1Depuis plusieurs années, je nourris l’espoir de découvrir des documents écrits par des individus au statut héréditaire d’esclave, et classifié comme tel, dans le Sahel francophone, qui seraient basés sur des vécus personnels d’exploitation, d’émancipation et de cohabitation. De tels matériaux sont difficiles à trouver, que ce soit dans les langues vernaculaires ou en français. Le contraste est immense avec le paradigme de l’esclavage atlantique. En effet, comme cela est analysé dans l’introduction de ce numéro, il y a pléthore de récits d’esclaves, de « nouveaux récits d’esclaves » (neo-slave narratives) et de romans portant sur l’esclavage atlantique. La disparité est donc grande avec le contexte post-esclavage francophone en Afrique de l’Ouest : rares sont les témoignages et les formes écrites de nature (auto)biographique transmis par ou pour le compte de groupes historiquement subordonnés.
2Les quelques ouvrages existants sont généralement écrits par des hommes ouest-africains immigrés en Europe ou ailleurs, qui évoquent leur statut classificatoire d’esclave ou l’héritage d’un passé d’esclave dans le cadre de leurs mémoires. Autobiographique et issu de la diaspora, ce mince corpus littéraire donne donc uniquement à entendre des voix masculines. Les quelques récits écrits à propos de femmes ayant un statut classificatoire d’esclave ont été produits par des hommes militant à la tête de mouvements citoyens anti-esclavage (Abdelkader & Zangaou 2012 pour Timidria ; Temedt Association 2014) ou universitaires (Keita 2012). À ma connaissance, il n’existe aucune autobiographie écrite par une femme au statut d’esclave au Sahel.
3Cette lacune est le fait d’une multiplicité de facteurs inhérents au Sahel post-esclavagiste, liés entre autres au genre, à la classe sociale, à l’éducation et à l’origine ethnique. Au Sahel, les femmes dotées d’un statut héréditaire d’esclave font depuis longtemps partie des populations les plus pauvres ; elles sont exclues du domaine de l’éducation, et connaissent des taux d’analphabétisme élevés, ce qui a considérablement limité leur visibilité.
4Parmi les potentiels obstacles à l’écriture ou au témoignage de ces femmes, on trouve notamment des attitudes culturelles ambiguës par rapport au rôle et à la visibilité des femmes dans l’opinion publique. S’ajoute à cela une conception fortement ancrée du secret et du tabou qui entourent certains pans de l’héritage de l’esclavage par ascendance. De plus, des difficultés logistiques se posent pour ceux qui souhaiteraient recueillir les témoignages, telles que l’éloignement géographique, la pauvreté, la religion ou l’insécurité de la région. Cette absence notable de récits féminins portant sur les femmes au statut classificatoire d’esclave est encore accentuée par la pratique de la concubine qu’est la wahaya, phénomène au cœur de cet article.
- 1 J’ai choisi le terme « concubine », qui traduit probablement le mieux le terme d’origine zarma (Ni (...)
- 2 J’utilise le terme « époux/maître » afin de différencier ce statut de celui d’époux officiel, dans (...)
- 3 [N.D.A. : les citations en français de sources en langue étrangère sont des traductions de ma part (...)
5Les wahayu – wahaya au singulier – sont des femmes ayant un statut d’esclave qui sont prises comme concubines1 par des hommes libres, appelés « époux/maîtres2 » suivant le droit islamique (Gausset 2007). Selon les lois abolissant l’esclavage, cette pratique aurait dû être abandonnée, mais c’est loin d’être le cas. Lovejoy (1988 : 245) note : « Dans le califat de Sokoto, au nord du Nigeria, les pouvoirs de l’aristocratie étaient accrus par l’administration coloniale, qui tolérait le statu quo entourant la pratique de la wahaya », « les concubines et les femmes esclaves étaient encore plus défavorisées que les femmes libres. Pour les Britanniques, la condition de la femme n’était pas une question importante. [...] Ce “concubinage” est donc resté autorisé3 » bien après l’abolition coloniale de l’esclavage domestique de 1907 au Nigeria.
