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La recherche par l’écrit
Dossier thématique

Introduction

Mads Anders Baggesgaard et Lotte Pelckmans
Traduction de Mathilde Bognon
Cet article est une traduction de :
Introduction [en]

Texte intégral

Je vois les gens se faire tuer si vite ! Les veilles personnes essaient de quitter leurs maisons mais elles meurent tout juste sorties, les femmes-soldats prennent leurs têtes. Bondieu-oh ! (Hurston 2019 : 92)

1Ce sont les mots d’Oluale Kossola, plus connu sous le nom de Cudjo Lewis ou simplement Cudjo, tels que rapportés à et consignés par Zora Neale Hurston en 1927, alors jeune anthropologue qui n’était pas encore l’auteure reconnue qu’elle est aujourd’hui. Néanmoins, ces mots ne devaient être lus par un public plus large que plus de 80 ans plus tard, lorsqu’ils furent enfin publiés sous le titre Barracoon: The Story of the Last Slave (traduit en français par : Barracoon. L’histoire du dernier esclave américain). Comme nous allons le démontrer, les raisons de cet écart temporel font de l’histoire de Cudjo un exemple très intéressant des complications liées à l’interprétation des récits d’esclavage de cette période que nous nommons ici « post-esclavage », faute d’une expression plus juste. Les récits d’esclavage ne sont jamais que cela : ils sont l’objet de débats selon les contextes culturels et historiques au sein desquels ils sont lus.

2Ce numéro spécial vise à étudier les différentes manières dont les mémoires et expériences d’esclavage ont été, et continuent d’être, débattues selon les différents contextes culturels et historiques d’esclavage à travers le monde, au cours de la longue période qui a suivi le processus lent et complexe que nous appelons « abolition ». Il s’agit surtout de souligner la complexité de ce processus de négociation dans diverses régions du monde et à des moments différents, et d’insister sur les difficultés et les défis qu’il pose pour l’interprétation et la compréhension des récits d’esclavage dans le contexte « post-esclavage ».

  • 1 Les citations en français de sources en langue étrangère sont des traductions de Mathilde Bognon.

3Par cette approche, nous cherchons à analyser de façon critique l’importance de ces récits pour l’histoire culturelle. Les problèmes importants inhérents à cet attachement aux récits d’esclavage « vrais » ou « authentiques », qui a perduré pendant des siècles, ont souvent fait l’objet de débats dans la recherche. Les récits ont été critiqués pour leur « manque d’originalité » ou leur « imprécision historique1 » (Olney 1984). Ils ne serviraient qu’à satisfaire le désir des lecteurs, qu’ils soient noirs ou blancs, d’y trouver une « expression » directe des réalités de l’esclavage, créant un genre « où le mélange de violence sensationnaliste et d’un ton hautement moral créent un effet que Robin Winks appelait de la “pornographie pieuse” » (Jenson 2012 : 38). L’approche que nous proposons ici est un peu différente, puisqu’elle ne met pas l’accent sur la question de l’authenticité ni sur l’effet de témoignage direct du récit, mais plutôt sur les postérités des récits qui voyagent à travers le temps et l’espace. Nous proposons de nous concentrer sur une interprétation secondaire de la diffusion, des traductions et réinterprétations de ces récits, et sur la manière dont celles-ci peuvent parfois en dire plus sur l’impact social et culturel des formes modernes d’esclavage outre-Atlantique, que la (première) lecture stricto sensu de ces récits.

4Ces répercussions et la complexité des postérités littéraires de l’esclavage dans des contextes post-esclavage apparaissent à lecture de l’histoire de Cudjo. La citation ci-dessus est une description des scènes d’horreur auxquelles Cudjo a assisté quand les pilleuses d’esclaves du Dahomey saccagèrent sa ville natale de Banté et prirent Cudjo et d’autres prisonniers pour les vendre comme esclaves à Ouidah, dans le golfe du Bénin. En 1860, il fut envoyé aux États-Unis parmi 110 Africains asservis sur le Clotilda, qui est reconnu comme le dernier bateau négrier à avoir atteint les États-Unis.

