme n’étant pas suffisamment détaché de l’imposition culturelle coloniale que représente le catholicisme. C’est ainsi qu’il s’est intéressé à l’afrocentrisme, en prônant une reconnexion spirituelle plus radicale avec l’Afrique et une rupture avec toute « pollution » européenne. Représentant l’une des branches du panafricanisme, l’approche afrocentriste égyptocentrée à laquelle il adhère désormais connaissait un succès croissant en Guadeloupe au moment de l’enquête.
50Durant l’ethnographie, au sein des réseaux anticolonialistes, j’ai entendu à plusieurs reprises des militant·es et sympathisant·es se référer à la nécessité de se reconnecter à une africanité qui, aux Antilles, a été dénaturée par l’esclavage et la colonisation. Quel·les sont les acteur·ices à l’origine de la diffusion de ces théories afrocentristes ? Et que dit cette popularisation des courants panafricains et l’impact de ceux-ci sur le débat relatif à l’expression d’une conscience raciale noire ?
- 33 Au lendemain de la Première Guerre mondiale, la revue Le Monde Colonial, se définissant comme l’« O (...)
- 34 Dans un article rendant hommage à Jean-Paul Éluther, publié sur le site de la chaîne Guadeloupe La (...)
51Tandis que la circulation des idées panafricaines du xixe siècle se poursuit au début du xxe siècle33, les mouvements anticolonialistes de l’après-Seconde Guerre mondiale n’ont eu de cesse de dénoncer la reproduction de la domination raciale selon les modalités précédemment décrites. Néanmoins, dans les années 1970-1980, certain·es militant·es anticolonialistes, tels que l’homme politique Jean-Paul Eluther (1949-2019), préconisent une approche panafricaine. La note biographique figurant sur la quatrième de couverture de son ouvrage La Guadeloupe ambitieuse le définit non seulement comme « diplômé des Universités de Paris en Sciences politiques, droit, gestion et sociologie », mais aussi comme « chargé de cours à l’Université Antilles-Guyane et directeur de cabinet du maire de Pointe-à-Pitre » (Éluther 1990), le communiste Henri Bangou. Lorsque ce dernier quitte le PCG, Jean-Paul Eluther le suit en contribuant à la création du Parti progressiste démocratique guadeloupéen (PPDG), qui gagne les élections municipales. Il y reste jusqu’en 2000, puis le quitte du fait de sa « radicalisation »34.
- 35 En juillet 2011, Luc Reinette, ancien leader du GLA et de l’ARC, membre fondateur du Comité interna (...)
52Mes échanges très limités avec Jean-Paul Éluther semblent indiquer qu’il défendait des positions panafricaines et des idées proréparations depuis plusieurs décennies. En dépit des liens de parenté qui nous unissent, je n’ai fait sa connaissance qu’en 2011, dans le cadre de l’ethnographie, à l’occasion du symposium pour les réparations35. Néanmoins, j’ai pu établir un lien entre les positions panafricaines qu’il défendait et des anecdotes familiales qui m’étaient parvenues. Certains de mes proches, nés dans les années 1950-1960, évoquaient les débats animés qui avaient lieu lors de rassemblements familiaux, lorsqu’ils avaient une trentaine d’années. Selon ces récits, Jean-Paul Éluther se référait à l’africanité fondamentale des Guadeloupéens neg, à contre-courant des positions indépendantistes et nationalistes dominantes – attachées à l’idée de nation-culture guadeloupéenne – auxquelles adhéraient ceux qui rapportaient ces anecdotes.
53Au-delà des prises de position à première vue singulières et minoritaires de cette personnalité politique, il existe également un réseau d’amateur·ices d’égyptologie, passionné·es par l’œuvre de Cheikh Anta Diop, qui organisent des événements panafricains comme « Le mois de l’Afrique » depuis les années 2000, initialement conçu dans les années 1980 par Claude Beausivoir, enseignant d’histoire-géographie qui a fondé par ailleurs le Cercle d’étude Cheikh Anta Diop, en 1987. Lors des différents événements organisés au sein du réseau LKP, des militant·es et sympathisant·es faisaient régulièrement référence à l’Égypte antique comme berceau de la civilisation africaine, dont peuvent ou doivent se réclamer toutes les personnes noires. En janvier 2010, lors de l’une de ces conférences organisées en soutien à Haïti, qui venait d’être frappée par un violent séisme, j’ai fait la connaissance de Nkiru qui tenait un stand panafricain à une conférence du LKP et qui s’est révélée être la responsable d’une boutique-librairie afrocentriste (avec livres, vêtements, poupées, éventails et affiches d’Afrique).