6Dans les travaux universitaires, la pratique de la wahaya au Sahel a été décrite au moyen de concepts décrivant une situation conjugale : « concubinage », « esclavage conjugal », « foyer avec harem » (Mack 1990 ; Cooper 1994 ; Gausset 2007 ; Sinderud 2013 ; Jeppie, Moosa & Roberts 2010 ; Rossi 2015), mariage « forcé » ou « secret » (McDougall 2016 : 226). Les organisations de défense des droits humains et les ONG parlent généralement d’« enlèvement », de « traite d’êtres humains », de « prostitution » ou d’« esclavage sexuel » (Dottridge 2005) pour décrire certains aspects de cette pratique. Un rapport de l’Organisation internationale pour les migrations (OIM) et de l’UN Refugee Agency (UNHCR), analysant les questions de nationalité, de migration et d’apatridie en Afrique de l’Ouest (Manby 2015 : 79), décrit le « système de wahaya » comme promouvant des « épouses supplémentaires » au nombre légal de quatre, en mariant des « filles d’origine “servile” ».
7Dans les langues vernaculaires locales, différents termes sont utilisés en fonction du contexte et de la position du locuteur. Le terme arabe umm al-walad fait référence aux prescriptions juridiques des textes coraniques et désigne la femme esclave qui porte un enfant de son maître et qui sera affranchie à un moment ou à un autre de sa vie (à la naissance de l’enfant ou à la mort du maître) (Brockopp 2000 : 192-203). En langue haoussa, la lingua franca des régions frontalières reliant le Niger et le Nigeria, une femme ayant ce statut est appelée trivialement « sa daka », un terme qui, selon le rapport de Timidria, signifie littéralement « mettre dans sa chambre » ou encore « pousser dans la chambre », illustrant l’utilisation sexuelle de la femme concernée (Abdelkader & Zangaou 2012 : 5). L’institution de la wahaya est connotée de diverses manières et perçue différemment par les habitants d’un Sahel principalement musulman. Bien que certains courants de l’idéologie islamique décrivent la pratique de la wahaya comme la possibilité la plus honorable et la plus digne pour une femme esclave de se marier, et comme une voie légale vers l’émancipation pour les femmes elles-mêmes ou, tout au moins, pour leurs enfants, la réalité ne semble pas toujours conforme à cet idéal.
- 4 Notons quelques exceptions : Mack 1990 ; Lovejoy 1988, 1990 ; McDougall 1998 ; Lydon 2007 ; Sinder (...)
8L’ambiguïté conceptuelle et idéologique autour de cette pratique empêche la possibilité de représentations directes et sans équivoque des femmes concernées. S’il existe plusieurs textes en adjami ou en arabe écrits par des hommes juristes musulmans qui présentent l’institution de la wahaya sur un ton tout à fait neutre, rares sont les entretiens et les échanges reproduits dans les travaux universitaires contemporains qui offrent une vision vernaculaire venue d’« en bas » (Bellagamba 2017) concernant cette pratique. Le point de vue subjectif de ces femmes est donc peu représenté dans les sources empiriques, qu’elles soient anciennes ou contemporaines4.
9Depuis l’abolition de l’esclavage domestique en 1905 dans les colonies françaises en Afrique, et en 1907 pour le Nigeria (alors colonie britannique), la wahaya est supposée avoir disparu. Si la pratique est clairement illégale d’après le droit constitutionnel national et selon les lois internationales, des visions mêlant conceptions coutumières et pensée islamique continuent de promouvoir cette tradition dans certaines régions. En effet, un grand nombre d’individus, issus de certaines régions et populations du Sahel, se voient toujours attribuer un statut d’esclave et peuvent être stigmatisés et exclus de diverses dimensions centrales de la vie sociale. Et comme il est quasi impossible d’échapper à ce statut, qui est transféré d’une génération à une autre, les personnes d’ascendance servile demeurent nombreuses. Leur statut est héréditaire et elles appartiennent à une catégorie transmise de manière quasi perpétuelle par les parents et la lignée (Thioub 2012). Il en résulte un « esclavage classificatoire » (Rossi 2009 : 4), aussi appelé « esclavage par ascendance ».
- 5 Sur le site Internet de l’Encyclopædia britanica, le concept de « cinétique » est décrit de la man (...)
10Au regard de la complexité de ce contexte post-esclavagiste mêlant idéologies et affects relatifs à cette pratique, comment accéder au vécu subjectif des femmes elles-mêmes concernant leur situation, leur statut et leurs aspirations passées et futures, pour elles et pour leurs familles ? Ce questionnement est à l’origine du postulat de cet article, qui s’appuie sur une forme alternative d’expression narrative : le mouvement, la cinétique5. Je considère que les femmes dont il est question dans ce texte s’engagent dans un déplacement fugitif, aussi appelé « marronnage » dans le contexte transatlantique et, ce faisant, nous racontent l’histoire d’une rupture avec des normes sociales. Leur fuite, leur marronnage véhiculent le message selon lequel la pratique de la wahaya est inacceptable pour la femme qui la subit. Indépendamment des points de vue émis par les militants, des autres concubines ou de l’idéologie islamique, ce sont ces mouvements de fugue qui expriment la manière dont les femmes vivent subjectivement leur condition de concubine.