5Les scènes sont clairement violentes et peut-être même sensationnalistes, mais elles sont aussi le point de départ d’une vie vécue dans le sillage de l’esclavage. En 1860, la traite des esclaves avait depuis longtemps été déclarée illégale. Le commerce transatlantique d’esclaves avait été interdit par le Congrès américain en 1807 et était devenu crime capital en 1820, mais il ne s’est arrêté que peu après le débarquement du Clotilda, quand un autre négrier, l’Erie, fut intercepté en 1862 avec près de 900 personnes asservies à son bord – son capitaine Nathaniel Gordon fut alors impliqué dans les événements qui menèrent jusqu’à la guerre de Sécession. Cudjo a vécu tous ces événements, la Reconstruction, les lois Jim Crow, la Première Guerre mondiale et la Grande Dépression. Pendant cinq ans et demi, il fut asservi sur les plantations de Jim Meaher ; puis, après l’abolition, lui et ses camarades esclaves purent acheter des terres et créer Africatown près de Mobile en Alabama où il vécut jusqu’à sa mort en 1935. « Comment peut-on dormir avec des tels souvenirs sous l’oreiller ? » (Hurston 2019 : 54), se demande Hurston lorsqu’elle évoque sa motivation pour parler de Cudjo et coucher son histoire sur le papier, illustrant ainsi que l’intérêt ne réside pas uniquement dans le témoignage de Cudjo sur l’esclavage, mais aussi dans le récit d’une vie marquée par ce souvenir violent dans les décennies post-esclavage qui ont suivi l’abolition.

6Et pour couronner le tout, ces souvenirs, qui comptent parmi les derniers souvenirs d’esclaves consignés disponibles aux États-Unis, ont dû être tenus secrets pour encore 80 ans avant d’être diffusés. Les raisons de ce délai sont parlantes, bien que peu claires. Hurston a tenté de faire publier le manuscrit chez plusieurs éditeurs, dont Viking Press, qui était prêt à les publier « en anglais classique plutôt qu’en vernaculaire » (Hurston 2019 : 29) comme on le lit dans une lettre d’Hurston adressée à Lewis, citée dans l’introduction du livre de Deborah Plant. Un sacrifice qu’Hurston n’était pas prête à faire, ayant promis de conserver la voix de Cudjo intacte.

7Mais il y a aussi pu y avoir des raisons plus politiques qui expliquent son échec à publier le manuscrit. Dans sa préface, Alice Walker suggère que c’est précisément la violence de la scène évoquée dans le passage ci-dessus qui posait un problème politique, en particulier pour les descendants d’esclaves : « Qui pouvait supporter cette vision du comportement violent et cruel de ces “frères” et “sœurs” qui avaient d’abord capturé nos ancêtres ? » (Hurston 2019 : 14). Comme le montre Walker, le récit de Cudjo, qui insiste surtout sur la perception de l’injustice commise par des Africains contre d’autres Africains, s’intégrait mal dans le discours du mouvement Black Power et des combats contre les inégalités raciales qui ont dominé le milieu du xxe siècle aux États-Unis. La violence subie par Cudjo, et transmise des décennies plus tard, était tout aussi réelle, mais pas officiellement la même que la violence traumatique causée par les colons et ressentie par des générations de descendants d’esclaves aux États-Unis et ailleurs, bien que les deux expériences trouvent leurs racines dans l’impérialisme européen.

