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1En Anôsy, au sud-est de Madagascar, l’esclavage est un secret. Les appartenances statutaires ne sont jamais expressément affirmées. Elles continuent pourtant de compter. Les esclaves présumés, comme dans d’autres régions de l’île, ne sont pas considérés comme de possibles époux et alliés par les descendants de libres ; ils subissent aussi l’injustice d’une réputation qui empêche leur accession à des positions de pouvoir au niveau local (Regnier et Somda 2019). En instillant un doute généralisé sur les provenances sociales, le secret de l’esclavage produit une inquiétude permanente concernant les identités réelles et impose un dévoilement constant (Somda 2009). Le secret contribue au maintien des préjugés plutôt qu’à leur effacement des mémoires.
2Le secret de l’esclavage en Anôsy est bien partagé, quoique non universellement connu. Son maintien n’est rendu possible que par l’usage d’euphémismes. Ces choix sémantiques limitent l’intelligibilité des discours sur le passé. Ils s’ajoutent aux interactions rituelles révélatrices d’inégalités (assignation symbolique dans l’espace, distribution des morceaux de viande et participations différenciées) et à l’expérience d’un paysage marqué par le soupçon dans lequel les ruines d’établissements, les tombeaux abandonnés, les signes de commémoration constituent autant d’indices de la présence d’esclaves ou de leurs descendants.
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3Comment l’esclavage est-il devenu un secret ? Il n’y eut en Anôsy ni pacte du silence ni consensus pour l’oubli. Nous connaissons la date d’abolition de l’esclavage (1896) ; nous ignorons, en revanche, le moment où il est devenu un secret. La consultation inopinée d’un document d’archive, ravivant un mystère révélé au cours de mon terrain1, m’inspira une exploration de la généalogie du secret que je menais d’abord à travers mes notes d’ethnographe, palimpsestes d’expériences et de lectures passées. Il s’agissait alors de repérer d’éventuelles similarités et continuités dans la représentation de l’esclavage et des groupes serviles. Le document au centre du présent article a été rédigé par David Ramanambintana, un enseignant luthérien malgache exerçant dans la région de Fort‑Dauphin au début du XXe siècle2. Son texte s’intitule Ny tanôsy sy ny fombany (« Les Tanôsy et leurs coutumes ») ; il fut recueilli par Peter B. Stolee3 avant d’être dactylographié et conservé par l’anthropologue Louis Molet, en 1956 : c’est dans le fond d’archive de ce dernier que je l’ai retrouvé.
4Le texte de David Ramanambintana se compose de deux parties. La première est centrée sur l’histoire de l’Anôsy, des origines de ses habitants et des généalogies des groupes nobles (1956 : 1-26). La seconde, plus sociologique, porte sur l’organisation du pouvoir des Zafiraminia – le groupe dynastique régnant en Anôsy centrale (1956 : 26-36). L’auteur y décrit les règles de successions, les relations entre domaines royaux, le vocabulaire particulier que l’on employait pour décrire les souverains ou s’adresser à eux. Certains faits exposés sont bien connus, de nombreux sont inédits. Ny Tanôsy sy ny fombany est le seul texte écrit par un habitant de l’Anôsy, en malgache, sur l’institution servile.
5Le texte de Ramanambintana diffère des cahiers historiques produits au sein des familles Zafiraminia en Anôsy. L’auteur n’est pas le mémorialiste d’une famille ou d’un clan ; d’ailleurs son appartenance clanique et sa position éventuelle dans les généalogies ne sont pas révélées. Son texte était destiné à un public susceptible d’ignorer tout de la région, comme l’atteste la présentation géographique qu’il propose en introduction, préalable bien superflu pour des lecteurs familiers. Il n’est pas écrit en langue tanôsy mais en malgache courant (proche de la langue parlée en Imerina). Ramanambintana manifeste un souci de clarté et de rigueur dans les sources employées.
6Quelques pages cruciales présentent les résidents des villages royaux qui n’étaient pas de la famille des rois. Les tandonaka étaient des serviteurs (mpanompo). Ramanambintana en décrit trois sortes : les mpitako, les tsariky et les tôva ou tsienin-tsotro. Les mpitako étaient choisis parmi les serviteurs pour assister le roandria dans son gouvernement : ils organisaient les assemblées, se faisaient porte-parole auprès du peuple et conseillers du souverain. Les tsariky, eux, étaient des soldats et exécuteurs royaux, craints et détestés du peuple. Enfin, les tôva ou tsienin-tsotro étaient les esclaves proprement dits (tena andevo). Leur statut servile pouvait être la conséquence d’une mise en esclavage pour dettes, d’un grand dénuement, ou de la nécessité de chercher un nouveau refuge.