11Faute de témoignages directs de trajectoires féminines individuelles, j’ai été amenée à me fonder sur une seule source : un rapport issu d’entretiens conduits avec des wahayu par une organisation anti-esclavagiste basée au Niger, portant le nom de Timidria (Alou 1996) et cofinancée par Anti-Slavery International et par le Department for International Development (DFID), deux organisations basées au Royaume-Uni. Ce rapport – selon les descriptions de l’organisation elle-même – a sélectionné neuf cas extraits d’un corpus de 165 entretiens, principalement avec des wahayu et ex-wahayu au Niger (région de Tahoua) et au Nigeria (États de Kano, Sokoto, Kaduna et Zaria) (Abdelkader & Zangaou [ci-après A & Z] 2012).
12Les biais introduits par le choix de cette source sont importants. Premièrement, ces entretiens concernent pour la plupart des femmes qui sont sorties du système par la fuite ; deuxièmement, je n’ai pas pu contrôler ni assister à la production des données sur lesquelles se fonde ce travail. Pour souligner la médiation entourant les narrations qui, on peut le supposer, ne donnent qu’un aperçu fractal sur les réalités vécues par ces femmes, j’utilise le terme de « récits » (Eastmond 2007) plutôt que « témoignages », tel qu’employé dans le rapport de Timidria. Pour moi, des témoignages doivent concerner une matière brute, source directe, idéalement sans intermédiaire. Vu que les écrits en question proviennent d’entretiens avec des femmes, ils sont indirects : le terme « récits » correspond donc mieux. Mon article n’a pas pour objectif de quantifier exactement le nombre de femmes ayant un statut de concubine (entreprise impossible dans tous les cas), ni de retranscrire des témoignages détaillés : il vise à illustrer et à mettre l’accent sur les mouvements de fuite, réels ou souhaités, de certaines concubines interrogées.
- 6 Il ne s’agit pas de sous-entendre que le statut de concubine existe uniquement dans les régions fr (...)
- 7 L’influence de ce contexte transnational, associée aux nouveaux cadres juridiques postcoloniaux, s (...)
13Même si les conditions d’élaboration de ce rapport sont hors de toute appréciation critique, je souhaite argumenter à partir de ce corpus, aussi restreint soit-il. Les récits sont à recontextualiser à partir de recherches historiques sur le marronnage d’hommes et de femmes esclaves au Sahel (Rossi 2017 ; Rodet 2009) et à combiner aux entretiens que j’ai moi-même menés avec des femmes concubines au Mali central. Ces derniers contiennent beaucoup de mentions et de références à d’autres wahayu qui ont également pris la fuite. Partant de là, je pose comme hypothèse que la pratique de la fuite, du marronnage est importante dans les zones transfrontalières du sud du Niger et du nord du Nigeria, au-delà des neuf récits enregistrés dans ce rapport. Ces régions se caractérisent par une forte perméabilité et par des interactions historiques entre commerçants, nomades et autres acteurs6. Dans le califat de Sokoto (1804-1903), la circulation des femmes était intense ; les femmes esclaves étaient offertes en cadeau et circulaient entre suzerains et vassaux, voyageurs ou invités. Ainsi, ces régions représentent de longue date un espace crucial7 dans les nombreuses migrations saisonnières et le nomadisme pastoral. La vulnérabilité et la pauvreté y sont généralisées, surtout pour les femmes et leurs familles ayant un statut d’esclave. Il est fréquent que leurs parents demeurent pour toujours dans l’ignorance quant au traitement réservé à leur fille et à sa localisation après son mariage comme concubine.
14Si les wahayu ont été initialement déplacées du Niger vers des foyers du nord du Nigeria, je m’intéresse ici aux mouvements transfrontaliers inverses, à savoir ceux impliquant les fuites de wahayu du Nord-Nigeria vers le Niger. Focalisons-nous donc sur une forme spécifique de récit cinétique : la fuite par laquelle une femme wahaya quitte le domicile de son ex-époux/maître, déployant ainsi une stratégie de résistance exprimant sa dissidence.