8Plus récemment, le récit a été critiqué pour ce même motif. Dans son analyse du texte, Genevieve Sexton paraphrase la spécialiste d’Hurston Lynda Marion Hill, qui rejette Barracoon comme un « document inefficace auquel il manque un programme politique » (Sexton 2003 : 192), justement parce qu’il ne suit pas la trame habituelle du récit d’esclave « structuré autour des événements qui mènent à l’évasion » (ibid.). L’insistance de Cudjo sur les détails des atrocités commises par les Africains en Afrique ne se conforme sans doute pas au modèle du récit d’esclave tel que défini par l’œuvre de Frederick Douglass, mais elle met l’accent sur un aspect important et souvent négligé de la traite transatlantique, certainement plus pertinent pour la majorité des esclaves aux Amériques qui étaient nés et vivaient en Afrique avant d’être transportés outre-Atlantique.

9Le cas de Cudjo Lewis et son récit soulignent ainsi les complexités inhérentes au récit d’esclave après la fin de l’esclavage. Ils montrent clairement comment l’acte de narration ne peut jamais être isolé du contexte, et qu’il est en soi historique, puisque les récits sont lus et interprétés des années, des décennies, et même des siècles plus tard. Et ils montrent comment l’abolition elle-même peut dissimuler certains aspects du récit. Après l’abolition, se libérer est devenu impossible au sens simple, légal. Par conséquent, l’acte politique de libération, qui comporte d’importantes connotations telles que l’esprit de rébellion et d’autocréation, n’est plus immédiatement accessible aux communautés d’anciens esclaves, mais il doit être recréé par des gestes politiques, littéraires ou artistiques : « Emancipate yourself from mental slavery » (Émancipe-toi de l’esclavage mental), comme le chantait Bob Marley. Ces tentatives puissantes de construire une émancipation mentale ou symbolique dans les anciennes communautés d’esclaves se retrouvent mêlées à un état de lutte permanente avec l’histoire d’une abolition radicale, qui domine les récits historiques officiels en particulier (Reinhardt 2006).

10Ainsi, l’aspect politique du récit de Cudjo nous démontre comment les différences culturelles et historiques, particulièrement le fossé culturel créé par l’océan Atlantique, continuent de compliquer l’interprétation des récits et leurs significations mouvantes dans le temps et dans l’espace. Un exemple récent de l’autre côté de l’océan démontre encore plus clairement cette complexité. L’an dernier, le gouvernement ghanéen a proclamé 2019 l’Année du Retour, invitant les descendants d’Africains du monde entier à se rendre au Ghana pour y participer. « “L’Année du Retour, Ghana 2019” est un événement spirituel majeur et intrinsèquement patrimonial, invitant la Famille africaine du Monde, sur place et ailleurs, à marquer les 400 ans de l’arrivée des premiers africains asservis à Jamestown, en Virginie », comme l’explique l’office du tourisme ghanéen sur le site web du projet2. Prendre le quadricentenaire américain de l’esclavage comme angle de commémoration de l’esclavage au Ghana est – à tout le moins – remarquable, étant donné l’histoire de la vente d’Africains asservis aux Européens et leur embarquement forcé sur des navires, dont bon nombre ont quitté le territoire qui correspond aujourd’hui au Ghana, il y a au moins cent ans de plus sur les côtes africaines.

11Le sentiment de malaise s’approfondit à la lecture de la description officielle de l’événement qui déclare que « l’un des objectifs majeurs de l’Année du Retour est de faire du Ghana l’une des destinations-clés pour les Afro-Américains et la diaspora africaine. Les événements organisés en 2019 serviront de tremplin pour stimuler le tourisme au Ghana dans un avenir plus ou moins proche » (ibid.). Cette approche se révèle un moyen d’assurer un revenu touristique en satisfaisant ce que Saidiya Hartman a qualifié de désir d’afrotopie (Hartman 2007 : 46-47). Et la campagne rappelle ainsi que subsistent d’importantes inégalités financières, culturelles et politiques, non seulement entre le Nord et le Sud, mais aussi entre différentes parties des soi-disant Atlantique Noir (Gilroy 1993) et Atlantique Sud (Bystrom & Slaughter 2018).