- 36 Pour une généalogie plus précise de l’afrocentrisme, voir Moses 1998 : 2, 11 ; Guedj 2009 : 11 ; Fi (...)
54Lors du symposium pour les réparations de juillet 2011, plusieurs conversations et interventions au sein de l’auditoire font référence à des séminaires et cérémonies qui ont permis à des femmes de se reconnecter culturellement et spirituellement avec ce qu’elles définissent comme leur essence africaine. Les prises de parole évoquent les enseignements de Jean-Philippe Omotunde (1967-2022), figure du panafricanisme, qui vivait en Guadeloupe au moment de l’enquête. Ama Mazama, née Marie-José Cérol, mambo (prêtresse vaudou), docteure en linguistique et professeure associée à l’université de Temple en Pennsylvanie, est aussi évoquée par différent·es militant·es. Cette dernière se définit comme une adepte de l’approche afrocentriste théorisée dans les années 1980 par Molefi K. Asante, professeur en études africaines dans le même établissement qu’elle36.
- 37 Alias Nioussere Kalala Omotunde.
- 38 Ysé Auque-Pallez précise que Jean-Charles Coovi Gomez, qui a connu Cheikh Anta-Diop et qui a été fo (...)
55Le mémoire d’Ysé Auque-Pallez portant sur le panafricanisme en Île-de-France livre des informations précieuses sur Jean-Philippe Omotunde, au sujet duquel l’enquête ne m’a pas permis de recueillir des données de première main. Ce penseur militant a joué un rôle clé dans la diffusion du panafricanisme et de l’afrocentrisme dans le monde francophone. Né Jean-Philippe Corvo37, il « se présent[ait] comme un chercheur en histoire » (Auque-Pallez 2021 : 70). Il a obtenu un diplôme de « l’École de Publicité́ de Paris » et suivi les enseignements du penseur et militant panafricain d’origine béninoise Jean-Charles Coovi Gomez (alias Sech Coovi Rekhmire Gomez)38, parmi d’autres maîtres à penser. Il s’est également formé à l’Institut d’égyptologie et de civilisations africaines Cheikh Anta Diop (IECA), où il est également intervenu, à Khepera, « association présidée par le fils de Cheikh Anta Diop », et au Shabaka Institute, « où Théophile Obenga, responsable de la revue Ankh, donne des cours d’initiation à la “langue égyptienne pharaonique” » (ibid.). En outre, les éditions Ménaibuc, qui publient notamment les traductions d’influents auteurs panafricains et afrocentristes africains-américains, ont été cofondées par Jean-Philippe Omotunde et deux autres de ses acolytes, à la fin des années 1990 (ibid.). Il en est de même pour l’institut Africamaat, dont l’objectif est de « permettre au grand public de découvrir l’extrême richesse de l’histoire scientifique et culturelle du Monde Noir » (Negro News, 2014, cité par Auque-Pallez 2021 : ibid.).
56Rappelant que cet intellectuel et militant panafricain influent « a publié une dizaine d’ouvrages concernant l’histoire de l’esclavage, les humanités classiques africaines et les racines africaines de la civilisation européenne », Ysé Auque-Pallez souligne que, dans « son livre Qu’est-ce qu’être Kamit(e) ? (2010), Omotunde s’inscrit dans la “rupture épistémologique” (p. 9) de Cheikh Anta Diop et dans la “philosophie de l’afrocentricité” de Molefi Kete Asante (p. 7) » (Auque-Pallez : ibid.). L’intellectuel militant doit enfin sa notoriété à son activité entrepreneuriale, éducative et médiatique :
Depuis 2010, il enseigne les « humanités classiques caribéennes » en 2010 à l’Institut Per Ankh en Martinique (Kaya, 2014) […]. En 2014, il fonde l’association Anyjart, basée à Baie-Mahault en Guadeloupe (Societe.com, s. d.). Il est aussi l’animateur de l’émission TV « Vérités & Mensonges » sur Canal 3 Monde (Cultures-Haiti, s. d.), chaîne de télévision panafricaine, où il s’exprime sur les origines africaines des sciences, des civilisations et des arts. (ibid.)
