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La recherche par l'écrit
Archives et terrains

Le mas comme espace de transformation. Regards croisés sur la dimension réparative du carnaval en Guadeloupe

Raphaëlle Rabanes et Djaël Chevry

Texte intégral

1En novembre 2015, sur la plage des Raisins Clairs à Saint-François (l’une des plus touristiques de Guadeloupe), l’érosion du front de mer mit à jour de nombreuses sépultures de personnes esclavisées. Le site avait fait l’objet de fouilles archéologiques préventives en 2013 et 2014 et révélé la présence de 500 à 1 000 sépultures organisées en cimetière1, mais n’avait pas abouti à une solution de préservation. La résurgence des sépultures en 2015 et le manque de réponse des pouvoirs publics choqua particulièrement la population, au vu du contraste avec les moyens déployés pour l’édification du Mémorial ACTe, Centre caribéen d’expressions et de mémoire de la traite et de l’esclavage inauguré en mai 2015 par François Hollande en présence de nombreux dignitaires internationaux.

  • 2 Les gwoup-a-po correspondent à des associations carnavalesques dont la musique est produite à part (...)
  • 3 Voir Mulot 2003 au sujet de tout ce qui rassemble les participants portant masques et tenues carna (...)

2Afin de demander la protection des sépultures, l’association Contre le Silence et l’Oubli (CSO) fut formée fin novembre 2015. Elle obtint l’installation d’un panneau d’information et d’un géotextile de protection, mais ne réussit pas à faire mettre en place des mesures de préservation à long terme. Lors du carnaval de 2016, alors que les sépultures demeuraient sujettes à l’érosion, Klé La, une association culturelle guadeloupéenne et gwoup-a-po2 constituée de 600 adhérents qui participe au carnaval depuis plus de trente ans, proposa une autre réponse. Lors du dimanche gras, les membres de l’association sortirent dans les rues de Pointe-à-Pitre en tenues symbolisant les sépultures de Saint-François afin de ramener cette réalité à la conscience publique. Ce mas3 (le tout constitué par les membres lors des marches de carnaval, visible sur les photographies ci-après) fut intitulé andivagasyon (« en divagation »), comme les os déterrés, errant au gré des courants.

Photographie du gwoup-a-po Klé La en mas andivagasyon, au départ du déboulé vers les rues de Pointe-à-Pitre, le 28 février 2017.

Photographie du gwoup-a-po Klé La en mas andivagasyon, au départ du déboulé vers les rues de Pointe-à-Pitre, le 28 février 2017.

© Photo : Manu Louisor.

Photographie du gwoup-a-po Klé La en mas andivagasyon, au départ du déboulé vers les rues de Pointe-à-Pitre, le 28 février 2017.

Photographie du gwoup-a-po Klé La en mas andivagasyon, au départ du déboulé vers les rues de Pointe-à-Pitre, le 28 février 2017.

© Photo : Manu Louisor.

3Le mas andivagasyon est l’événement central de notre réflexion. À partir de notre ressenti lors du déboulé (la déambulation carnavalesque), nous proposons une théorisation de la dimension réparative de ce mas, et plus largement du carnaval. Nous avons fait le choix de présenter notre réflexion sous forme de dialogue pour permettre le croisement de nos expériences et perspectives, pour laisser place à la dimension orale et aux concepts émiques tels que mas, déboulé, ou « ancêtres », et pour inviter les lecteurs à s’engager dans la conversation. Au fil de notre dialogue, nous examinons les processus de réparation interne et collective à l’œuvre dans le mas, alors même que les sépultures demeurent victimes de l’érosion.

  • 4 Voir Rabanes 2020.