12Ces inégalités sont souvent économiques, mais aussi liées aux différentes politiques évoquées dans les débats historiques, moraux et éthiques concernant les atrocités passées de l’esclavage. Christina Sharpe l’illustre en invoquant la question de race : « Si tous les sujets modernes sont des sujets de post-esclavage entièrement constitués par les codes discursifs de l’esclavage et du post-esclavage, la subjectivité post-esclavage est largement portée par et lisible sur le sujet noir (du Nouveau Monde) » (Sharpe 2010 : 3). Alors, si la traite transatlantique des esclaves a laissé des traces sur le monde moderne dans sa totalité, les descendants de ceux qui ont été transportés et maltraités sont clairement dans une position unique pour vivre et réfléchir à cette histoire, que ce soit une position extrêmement racialisée, comme c’est souvent le cas aux États-Unis, ou une position qui se distingue par des perceptions et des idéologies moins virulentes et véhémentes vis-à-vis des inégalités, comme c’est souvent le cas des descendants d’esclaves en contexte africain.

13Cela ne signifie pourtant pas que d’autres positions ne sont pas pertinentes ou intéressantes pour ceux qui essaient de comprendre l’histoire de l’esclavage dans sa représentation et dans toute sa complexité. Sandra Green (2017) par exemple, nous rappelait l’importance du point de vue des propriétaires d’esclaves, et les positions ambiguës des marchands d’esclaves et des abolitionnistes, tandis que Bayo Holsey soulignait le véritable besoin de certains Africains et certaines nations africaines d’oublier, ou du moins de minimiser l’histoire de l’esclavage pour se positionner en tant que sujets légitimes dans différentes situations : « Minimiser le commerce d’esclaves dans le récit national protège le courant narratif de l’oppression coloniale et de la victoire nationaliste qui permet au Ghana d’être perçu comme un membre de la communauté des nations plutôt que comme “une race d’esclaves” » (Holsey 2008 : 235). Ce besoin trouve au moins deux origines. D’une part, la notion d’« esclave » comporte une composante péjorative dans de nombreux contextes, à la fois parce qu’elle réduit le sujet à une certaine passivité et à un statut de victime qui est considéré comme honteux, et parce que les esclaves sont traditionnellement considérés comme étant au bas de l’échelle sociale. D’autre part, les classes dirigeantes africaines actuelles sont souvent descendantes de celles qui étaient au pouvoir au moment où l’esclavage était légal. En d’autres termes, ceux qui étaient complices du commerce sont parvenus à maintenir leur position de pouvoir et à garder leur fortune jusqu’à ce jour. Dans les deux cas, Holsey nous rappelle que « protéger son identité de la pathologisation, que ce soit l’identité des occupants d’une même maison, d’une même région ou d’une même nation, est un acte important et valorisant » (ibid.). Traiter de l’héritage de l’esclavage pourrait, dans certains cas, signifier ne pas en parler, ne pas ressusciter le sujet ou, comme c’est le cas avec l’Année du Retour, créer un espace de commémoration qui leur convienne, et qui pourrait évincer les implications politiques des détails historiques commémorés.

Post-esclavage

14Dans ce numéro spécial, nous analysons les postérités des différents récits d’esclavage sous le titre de « post-esclavage » : ce terme générique qualifie les différentes situations dans lesquelles l’esclavage est perçu comme terminé, aboli, oublié ou activement effacé. Le post-esclavage renvoie aux manières dont les héritages et les persistances de l’abolition sont restés vivants, commémorés et actifs, au-delà du marqueur légal et temporel. Le symbole « ~ » employé pour connecter le post- et les esclavages dans le titre de cette revue, Esclavages & post~esclavages Slaveries & PostSlaveries, remet en question les liens entre l’esclavage et ses répercussions du point de vue de la chronologie, mettant l’accent sur les (dis)continuités entre les systèmes et les représentations. En effet, comme le terme « postcolonial », le terme « post-esclavage » est souvent utilisé, non seulement pour faire la distinction analytique entre la rupture chronologique et temporelle avant et après le (post-) esclavage, mais aussi pour faire la distinction entre les généalogies en constante évolution des catégories d’esclavage et de liberté (voir aussi Cooper, Holt & Scott 2000 : 4). Le post-esclavage inclut non seulement les héritages, mais aussi les continuités issues de l’ère de l’esclavage et du commerce d’esclaves dans le contexte contemporain, tels que le racisme (Lecoq & Pelckmans à paraître).