7Il existait plusieurs différences importantes dans le traitement de ces catégories de serviteurs. Les tôva, à la différence des autres types de serviteurs royaux, étaient la propriété des rois (fananan’ny Andriana) et pouvaient être mis à mort ou vendus suivant l’arbitraire royal. Pour des non-esclaves, les épouser causait l’opprobre ; les épouses esclaves et leurs enfants n’étaient pas acceptés au tombeau familial mais jetés à l’eau. Épouser des tsariky ou mpitako n’était pas prohibé, cependant les prétendants au mariage devaient s’acquitter de certaines compensations : les lohavohitsy devaient offrir de nombreux bœufs au roi que leurs promis servaient. La différence de statut entre tôva et autres serviteurs royaux tandonaka de rangs plus élevés se manifestait également dans les choix des nourrices chargées d’élever les enfants des souverains – elles étaient des tandonaka, jamais des tôva.
8David Ramanambintana s’attache à débusquer les faux-semblants et les usurpations d’identités ou de statuts (1956 : 11). Sur le terrain, j’avais fait l’expérience de l’insistance avec laquelle chacun s’efforçait de révéler les véritables identités des autres – suspects d’être des esclaves, parfois aussi des morts-vivants –, quitte à entretenir des rumeurs infondées (Somda 2015). Au commencement de mon séjour en Anôsy, deux groupes, les Z.a et les Z.o, étaient objets de rumeurs concernant des ascendants supposément esclaves. Ils étaient désignés comme des gens mauvais ou sales (karaza ratsy, olo maloto). En raison du secret, leur statut exact demeurait trouble pour les résidents non-originaires de la région (vahiny).
9J’ai noté dans le texte de Ramanambintana des mentions à ces deux groupes de descendance. L’auteur citait d’abord les Z.a, décrivant leur position en des termes similaires à ceux par lequel il décrit des tandonaka, et en particulier les conseillers et porte-paroles mpitako. Il expliquait que les Z.a était un groupe aidant les princes zafiraminia à gouverner, les servant (manopo) en toute affaire de gouvernement (1956 : 9). Toutefois, Ramanambintana ne les nomme pas « tandonaka » ou « mpanompo ».
10À la suite de la section décrivant les attributions et les rôles des différents serviteurs royaux, et alors qu’il rapporte les coutumes des funérailles royales, l’auteur aborde le statut des Z.o, le second groupe réputé servile à Manambaro. Ramanambintana signale que le cadavre, lors du bain funéraire, était déposé sur les dos des ainés de ce groupe – ceux-ci se plaçant à quatre pattes sous le cadavre royal. Ramanambintana précise qu’à Manambaro, ce rôle était exclusivement attribué aux Z.o. Ramanambintana exclut toutefois qu’il soit permis au tandonaka de préparer les cadavres des rois. Ils devaient être des « karazan’olona », dit-il. « Karazan’olona » veut seulement dire « des sortes de gens ». L’expression est remarquablement vague et ambiguë. Il se murmure aujourd’hui que les descendants d’esclaves de Manambaro assurent toujours la tâche humiliante du bain mortuaire des Zafiraminia. Cette tâche, loin d’être présentée comme un privilège, apparait comme la plus honteuse de toutes.
11Ramanambintana offre une vision de l’organisation sociale aux positions bien définies, mais dans laquelle les groupes de descendance ont des positions déjà contestées et des rangs incertains. L’équivocité cultivée donne à penser que dans ces premières décennies qui suivirent l’abolition, la communication sur l’esclavage est déjà contrainte. Nous savons par ailleurs qu’à l’époque de Ramanambintana, il paraissait déjà inconvenant de désigner des descendants d’esclaves comme tels. Nellie Dahl, une enseignante et directrice d’école luthérienne, collègue de Ramanambintana, signale ainsi l’usage d’un euphémisme contemporain pour les descendants d’esclaves : « ceux qui ont été nettoyés par les blancs », notant de surcroît la récurrence d’un type de révélation destiné à éviter les mésalliances (Dahl 1934 : 88).