- 39 Entretien avec Ama Mazama, le 14 juillet 2012.
- 40 Paru aux éditions Ménaibuc, évoquées plus haut (Asante 2003).
- 41 Parallèlement à sa qualité de prêtresse vaudou, Ama Mazama pratique aussi la divination. L’intérêt (...)
- 42 Pour une analyse des interprétations populaires et littéraires antillaises du métissage et des rela (...)
57Moins médiatisée que Jean-Philippe Omotunde, Ama Mazama se réclame sensiblement de la même approche et jouit d’une aura analogue en Guadeloupe et dans les réseaux antillais franciliens39. Initialement proche d’Henry Bernard et des mouvements indépendantistes ayant recours à la lutte armée, elle est l’autrice de la traduction d’un des principaux livres de Molefi Asante40, qu’elle définit comme son mentor. Elle a largement contribué à la diffusion de ses idées, non seulement en Guadeloupe (Vincenot 2010), mais plus généralement dans le monde francophone. En juillet 2011, après avoir assisté à l’un de ses « séminaires en spiritualité africaine », qui a eu lieu dans la boutique de Nkiru, j’ai été en mesure de l’interviewer à deux reprises l’année suivante. J’ai pu ainsi retracer sa trajectoire et ce qu’elle révèle de la généalogie de la circulation de la branche de l’afrocentrisme égyptocentré. Tout comme Jelani, l’artiste trentenaire déjà cité que j’ai rencontré lors de ce séminaire, Ama Mazama est mue par un désir de cohérence. Son phénotype, décrit comme indien par un membre de mon réseau de parenté41, révèle une ascendance européenne lointaine, qu’elle attribue au viol de ses aïeules esclavisées42, et des mélanges survenus plus récemment avec des personnes d’ascendance indienne. Pour la militante afrocentriste, il est inconcevable de se réclamer du bourreau esclavagiste comme ancêtre, tandis que son ascendance indienne pèse moins, selon elle, que l’ascendance africaine, plus ancienne, dans sa lignée.
58La référence centrale à l’ancestralité, à la spiritualité ainsi qu’à une conception racialisée de la civilisation africaine semble à ce titre justifier une identification comme noir·es, l’hérédité et la filiation venant servir de critères plus irréfutables que le phénotype dans le processus d’auto-identification. Par ce processus, Ama Mazama et les autres adeptes de l’afrocentrisme entendus, côtoyés et interviewés confondent le « nous » guadeloupéen avec le « nous » neg. De plus, la majorité noire est intégrée à une communauté diasporique et transnationale que l’ascendance, la spiritualité et l’ancestralité relient à l’Afrique. L’accent est davantage mis sur « la deuxième caractéristique du panafricanisme », à savoir l’« auto-identification à l’Afrique, […] le besoin de se réapproprier ses propres représentations » (Nakao 2023 : 19).
59Sans soulever des questionnements fondamentalement nouveaux, l’afrocentrisme égyptocentré – popularisé ou redynamisé en Guadeloupe par Jean-Philippe Omotunde et Ama Mazama – a diffusé une grille interprétative panafricaine dont les précédentes manifestations demeuraient jusque-là confidentielles. Ce courant de pensée explique la confusion entre « guadeloupéanité » et noirité. Issu d’un long processus de circulation d’idées au sein de l’Atlantique noir, l’afrocentrisme représente à ce titre une « orientation communautaire » (Chivallon 2008 : 358), qui propose une grille interprétative pensée comme complémentaire au nationalisme indépendantiste. Il fournit une autre piste de compréhension du collectif guadeloupéen, ou du moins d’une de ses principales composantes, et de la place que les individus occupent en son sein. Bien qu’elles aient connu un succès dont l’influence véritable demeure difficile à évaluer, les idées panafricaines, et plus spécifiquement afrocentristes, ne font pas l’unanimité et n’ont pas supplanté l’ethnonationalisme popularisé par les mouvements indépendantistes à partir des années 1970.
- 43 Entretien avec Élie Domota, le 9 septembre 2011.