15Le terme post-esclavage et ses emplois semblent avoir différentes généalogies d’usages d’un continent à l’autre. La question demeure de savoir si les pays européens peuvent être considérés comme des sociétés post-esclavagistes compte tenu du faible nombre de personnes qui peuvent être caractérisées comme sujets anciennement esclaves. Ceci contraste avec des pays et des continents tels que le Brésil, l’Afrique et les États-Unis où une large proportion de la population est souvent encore perceptible et catégorisée comme descendants d’esclaves. Mais en dehors de ces dimensions spatiales, il existe aussi des différences dans la définition du concept. Certains intellectuels ont mis l’accent sur ses implications morales et éthiques et ses politiques, tandis que d’autres ont choisi de se pencher sur son usage et sa valeur analytiques. S’agissant des implications éthiques de la mobilisation d’une notion telle que le post-esclavage en contexte africain, Rossi (2015) soutient que la rupture critique, normative et morale, exposant « les héritages persistants d’une situation qui aurait dû être réglée » (Rossi 2015 : 303), est « néo-abolitionniste » en intention. Cette tendance unilatérale au néo-abolitionnisme renforce des représentations selon lesquelles la rupture temporelle entre esclavage et post-esclavage est universellement désirable et possible, et risque ainsi de ne pouvoir prendre en compte la coexistence, à l’heure actuelle, de l’esclavage traditionnel et de l’esclavage moderne (Fabian 1983 : 37). C’est le cas en particulier dans les sociétés où l’abolition coloniale de l’esclavage et/ou des interventions internationales anti-esclavagistes ont été perçues (et continuent de l’être) comme des projets indésirables, exogènes, romantiques ou même paternalistes et opportunistes venus d’ailleurs pour s’immiscer sans légitimité dans des dynamiques de pouvoir locales, ou régionales (comme c’est le cas en Afrique de l’Ouest). Pour les intellectuels qui s’intéressent au post-esclavage en tant qu’approche analytique, des intellectuels tels que Lecoq & Pelckmans (à paraître) ont défini le post-esclavage comme un continuum, allant des héritages symboliques, aux continuités actuelles mais fragmentées, jusqu’aux formes (modernes) d’esclavage pur et simple.

16Dans le contexte américain, les trajectoires théoriques noires « post-esclavage » récentes (Sharpe 2010 : 3) ont insisté sur les différentes manières dont la « postérité » (Hartman 2007 : 6) de l’esclavage au Nouveau Monde continue de structurer les vies des Noirs aux États-Unis et ailleurs. Les intellectuels afro-pessimistes radicaux s’intéressent aux théories plus anciennes sur l’esclavage comme « mort sociale » (Patterson 1982) et ont fait de l’identité noire, en tant qu’absence du statut de sujet, leur point de départ théorique (par exemple, Sexton 2011 ; Wilderson 2010). Ces points de vue afro-pessimistes radicaux se concentrent sur la relation antagoniste entre la condition des Noirs et l’homme blanc, le « sujet occidental » (Wilderson 2010 ; Sexton 2011). Toujours en contexte américain, le post-esclavage est loin d’équivaloir à une société « sans esclavage ». De nombreux auteurs ont démontré que certains aspects du système carcéral américain depuis la Seconde Guerre mondiale ont reproduit des orientations raciales d’exclusion très semblables à l’esclavage historique comme système d’exploitation et de surproduction (Blackmon 2008). D’autres ont souligné « la possession du néolibéralisme par l’esclavage » (Dillon 2012 : 2) au sein de la vie carcérale contemporaine (James 2005 ; Alexander 2010 ; Dillon 2012) et des ghettos (Wacquant 2002). Pour citer Hartman (2007 : 6), « les vies des Noirs sont toujours mises en péril et dévalorisées par un calcul racial et une arithmétique politique qui ont été enracinées depuis des siècles ».