4Djaël Chevry est enseignante en histoire et membre de Klé La ; Raphaëlle Rabanes est anthropologue et fut membre de CSO en 2015 et 2016. Djaël a proposé un entretien à Raphaëlle, pensant que cela pourrait enrichir la recherche de cette dernière sur les processus de réparation individuels et collectifs4, tout en permettant à Djaël de mettre des mots sur son expérience au sein du mas. Ce texte est le fruit d’une conversation ayant commencé avant le mas de 2016, nourrie de notre intérêt commun pour la relation entre corps et histoire, de nos formations universitaires et de nos activités associatives. Notre échange divergeant de la situation ethnographique classique, où l’anthropologue initie l’interaction et sollicite l’entretien, il nous a semblé évident de proposer un texte collaboratif. Dans l’esprit de la rubrique « Archives et terrains » de la revue Esclavages & post~esclavages Slaveries & Post~Slaveries, notre article propose une réflexion sur les pratiques de recherche anthropologique à travers l’attention portée à un événement. Si le processus de recherche de terrain est par essence collaboratif, nourri par le partage d’expérience et l’échange d’idées, l’écriture peut-elle refléter, voire prolonger ces pratiques ? La forme dialogique nous permet de replacer l’échange au cœur du processus d’écriture et de théorisation. Notre conclusion est elle aussi écrite à quatre mains, afin de mettre en lumière la co-construction des savoirs et la nécessité de leur mobilisation pour signifier la présence de l’histoire.

Le déroulement du mas

5Suivant des consignes strictes, la tenue du mas andivagasyon était composée d’un grand tissu peint d’os désarticulés s’étiolant dans la mer, accompagné d’un masque de plâtre en forme de crâne sali par le sable et d’une coiffe elle aussi ensablée, parsemée de brindilles et de racines. Il avait aussi été demandé aux adhérents de Klé La de lier leurs chevilles à leur cou avec une chaîne rouillée, comme si elle avait été retrouvée en mer. Le port de cette tenue a eu un effet tangible chez les participants et des répercussions sur le déroulement du mas :

6Djaël Chevry [DC] : Dans le carnaval, il y a toujours un moment politique, un moment important où l’on dit des choses. En faisant le mas, tu penses toujours à l’esclavage, mais avec ce costume, c’est encore plus fort. C’était le mas des esprits, qui ont vraiment traîné dans l’eau.

7Raphaëlle Rabanes [RR] : Ce mas était particulièrement puissant symboliquement et aussi très volumineux. Comment as-tu vécu le déboulé ?

  • 5 Littéralement, « Je suis un Congo ». Ce terme est aujourd’hui polysémique en Guadeloupe. Il peut d (...)
  • 6 « Ils ont trouvé des os. »

8DC : Plus le costume a de volume, plus c’est lourd pour nous, et plus le mas va être dur, chargé. Ce mas a un poids physique, émotionnel, mais aussi une dimension symbolique et spirituelle. Ce sont nos ancêtres, on en prend conscience. Klé La a d’ailleurs pour slogan « mystique, philosophique, initiatique ». Au début c’était vraiment bien, il y avait une belle dynamique. On est parti sur l’air de Mwen sé kongo5 auquel certains ont substitué les paroles Yo trouvé zo6.

9RR : Quel lien vois-tu entre ces deux chants ? Ce n’est pas anodin que ce soit justement ce chant d’affirmation qui soit repris pour parler des sépultures.

10DC : Ces deux chants sont des revendications. Chanter Mwen sé kongo permet d’abord de proclamer notre ascendance africaine, de l’assumer, ce qui nous conduit ensuite à alerter sur l’abandon des sépultures de nos morts. Quand tu trouves un os d’esclave et que tu es Guadeloupéen, c’est évident, ton ancêtre hurle quelque chose. Commencer le déboulé par ces chants montre notre volonté de proclamer.

11RR : Quand je vous ai vus passer, vous ne chantiez plus mais on sentait la puissance de ce mas. Il y avait une intensité particulière au sein de l’audience, qui je pense répondait à l’intensité de votre présence. Je me rappelle notamment du cliquetis des chaînes au rythme de vos pas, plus fort que les chants ou les tambours.