60Tandis que les différent·es adeptes de l’afrocentrisme côtoyé·es et interviewé·es voient dans la reconnexion spirituelle et culturelle avec l’idée d’Afrique un ancrage pour s’auto-identifier comme Guadeloupéen·nes d’ascendance africaine (simultanément ou successivement neg, noir·es, africain·es ou kamites), les nationalistes indépendantistes continuent d’accorder le primat à l’ancrage local. Par exemple, durant notre entretien, Élie Domota considérait que la dénonciation du racisme et de l’eurocentrisme, ainsi que la réhabilitation des cultures et civilisations africaines, étaient compatibles avec les prémisses théoriques et la tradition politique du syndicat UGTG et du LKP, dont il a été le principal artisan et le porte-parole. Parallèlement, d’une manière analogue sur bien des points aux anciens du GONG, qui ont fondé les premiers syndicats et partis indépendantistes, Élie Domota articule avant tout la défense des intérêts des travailleur·euses avec ce projet anticolonialiste43.
61Cette lutte est fondée, nous l’avons vu, sur la prémisse nationaliste selon laquelle il existe une entité culturelle guadeloupéenne à faire coïncider avec un État émancipé de la tutelle française. Dans le langage du LKP, bien que cette entité culturelle n’ait jamais été explicitement définie, elle n’était pas, à première vue, pensée en des termes panafricains ou afrocentristes, car les travailleurs dits engagés, déplacés d’Inde pour être exploités dans les plantations après l’abolition de l’esclavage, étaient sans cesse évoqués dans la rhétorique du collectif. La phraséologie du LKP prenait soin de les intégrer à ceux qu’il désignait comme la masse des travailleur·euses guadeloupéen·nes subissant la domination économique du patronat et, plus particulièrement, celle d’une poignée de grands chefs d’entreprise békés.
- 44 « Ils pleurnichent trop ! »
- 45 « Juste parce que je suis afrocentriste, je n’ai pas à me caricaturer ou à m’habiller comme ci, je (...)
- 46 Entretien avec Ama Mazama, le 14 juillet 2012.
62Raymond Gama, docteur en histoire, enseignant retraité et leader indépendantiste né au milieu des années 1940, qui fut le responsable des relations extérieures du LKP en 2009, formule une critique analogue. Il considère que se définir avant tout comme noir équivaut à reprendre à son compte la catégorie coloniale qui avait servi à dominer et à exploiter les captifs·ves africain·es déporté·es et esclavisé·es. Parallèlement à son engagement pour une libération politique et économique de la Guadeloupe, il est attaché à la défense et à la valorisation d’un être au monde et d’un système de pensée guadeloupéens, inclus dans une civilisation caribéenne (Gama 2010). Moins critique, Isidore Mulot, membre actif de l’UGTG né dans les années 1950, déplore l’aspect de « thérapie collective » de la mouvance afrocentriste, dont Ama Mazama a favorisé la circulation en Guadeloupe. Le syndicaliste déplore en outre ce qu’il perçoit comme une tendance à la plainte (« yo ka pléré trop ! 44) » et à caricaturer l’africanité (« A pa paskè an afrocentriste kè an ké caricaturé mwen, ke fo an abiyé kon sa, fo an fè si fo an fè sa, an nou arété !45 »), sans connaissance approfondie de la diversité phénotypique et culturelle du continent. À un autre moment de l’entretien, il définit le mélange ancien « entre noirs et blancs » dont il est issu comme l’incarnation de la guadeloupéanité et conclut son propos en évoquant son intérêt pour la pensée d’Édouard Glissant. Or les développements théoriques du penseur martiniquais relatifs à la notion de créolisation, ainsi que les usages politiques et le mouvement littéraire qu’ils ont inspirés, vont à l’encontre de tout essentialisme racial ou culturel. À ce titre, Ama Mazama voit dans l’œuvre de Glissant un discours de « trahison des ancêtres » consistant à valoriser la « bâtard[ise] » d’élites corrompues qui défendent leurs intérêts personnels dans le cadre de la domination postcoloniale française46.
- 47 Lorsque je cite des personnes interviewées, je pars du principe qu’elles mobilisent les catégories (...)
- 48 Compte tenu des collaborations entre l’association – où j’ai activement milité avant la thèse et do (...)