Appréhender les récits d’esclavage en contexte post-esclavage

17Ces répercussions de l’esclavage sont clairement à la source d’un accroissement significatif des récits (post-)esclavage ces dernières décennies et de la remise en circulation de récits d’esclaves plus anciens en littérature, mais aussi en films, en poésie, etc. Plusieurs romanciers, poètes, artistes et réalisateurs noirs se sont imposés sur la scène internationale et ont contribué à contrer les forces visant à faire taire et à effacer – les adversaires toujours présents à la narration de ce passé. Des citoyens du monde entier sont désormais engagés dans de tels projets culturels, d’Un Don de Toni Morrison (2008) à d’autres livres et recueils de poésie tels que Zong! de M. NourbeSe Philip (2008), les silhouettes papier de Kara Elizabeth Walker, des séries télévisées telles que The Book of Negroes (2015) et des films tels que 12 Years a Slave de Steve McQueen (2013). À la lumière de ce nouveau courant de récits sur l’esclavage en contexte post-esclavage, nous soutenons l’importance d’une analyse de la manière dont ces récits sont appréhendés, contextualisés, (re)mis en circulation, traduits et employés à des fins politiques.

18Dans tous ces cas, débattre de l’aspect politique du post-esclavage pose la question de savoir comment et dans quelle mesure le récit peut représenter et rendre justice aux subjectivités de l’esclavage et du post-esclavage, d’autant qu’il n’y pas de point de comparaison clair dans le temps – en d’autres termes, il manque un temps narratif antérieur à l’esclavage (Hartman 1997 ; Wilderson 2010). Le récit de Cudjo pourrait être le « dernier » récit d’esclave, mais cela ne signifie en rien que l’histoire de l’esclavage est terminée – même l’histoire de ce récit est loin d’être écrite. Au contraire, l’acte de narration n’est ici que le point de départ d’une série de réflexions, de traductions et d’approches de l’histoire de Cudjo. Dans ce numéro spécial, nous explorons des cas de récits et de nouveaux récits d’esclavage similaires dans différents contextes culturels et historiques du post-esclavage à partir de quatre articles traitant de différentes configurations culturelles et géographiques du post-esclavage.

Contributions

19Nous présentons quatre articles qui donnent corps à la méthode permettant d’analyser et de ré-imaginer des récits d’esclavage dans les sociétés post-esclavagistes.

20La première contribution de Pietro Deandra (en anglais) aborde la manière dont les formes contemporaines d’esclavage peuvent mieux être traduites en italien à partir d’œuvres de fictions en anglais (entre autres, Les Hommes sont venus de Chris Cleave et Deux Caravanes de Marina Lewycka). L’article débat des stratégies de traduction les plus efficaces pour transmettre les récits liés au phénomène de nouvel esclavage : il examine les concepts de traductologie en relation avec les littératures postcoloniales et les récits britanniques de nouvel esclavage, en mettant l’accent sur le concept d’« identité complexe » théorisé par Gordon. Ce concept insiste sur la nécessité de tenir compte des identités complexes des sujets asservis dans les pratiques de traduction, en usant de techniques basées sur la foreignisation (« dépaysement ») afin d’éviter de traduire des usages non standardisés de l’anglais par des représentations trop caricaturales. La deuxième partie de l’article aborde les complexités inexplorées – telles que les titres, l’interlingualisme, la créativité linguistique – que recèlent les traductions italiennes publiées de récits britanniques de nouveaux esclavages : Simisola de Ruth Rendell, Fleshmarket Close d’Ian Rankin, Fugee d’Abi Morgan et la nouvelle The Detainee’s Tale d’Ali Smith. En plus des compétences linguistiques requises, Deandrea soutient qu’il est essentiel pour un traducteur de maîtriser le contexte historique et les faits qui entourent les nouveaux esclavages britanniques afin de rendre justice aux dimensions éthiques et politiques importantes que ces récits sur ces esclavages renferment.