12DC : Quand la nuit est tombée, la fatigue s’est ressentie. Les gens ont commencé à jeter leurs chaînes. On entendait des bruits de chaînes tombant par terre.

13RR : Est-ce que tu te rends compte que tu viens, tout en parlant, de faire le geste de délier une chaîne imaginaire de ton cou avant de la jeter au sol ?

14DC : Je me souviens encore de la sensation d’être entravée ce soir-là. En portant les chaînes, on reconstruit une forme de lien. C’est comme porter le vêtement d’un grand-parent, le lien prend corps.

15RR : Le mas portait des chaînes en hommage aux ancêtres qui ont refait surface, mais faire l’expérience de ces chaînes t’amène à cultiver un lien renouvelé avec eux ?

16DC : En portant les chaînes physiquement, tu comprends que les gens vivaient comme ça. Les musiciens aussi étaient entravés par leurs costumes. La toile du costume gênait leurs mouvements et s'amassait derrière les tambours. C’est plein de symboles : les os attrapaient la musique. Le mas étouffait le son. Alors qu’on voulait faire du son pour lui, c’est le mas lui-même qui empêchait le son de sortir. Les musiciens se sont épuisés à jouer plus fort qu’à leur habitude. Les marcheurs étaient désorientés parce que la musique ne parvenait pas jusqu’à leurs oreilles, et ils ne pouvaient pas s’appuyer sur le rythme qui d’habitude les aide tout au long du parcours.

La dimension réparative du mas

17Nombre de participants au mas ont fait l’expérience de l’entrave en portant des chaînes. Ils ont aussi pu s’en dégager et porter un message fort dans la ville. L’association cherche à reconstituer et à redéployer des savoirs ancestraux : l’imagination et l’expérimentation sont donc au cœur du mas. Cette expérience participe de la création et de l’inscription d’une archive dans les corps, de la cultivation d’une relation à l’histoire en mouvement.

18DC : Au fond, je ne sais pas comment les esclaves vivaient vraiment, mais j’ai conscience de participer à la création d’une tradition qui nous aide à prendre confiance, qui vise à nous ancrer. Participer à ce processus m’aide à faire surgir un pan de mon identité, donc je joue le jeu dans la fabrication des costumes et de tous les codes du mas lors des défilés. Pendant le carnaval, on se souvient de nos ancêtres et on exprime le fait d’être leurs descendants sans en avoir honte. Dans andivagasyon, j’ai eu l’impression de remplir mon devoir.

  • 7 Voir Morrison 1987 et Gordon 1997.

19RR : Dans ta réflexion, l’histoire est rendue présente et affirmée à travers l’expérimentation. Cela me fait penser à tout un pan des études de la diaspora africaine qui conceptualise l’histoire de l’esclavage, comme un haunting, ou une présence fantomatique7. Le mas aux ancêtres de Klé La nous montre une autre manière de faire lien avec l’histoire, une présence non pas fantomatique mais affirmée.

  • 8 « Les descendants d’esclaves occupent la rue. »
  • 9 « Que vont-ils faire [de ces os] ? »

20DC : D’ailleurs le mas s’appelle andivagasyon, mais on n’errait pas, on était encadrés, alignés. On tenait à occuper l’espace avec les os, on avait la volonté de reprendre la rue et d’affirmer notre présence : Nèg ka maché an lari8. Ce mas est une réponse à toutes les accusations du carnaval comme étant une divagation. Au fond, qui divague ? Ceux qui pourraient apporter des réponses, agir pour la reconnaissance et le respect de nos aïeux et des leurs, mais qui ne le font pas. Si la divagation c’est marcher sans but, alors ce n’est pas nous. Nous, on a un but et on pose la question : Ka yo kay fè9 ?

  • 10 Ceci fait directement référence au travail de Sylvia Wynter sur le carnaval en Jamaïque (Wynter 19 (...)
  • 11 Voir Bonilla 2011 et Chivallon 2012.