63Ces différentes prises de position reflètent à quel point la place accordée à l’Afrique et à la diaspora noire par le panafricanisme et l’afrocentrisme s’inscrit dans un débat plus ancien et général, relatif à la décolonisation politique et culturelle de la Guadeloupe. Les adeptes des différentes branches du panafricanisme, dont les afrocentristes, et les différentes mouvances anticolonialistes ont en commun la volonté d’afficher une différenciation culturelle et politique d’avec la France hexagonale. Du point de vue afrocentré, la prise en compte de la diversité ethnoraciale, des mélanges imposés par l’expérience esclavagiste et coloniale, revient à reconnaître l’apport culturel français et à compromettre toute référence à une essence culturelle, civilisationnelle et raciale clairement délimitée. Conformément à cette logique, l’ancrage uniquement guadeloupéen apparaît insuffisant pour pouvoir « regarder le Blanc47 en face », selon les mots de Dominique, alors membre actif de l’association mémorielle antillaise Comité marche du 23 mai 1998 (CM98), basée à Paris48. Lorsque je l’ai rencontré par hasard en Guadeloupe, au séminaire de spiritualité africaine appliquée d’Ama Mazama, nous avons échangé sur les raisons de notre présence dans ce cadre. Dominique a toujours manifesté son intérêt pour les cultures africaines et les idées panafricaines et afrocentristes. Or l’action mémorielle du CM98 s’inscrit dans un projet de construction communautaire qui part du postulat que les Antillais constituent un groupe humain singulier, né de la traite et de l’esclavage. Pour les cadres et certains membres de l’association, comme pour Joslen Gabali, ce passé a entièrement façonné une culture antillaise, en l’absence de transmission culturelle africaine significative. À ce titre, le CM98 et ses cadres (qui s’avèrent être d’anciens militants indépendantistes et nationalistes tout comme Joslen Gabali) s’opposent politiquement et intellectuellement à toute forme de panafricanisme. Pour Dominique, qui a un temps évolué entre ces deux tendances avant de quitter le CM98, au-delà de l’affiliation à la figure de l’ancêtre esclave réhabilitée et sacralisée dans la démarche mémorielle du CM98, il importait davantage de pouvoir se référer à un passé et à une ancestralité africaine associée à l’idée de grandeur civilisationnelle. Sa priorité était de contredire une fois pour toutes l’idée d’une supériorité blanche allant de pair avec celle d’une infériorité noire. Le culturalisme afrocentriste et sa mobilisation de la race durcissent l’affirmation d’une singularité afro-guadeloupéenne ou plus largement afro-antillaise, en affiliant la majorité neg à une communauté raciale africaine ou kamite transnationale.
64L’affirmation d’une conscience nationale ou d’une spécificité anthropologique guadeloupéenne concernant avant tout la population majoritaire d’ascendance africaine est corrélée à la prise en compte d’une condition noire. Celle-ci a surtout été pensée en lien avec l’histoire de l’esclavage, qui a été constituée par un violent arrachement au continent africain et un ancrage pluriséculaire sur le territoire guadeloupéen. Loin de l’Afrique, voire lui tournant le dos, la question raciale a donc d’abord été pensée dans une quête d’égalité et d’élévation sociale, dans le contexte assimilationniste républicain racialement stratifié après l’abolition de l’esclavage, pour ensuite être confondue de manière équivoque avec l’affirmation d’une conscience nationale dans le cadre de la lutte anticolonialiste. Au cours des dernières décennies, l’influence croissante des différentes traditions de pensée et politiques panafricaines a conduit à concevoir une condition neg guadeloupéenne comme une déclinaison de la condition noire transnationale renvoyant au continent d’origine des ascendant·es africain·es déporté·es et esclavisé·es de la population majoritaire neg. La créolisation, le métissage et l’acculturation à la culture coloniale eurocentrée auxquels a conduit l’esclavage puis la dépendance (post)coloniale sont perçus comme un avilissement insupportable. La mobilisation de la race, aussi bien pour ce qui concerne le phénotype et le sang qu’une conception quasi biologisée de la culture et de la civilisation, sert à remédier symboliquement à cette violence et aux déplacements et mélanges qui lui sont liés. Autrement dit, par le biais de l’afrocentrisme, le panafricanisme sert, sur le plan cognitif, à mettre le monde en cohérence en faisant correspondre la race-couleur-culture/civilisation avec le continent africain, auquel il est possible de revenir non plus forcément de manière physique, mais par le biais de la spiritualité et de l’acquisition de connaissances savantes.