21La contribution d’Adriana Ramírez Gutiérrez est écrite en espagnol et nous présente les manières dont les romans et les films dialoguent avec les remises en circulation, les nouvelles approches et les relectures de la nature idéologique des récits d’esclavage. Plus précisément, Ramírez se concentre sur le cas longtemps présenté comme le « roman anti-esclavage » de Cuba au xixe siècle, à savoir Francisco (1839/1880), écrit par Anselmo Suárez y Romero. L’adaptation cinématographique de ce roman en une trilogie du xxe siècle post-esclavage, réalisée à Cuba par Sergio Giral, est intertextuelle, du roman à son épitexte (lettres et archives personnelles de l’auteur), et s’insère dans le cadre politique des programmes culturels du début de la Révolution cubaine. Ramírez démontre comment El Otro Francisco (L’Autre Francisco) n’est pas l’adaptation filmique du roman, mais plutôt une réinterprétation très libre qui révèle et critique les contenus idéologiques romancés du roman ; elle appuie son propos par une analyse du contexte historique de son émergence et de sa genèse. Alors que le romancier construit une image de l’esclave comme héros sentimental, victime stoïque de la violence esclavagiste – stratégie discursive visant à gagner l’empathie du lecteur –, le réalisateur va à l’encontre de cette image idéalisée et révèle le contexte très moralisateur et idéologique dans lequel le texte a émergé. Le discours filmique est en contraste avec plusieurs scènes de l’intrigue principale du roman et fournit un épitexte qui transforme de façon significative l’image de l’esclave centrale dans le texte du roman. Le film replace l’image de l’esclave comme victime face à celle de l’esclave comme sujet qui est le protagoniste de l’histoire de sa propre émancipation. Le film démystifie le stéréotype de l’esclave docile du romantisme du xixe siècle, le replaçant face à la figure de l’esclave rebelle. Il construit un récit de résistance esclave. Manifestement, le romancier et le réalisateur configurent les images de l’esclave conformément à leurs propres projets intellectuels dans un contexte temporel précis : le premier représente un héros sentimental comme stratégie rhétorique convaincante dans le Cuba du xixe siècle, tandis que le second fait le portrait visuel d’un héros collectif essentiel à un combat émancipateur dans le Cuba post-esclavagiste des années 1970.

22Si l’on s’écarte de l’analyse strictement littéraire des récits d’esclaves, l’article de Lotte Pelckmans, écrit en français, débat des difficultés qu’il y a à interpréter les voix et les récits des femmes soumises aux continuités historiques de l’esclavage qui se mêlent souvent aux formes contemporaines d’exploitation : ici, en l’occurrence, la tradition de concubinage-esclavage à la frontière entre le Niger et le Nigéria. Partant du rapport établi par une organisation anti-esclavage africaine contemporaine, Pelckmans montre à quel point il est difficile de trouver une voix représentative et de lire entre les lignes des récits au cœur du rapport militant, surtout au vu du contexte hautement politique qui entoure le phénomène du concubinage et le militantisme qui lui est associé. L’accès aux voix des concubines dans ces régions a toujours été relativement compliqué, mais cela a empiré avec la détérioration de la situation sécuritaire dans ces régions frontalières, et aussi en raison d’une prise de conscience des acteurs impliqués : les groupes de défense des droits de l’homme, par exemple, considèrent cette pratique comme illégale et la condamnent, ce qui finit par mener à une dissimulation croissante de celle-ci. Ces facteurs ont rendu de plus en plus difficile l’accès aux récits de ces femmes, qui présentent leurs propres visions et leurs propres opinions, et relatent leurs expériences et leurs émotions en tant que concubines, avec leur propre voix. L’article soutient que leurs mouvements physiques et incarnés, appelés « récits cinétiques », expriment et finissent par représenter leur propre conception émique de la protestation, du désaccord et de formes inacceptables de souffrance. En fuyant et en disparaissant, ces femmes incarnent clairement leur voix et leur opinion, prouvant que le concubinage n’est ni honorable ni acceptable. Pelckmans affirme que leurs « mouvements fugitifs » peuvent être vus comme des « récits cinétiques » en eux-mêmes, transmettant les voix/récits de femmes sans discours ni mots. Étant donné le manque de sources écrites, et à cause de cet accès compliqué aux récits oraux des concubines, il est important d’enquêter pour découvrir comment le récit cinétique de ce groupe subalterne donne voix à leur compréhension personnelle – souvent des récits qui vont à l’encontre des idéologies dominantes considérant le concubinage comme une tradition religieuse honorable et devant être respectée.