21RR : En marchant avec les ancêtres, en leur faisant occuper les rues de Pointe-à-Pitre, vous rendez l’histoire présente et la transformez tout à la fois. Vous inscrivez au sein de la ville une archive de votre présence et de la présence des ancêtres, alors même que les sépultures se dispersent dans les flots. Klé La participe à une pratique bien connue des carnavals traditionnels en Caraïbe : la reprise de l’espace de la ville comme terre de culture plutôt que comme terre de plantation10, espace de vie et d’affirmation dans les interstices du pouvoir. Dans le carnaval tout comme dans les marches historiques11, les participants engagent de manière renouvelée l’histoire, mais aussi la ville et leurs corps qui sont réappropriés comme des lieux de liberté, d’ancrage et de relation. Dans ce geste d’affirmation, vous demandez aux autres (les spectateurs, les élus) de prendre leurs responsabilités.

Un double mouvement

22Que nous en soyons actrice (pour Djaël) ou témoin (pour Raphaëlle), le mas andivagasyon nous apparaît comme un hommage qui s’inscrit dans le mouvement visant à assumer le lien aux ancêtres et, dans le même temps, à demander un changement structurel. Faire entendre leurs voix donne aux descendants une légitimité. Dans la superposition des chants Mwen sé kongo et Yo trouvé zo, deux réalités s’entremêlent, comme en palimpseste : l’affirmation d’un héritage et la demande d’action.

23Le mas, comme la pratique associative, culturelle ou militante de nombreux Guadeloupéens, permet de faire face à la situation postcoloniale sans ignorer les problèmes ni s’y résigner. Alors qu’en 2022, il n’y a toujours pas de situation pérenne pour assurer la préservation des sépultures, Klé La développe une réponse interne. Le mas soigne. Il offre des manières de vivre avec l’histoire, de la rendre présente, de l’inscrire dans les rues de la ville et de l’archipel, ainsi que dans le corps des participants. Quand bien même les vestiges du passé reviennent avec insistance et restent négligés, le mas permet de cultiver une affirmation politique dans un mélange de joie et de responsabilité. C’est une pratique de réparation personnelle et collective, une façon tout à la fois d’alerter la population et de pallier l’absence de solution institutionnelle.

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Bibliographie

Bonilla, Yarimar, 2011. « The past is made by walking: Labor activism and historical production in postcolonial Guadeloupe », Cultural Anthropology, n° 26/3, p. 313-339.

Cérol, Marie-José (Mazama, Ama), 1997. Langues et identité en Guadeloupe. Une perspective afrocentrique, Paris, Jasor.

Chivallon, Christine, 2012. L’Esclavage du souvenir à la mémoire. Contribution à une anthropologie de la Caraïbe, Paris, Karthala.

Flory, Céline, 2015. De l’esclavage à la liberté forcée. Histoire des travailleurs africains engagés dans la Caraïbe française au xixe siècle, Paris, Karthala.

Gordon, Avery, 1997. Ghostly Matters. Haunting and the Sociological Imagination, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Morrison, Tony, 1987. Beloved, New York, Alfred A. Knopf Inc.

Mulot, Stéphanie, 2003. « La trace des Masques. Identité guadeloupéenne entre pratiques et discours », Ethnologie française, n° 33/1, p. 111-122.

Pavy, Flore, 2021. Le mas de Voukoum et la genèse d’un rythme oublié, thèse de doctorat, EHESS, Paris.

Rabanes, Raphaëlle, 2020. Postcolonial Repair: Memory, Embodiment, Therapeutics in the French Caribbean, thèse de doctorat, University of California, Berkeley.

Wynter, Sylvia, 1970. « Jonkonnu in Jamaica », Jamaica Journal, n° 4/2, p. 34-48.

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Notes

1 Voir la campagne d’information de l’Inrap à ce sujet, disponible en ligne : www.inrap.fr/guadeloupe-un-cimetiere-d-epoque-coloniale-saint-francois-11149 [dernier accès, novembre 2022].