15Le rapport de Timidria identifie plusieurs éléments à l’origine du désir de fuite des wahayu : tout d’abord, les ventes et changements d’époux/maître à répétition, découlant du fait que ces femmes peuvent être cédées, revendues ou rachetées à tout moment, notamment lorsqu’elles n’ont pas encore eu d’enfant. Ensuite, il y a la pénibilité du travail physique, les humiliations et les insultes basées sur leur statut ou celui de leurs enfants, la jalousie et les mauvais traitements des épouses officielles ; et enfin, le fort sentiment d’aliénation dû à la rupture avec la famille, la langue et le foyer de ces femmes.
16Du fait de ces épreuves, nombre de concubines interrogées dans le cadre de ce rapport ont exprimé leur volonté de fuir ; mais seules quelques-unes sont passées à l’acte. Il n’est pas toujours possible de réaliser son désir de fuite, comme le déclarait une wahaya vivant toujours avec son époux/maître : « Je partirai dès que l’opportunité se présentera. Nous sommes de véritables prisonnières. » (A & Z 2012 : 22). Tabas Aborak raconte quant à elle (A & Z 2012 : 13) :
Je devais m’occuper des enfants des maîtresses et des quatre wahayu. [...] Je redoutais leurs voyages, car c’était à moi de leur préparer un cheval, et je devais suivre à pied, porter l’enfant qu’elles allaitaient sur mon dos, à l’aller et au retour. Cela m’a toujours donné envie de fuir. [...]
17Tadant, wahaya elle aussi demeurée chez son époux/maître, évoque les conséquences de la fuite d’une de ses semblables (A & Z 2012 : 23) :
Il y avait une autre wahaya [...] abusée par le maître, plus tard elle a fui chez ses parents. [...] Avant la fuite de Tantout, les trois wahayu que nous sommes, vivions ensemble dans une même pièce, mais maintenant nous avons chacune notre chambre. Les chambres des épouses officielles sont décorées jusqu’au plafond, avec des lits et d’autres meubles. La mienne a juste un vieux matelas sale.
18Ainsi, ces conditions de vie spartiates dans des espaces partagés ont poussé une des wahayu à s’enfuir ; une fuite qui a entraîné une petite amélioration pour celles qui sont restées.
19Même s’il est important de distinguer ce que les femmes disent avoir fait et ce qu’elles ont fait réellement, les récits ci-dessous informent plus précisément la façon dont certaines femmes ont réussi à fuir du foyer où elles étaient wahayu.
20Tebarkot Adarfor, qui vit aujourd’hui dans le village de Zongon Ablo, explique à quel point la manière dont elle et ses enfants étaient traités, était insupportable. Elle souligne que le plus intolérable était son incapacité à jouer son rôle de mère (A & Z 2012 : 15) :
C’était devenu insupportable, pour mes enfants et moi. Ils avaient besoin de ma protection et de mon affection, mais tout ce qu’ils recevaient, c’était ce genre de traitement. Je ne pouvais jamais les soutenir moralement, alors que je sais qu’ils en avaient besoin. Quand j’ai compris que mes enfants étaient de plus en plus conscients de mon incapacité à jouer mon rôle de mère pour eux, j’ai commencé à élaborer un plan pour nous sortir de cette situation qui empirait. Je voulais m’enfuir avec mes enfants. Mais c’était impossible. Alors, quand des Peuls sont arrivés du Niger avec leurs troupeaux, j’ai saisi l’opportunité de fuir, en abandonnant mes enfants.
21La plupart des wahayu indiquent avoir fui sans avoir pu emmener leurs enfants et avec comme unique point de repère le seul nom de Zongon Ablo. Tabas Aborak, l’une d’entre elles, note à son propos (A & Z 2012 : 13) :
J’ai passé des jours et des nuits dans l’angoisse la plus totale, traversant des villages et hameaux en demandant si les gens savaient où vivaient les Touareg noirs. Je ne me rappelle pas de tous les villages par lesquels je suis passée, mais je me souviens du nom du village de Zongon Ablo.
22Ces éléments centraux varient d’un cas à l’autre, mais le caractère incertain de l’évasion constitue un trait commun dans un grand nombre de ces récits.