23Enfin et surtout, pour en revenir au roman, la contribution de Samira Spatzek, en anglais, fait allusion aux débats sur le post-esclavage dans le contexte américain. En s’intéressant à la figure de la mère asservie, elle diverge des analyses antérieures sur le roman Un Don de Toni Morrison. Ce dernier se situe dans le contexte historique des premiers temps de l’esclavage dans une ferme d’un New York rural ; l’essentiel des lectures critiques d’Un Don l’interprètent comme faisant partie du discours « post-racial » du xxie siècle, notamment parce qu’il a été publié une semaine après l’élection de Barack Obama à la présidence des États-Unis en 2008. Spatzek s’oppose à ces lectures et soutient que le cadre de référence et la signification explicites de ce roman abordent plutôt les questions sexuelles dans la traite transatlantique que les interactions raciales. Sa lecture est originale en ceci qu’elle se focalise sur la figure de la mère asservie (minha mãe) comme personnage devant être étudié de plein droit, plutôt que comme personnage en relation étroite avec les autres protagonistes du roman. En démontrant comment ce personnage revisite la tradition du récit d’esclave afro-américain, et en le lisant à la lumière du travail novateur sur les liens entre esclavage, propriété et reproduction mis en avant par les intellectuelles féministes noires, l’interprétation scrupuleuse que dresse Spatzek du personnage de minha mãe démontre de façon convaincante comment la minha mãe allégorise les récits d’esclave de Mary Prince et d’Harriet Jacobs, créant des instants d’intertextualité avec la tradition des récits d’esclaves écrits par des femmes afro-américaines. Elle propose de voir la figure de la minha mãe comme un défi pur et simple au script générique de ces récits, qui sont fortement investis dans un éthos de libération. Contrairement aux personnages des récits d’esclaves écrits par des femmes, la minha mãe ne trouve pas la liberté à la fin du texte. En conclusion, son attention originale et presque inédite à la figure de la minha mãe permet à Spatzek de se lancer dans des lectures alternatives et des connexions idéologiques avec la tradition américaine contemporaine de la théorisation noire post-esclavage.

24Nous espérons que ces différentes contributions inspireront nos lecteurs et les amèneront à réfléchir à la façon dont la postérité de certains récits d’esclavage peut prendre forme, transformer le paysage post-esclavage, et y apporter de précieux éclairages.

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Bibliographie

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Notes

1 Les citations en français de sources en langue étrangère sont des traductions de Mathilde Bognon.

2 https://www.yearofreturn.com/about/ (consulté en avril 2021).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mads Anders Baggesgaard et Lotte Pelckmans, « Introduction »Esclavages & Post-esclavages [En ligne], 4 | 2021, mis en ligne le 10 mai 2021, consulté le 01 août 2021. URL : http://journals.openedition.org/slaveries/4629 ; DOI : https://doi.org/10.4000/slaveries.4629

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Auteurs

Mads Anders Baggesgaard

Associate professor of Comparative literature, Aarhus University, Danemark

Lotte Pelckmans

Associate professor, Centre for Advanced Migration Studies, Copenhagen University, Danemark

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