2 Les gwoup-a-po correspondent à des associations carnavalesques dont la musique est produite à partir de tambours en peau de cabri, et les costumes, souvent en matières naturelles et matériaux de récupération, sont vecteurs de messages. Ces groupes se différencient des « groupes à caisses claires », constitués de caisses de batterie et de tambours en plastique, défilant en costumes chatoyants.

3 Voir Mulot 2003 au sujet de tout ce qui rassemble les participants portant masques et tenues carnavalesques, Pavy 2021 sur le mas comme « dispositif rituel de transformation des corps et des esprits ». Nous choisissons de conserver le terme créole mas pour mettre en avant cette dimension collective et Pruneau, Jérôme; Melyon-Reinette, Stéphanie; Agnès, Danielle, 2009. « Maché an Mas-La! » Ethnographie de l'usage symbolique du corps « charnel » dans le carnaval guadeloupéen. » Caribbean Studies n° 37/1, p. 45-64.

4 Voir Rabanes 2020.

5 Littéralement, « Je suis un Congo ». Ce terme est aujourd’hui polysémique en Guadeloupe. Il peut désigner, d’une part, les travailleurs recrutés après l’abolition de l’esclavage de 1848 par « rachat de captifs » sur la rive droite du fleuve Congo mais provenant de régions parfois éloignées (Flory 2015). D’autre part, dans une perspective afrocentrique, il vient à qualifier les descendants d’esclavisés déportés d’Afrique de l’Ouest (voir par exemple l’approche de Cérol 1997). Les personnes dites « Congo » ont longtemps été stigmatisées et l’héritage Congo est maintenant revendiqué comme marqueur de proximité avec l’Afrique. Cette évolution mériterait une recherche plus avancée et une réflexion sur l’influence potentielle du racisme et du colorisme dans l’amenuisement de la distinction entre affranchis et engagés. Ici, nous soulignons simplement que ces deux représentations se rejoignent dans le mas a Kongo dont ces paroles sont issues. Avant ce déboulé, les carnavaliers s’enduisent la peau de sirop de batterie ou de suie pour qu’elle soit le plus sombre possible. Ce mas est l’affirmation d’une ascendance africaine.

6 « Ils ont trouvé des os. »

7 Voir Morrison 1987 et Gordon 1997.

8 « Les descendants d’esclaves occupent la rue. »

9 « Que vont-ils faire [de ces os] ? »

10 Ceci fait directement référence au travail de Sylvia Wynter sur le carnaval en Jamaïque (Wynter 1970).

11 Voir Bonilla 2011 et Chivallon 2012.

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Table des illustrations

Titre Photographie du gwoup-a-po Klé La en mas andivagasyon, au départ du déboulé vers les rues de Pointe-à-Pitre, le 28 février 2017.
Crédits © Photo : Manu Louisor.
URL http://journals.openedition.org/slaveries/docannexe/image/7383/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 708k
Titre Photographie du gwoup-a-po Klé La en mas andivagasyon, au départ du déboulé vers les rues de Pointe-à-Pitre, le 28 février 2017.
Crédits © Photo : Manu Louisor.
URL http://journals.openedition.org/slaveries/docannexe/image/7383/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 737k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Raphaëlle Rabanes et Djaël Chevry, « Le mas comme espace de transformation. Regards croisés sur la dimension réparative du carnaval en Guadeloupe »Esclavages & Post-esclavages [En ligne], 7 | 2022, mis en ligne le 21 décembre 2022, consulté le 16 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/slaveries/7383 ; DOI : https://doi.org/10.4000/slaveries.7383

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Auteurs

Raphaëlle Rabanes

Assistant Professor, Department of Anthropology, University of Washington Seattle (États-Unis)

Djaël Chevry

Professeure certifiée en histoire et géographie, Académie de Guadeloupe (France)

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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