23Sur les cinq femmes wahayu ayant fui et « témoignant » dans le rapport, trois vivent actuellement à Zonglo Ablo dans le département de Birni N’Konni au Niger. Tabas Aborak, l’une d’entre elles, note à son propos (A & Z 2012 : 13) :
Zongon Ablo est un village dont 80 % des habitants, principalement les femmes, sont originaires d’autres endroits. J’ai tout fait pour y arriver. Je me souviens être passée par Guidan Iddar. Zongon Ablo ! J’étais enfin arrivée.
24Elle ajoute qu’il se trouve dans la zone des « Touaregs noirs », terme indiquant souvent le statut d’esclave. D’autres femmes, particulièrement celles ayant fui le Nigeria pour le Niger, se sont réfugiées dans ce village où résident un grand nombre d’ex-wahayu ayant fui le domicile de leur maître. Dans ces sociétés très patriarcales où les femmes sont supposées être protégées par le mariage, tenter de gagner sa vie en ville constitue une autre option pour ces femmes en fuite qui ne peuvent revenir dans leur foyer : la plupart des ex-wahayu sont alors contraintes de s’y prostituer (A & Z 2012 : 7). Cette situation est très probablement la conséquence d’une absence totale de protection sociale en cas de retour à une vie non maritale.
25Aussi Zongon Ablo est-il devenu un nouveau lieu d’appartenance et de connexion, un asile pour toutes celles qui n’ont plus de foyer à elles. Par de nombreux aspects, il s’agit d’une sorte de village pionnier, situé aux confins d’un cadre sociétal qui façonne les notions d’appartenance et d’identité sur la base des hiérarchies sociales héritées du passé esclavagiste.
26Un autre obstacle à la fuite est que les femmes étaient parfois si jeunes quand elles ont été vendues et acquises, qu’elles ne savent même pas d’où elles viennent ou n’ont qu’un vague souvenir de leur foyer et n’ont en mémoire que le nom de leurs parents. La wahaya Tabalole Bouweye s’est échappée du domicile de son troisième époux/maître pour revenir chez le premier, car il s’agissait du seul endroit qui avait pour elle représenté un foyer (A & Z 2012 : 24) :
À cette époque, il y avait trois autres wahayu, [...] qui ont toutes fini par s’échapper. J’ai aussi fini par m’échapper il y a 17 ans. Je suis repartie vivre avec feu Aïlale III de Sokoto [mon premier maître], dans le seul foyer que je connaissais, parce que j’avais été élevée là-bas. Je n’ai pas connu ma famille. J’ai été vendue jeune.
27Certaines femmes ont été vendues avant d’être réellement considérées comme des concubines. Plusieurs d’entre elles commencent dans un foyer comme domestiques, avant d’être finalement cédées ou vendues à un homme en tant que concubines. Celles qui se souviennent de leur famille et qui continuent d’être en contact avec elle peuvent choisir de rentrer chez leurs parents mais généralement, d’après le rapport de Timidria, ces derniers les renvoient alors d’où elles viennent, dans la mesure où elles appartiennent officiellement à leur « propriétaire ». Il y a toujours des exceptions : toutes les femmes n’ont pas le même destin. Ainsi, les wahayu bénéficiant d’un plus grand soutien de leurs familles peuvent revenir dans leur foyer, notamment parce qu’en acceptant le « mariage » de leur fille, ces familles n’ont pas saisi à quel point la culture haoussa de certaines parties du Nigeria septentrional peut être différente de la leur, particulièrement en ce qui concerne la pratique de la wahaya. Par exemple, les familles peuvent juger inacceptable l’interdiction qui leur est faite de rendre visite à leur fille.
28L’histoire d’Akarat Idimi illustre la fierté de certaines femmes et leur capacité à résister aux épreuves (A & Z 2012 : 20) :
Mes parents ont compris les abus que ma famille et moi avions subis dans la maison de Sarkin Koudou [l’époux/maître] et ne m’ont pas renvoyée chez lui. Mon soi-disant « mari » comptait sur mon maître pour me ramener, mais celui-ci n’avait plus aucun pouvoir sur moi, puisqu’il m’avait vendue. Je n’avais plus à lui rendre de comptes. C’est ce que les Haoussa de Sokoto ne comprenaient pas. Selon eux, l’esclave fait partie d’un cheptel humain dans lequel le maître peut puiser autant qu’il veut. C’est comme ça que mon soi-disant mariage s’est terminé, parce que j’ai refusé catégoriquement de revenir.