12Ondevo est le terme qui désigne le plus clairement des esclaves ou des descendants d’esclaves. Longtemps avant l’abolition de l’institution, ondevo était cependant jugé infamant. Étienne de Flacourt, au xviie siècle, reprochait ainsi l’arrogance de son prédécesseur Jacques Pronis, qui avait employé – pour se grandir aux yeux des rois Tanôsy – le terme ondevo pour décrire les Français au service du comptoir français. Il avait provoqué l’ire de ses subordonnés, à juste titre, selon E. de Flacourt. Ce dernier remarquait que bien d’autres termes auraient pu être utilisés au lieu de celui-ci ; il nous fait apercevoir, ce faisant, le champ sémantique de la domination dans l’Anôsy de son époque.
13Aujourd’hui, des euphémismes se substituent couramment au terme ondevo. Ces locutions désignent au sens propre des personnes au plus bas de la hiérarchie sociale : olo tambany (« gens d’en bas »), olo ambaliky (« gens de derrière »), karaza ratsy (« de mauvaise sorte »), etc. Les euphémismes sont parfois des expressions désuètes faisant référence à l’exclusion des esclaves ou à l’une de leurs occupations. Citons tsieninstsotro – « ceux qui n’ont pas de cuillère », parce qu’ils n’avaient pas de place dans le partage de nourriture, pandratsy ou « ceux qui éventent » parce qu’ils étaient chargés de rafraîchir leurs maîtres. Dans le contexte Tanôsy, ces euphémismes sont suffisamment transparents pour informer ceux qui « savent » mais assez discrets pour dissimuler à ceux devant qui l’on se tait. Des expressions associées à des toponymes sont également très utilisées en Anôsy : les « gens de Beakondro » (du nom du quartier de Manambaro où ils résident), des « Teranofotsy » (du nom de la capitale royale que les Tanôsy contemporains imaginent comme la provenance unique de tous les esclaves).
14Le mystère de l’identité contestée des Z.a et Z.o a au moins deux explications plausibles dans l’Anôsy contemporaine. La première est que la hiérarchie des rangs précoloniaux s’est trouvée simplifiée par l’effet conjoint de l’éloignement temporel et du silence imposé, reléguant des groupes libres au service des rois au rang d’esclaves. Cela s’est ainsi produit en Imerina où l’on compte désormais les descendants d’esclaves, comme ceux des serviteurs royaux libres, au nombre des Mainty (Noirs) suspects d’avoir des origines serviles (Randriamaro 1997 : 373). La seconde explication de cette confusion des identités est que les descendants d’esclaves dissimulent leurs origines en « s’abritant » derrière la confusion des noms de clans et d’histoires imprécises. Cette seconde piste est généralement privilégiée parmi mes interlocuteurs.
15Le texte de David Ramanambintana n’occulte pas les réalités douloureuses de l’institution servile tanôsy. Il reprend les principales indignités associées à l’esclavage tanôsy : les exécutions sommaires, la dépendance absolue, l’absence d’autonomie. On notera cependant deux faits signifiants : Ramanambintana ne révèle jamais l’identité des groupes serviles, et lorsqu’il existe une ambiguïté sur le statut d’un groupe nommé, il semble obscurcir leur statut par l’usage de formules lapidaires au lieu de dissiper les doutes par des références à l’histoire de ces groupes. Le second élément n’apparaissant jamais dans le texte concerne les sacrifices d’esclaves. Cette pratique est aujourd’hui considérée comme honteuse, et certainement l’une des plus secrètes : des corps d’esclaves abattus formaient une couche sous le cadavre des rois.
- 4 Les processus d’essentialisation ont notamment été étudiés par Denis Regnier (Regnier 2021).
16Les configurations contemporaines de la dissimulation permettent, occasionnellement, d’interpréter les silences, ambiguïtés et embarras surgissant au détour des documents d’archive du post-esclavage. La lecture des archives sur l’esclavage et l’attention aux pratiques de mise au secret ou en lumière, en retour, manifestent la pertinence sociologique du silence sur l’esclavage, au-delà du contexte idéologique du présent. Éclairer les conditions de l’émergence du secret de l’esclavage, au sein des textes produits depuis l’abolition, permet de mieux déterminer les modalités de la perpétuation de la hiérarchie sociale et des mécanismes d’exclusion après l’abolition. La généalogie du silence a ainsi toute sa place dans l’analyse comparative des processus d’essentialisation des statuts serviles après l’abolition4.