29Il faut noter que, dans ce récit, Akarat évoque certaines différences d’ordre culturel dans les régions frontalières entre le Niger et le Nigeria : « ce sont les Haoussa de Sokoto qui ne comprenaient pas ce qu’est un véritable mariage, ils trompent les gens et leur font croire qu’il s’agit d’un mariage. » (ibid.). Par ce discours, Akarat confirme que sa fuite et son refus de revenir auprès de son époux/maître est une manière de s’opposer aux souffrances intolérables et au traitement qui lui étaient réservés « comme un animal dans un troupeau », et non comme un être humain ayant un statut de concubine. Par ailleurs, il est intéressant de noter qu’elle ne raisonne pas en termes juridiques contemporains, mais s’appuie sur une logique qui valide le point de vue des maîtres, selon lequel l’esclavage serait légal. En d’autres termes, elle ne dit pas qu’il est illégal pour un maître d’avoir eu du pouvoir sur elle : elle réaffirme au contraire la légalité de sa vente qui fait que son maître n’a plus de droit sur elle. Ce faisant, Akarat illustre clairement le pluralisme juridique pratiqué dans ces zones où le droit étatique est souvent méconnu et où certains courants du droit islamique sont favorisés.
30Les formes écrites que sont l’(auto)biographie et le témoignage, transmis par ou au nom de groupes historiquement dominés en Afrique occidentale francophone, restent très peu répandues. Le corpus extrêmement mince de textes autobiographiques et issus de la diaspora traitant du contexte post-esclavagiste, est principalement le fait de voix masculines.
31Face à cette sous-représentation, à l’absence d’autorité narrative et à la nature fractale de la narration des rares témoignages de concubines esclaves enregistrés en Afrique occidentale – eux-mêmes réalisés dans le cadre d’un rapport contre l’esclavage –, j’ai analysé une forme narrative alternative, distincte des modes écrits, visuels ou oraux qui constituent les « récits » tels que nous les entendons.
- 8 Pour ne nommer ne serait-ce qu’un seul exemple sur l’Afrique de l’Ouest, voir Klein & Roberts 1980 (...)
32Le concept de « récit cinétique » permet de saisir de quelle manière le mouvement physique nous renseigne sur le discours propre de ces femmes quant à leurs expériences, à leurs points de vue et à leurs aspirations à une existence digne. La mobilité en tant que stratégie d’émancipation des esclaves a fait l’objet de nombreuses recherches8, mais peu de travaux se sont penchés sur le cas de ces femmes toujours définies – aujourd’hui encore – par leur statut classificatoire d’esclave et de concubine.
33Par la mobilité fugitive qu’ils décrivent, les récits des wahayu manifestent l’aspiration de ces femmes à la liberté et à la respectabilité en matière de relations familiales, par le biais d’un mariage et d’un statut de mère socialement reconnu. Ce mouvement du corps en fuite témoigne de souffrances prolongées, que ces concubines de statut servile continuent de subir à ce jour. Ces femmes qui fuient les épreuves endurées dans le foyer de leur époux/maître, le font en dépit de normes sociétales et religieuses fortement ancrées. La nature patriarcale du système colonial, du monde académique et de la culture, et son impact dans l’histoire de la région, ont souvent occulté la place des femmes, tant dans les discours que dans les actions et narrations. Enfin, les visions et solutions humanitaires apportées face aux souffrances des personnes économiquement défavorisées et présentant un statut d’esclave émanent des conceptions occidentales, individualistes et libérales de la liberté, étayées par une vision universelle des droits humains. Ce positionnement continue d’éclipser et d’invisibiliser d’autres voix et formes d’émancipation plus subtiles, telles que les fuites d’esclaves parmi les Africains, et particulièrement les Africaines. Pour la plupart des femmes vivant au Sahel, la liberté est conditionnée par la reconnaissance sociale de leur rôle de femme et d’épouse, et non par le fait de devenir un individu disposant d’une totale liberté de mouvement. Néanmoins, c’est paradoxalement par la mise à mal de cette liberté de relation et d’appartenance que la fuite et la capacité individuelle à se mouvoir deviennent pour certaines femmes le seul moyen de sortir de leur condition.
34Pour finir, je souhaiterais attirer l’attention du lecteur sur le fait que cet article a certes mis l’accent sur les fuites de femmes qui vivent la pratique de la wahaya comme une forme d’exploitation non désirable : néanmoins, nombre d’entre elles restent concubines. Mon choix de me focaliser sur les récits cinétiques et sur la mobilité des fugitives n’a pas vocation à oblitérer les expériences de concubines ayant potentiellement généré des situations heureuses et/ou des opportunités d’ascension sociale.
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