1Intensifier l’existence, vivre des aventures, briser les routines, s’embraser, se passionner, se dépenser jusqu’à épuisement, exploser. Les temps présents semblent être marqués par une quête générale du vivre ; un vivre autrement et intensément. Ces « nouvelles » orientations du vivre ne consistent pas seulement en des délibérations sur le (non-)sens qu’il y aurait à donner à la vie. Elles en appellent plutôt à une expérience d’autant plus concrète et réelle qu’elle s’éprouve corporellement. Il se développe ce que S. Žižek (2003) appelait une « passion du réel ». Il s’agit de le rencontrer par le corps et les sens. L’agir s’espère vivant comme si une nouvelle exigence se faisait jour : les innombrables activités abstraites accomplies au quotidien devaient gagner en réalité. Face au sentiment général de perte de réalité, il se développe toujours plus de tentatives, plus ou moins acharnées, plus ou moins désespérées, qui visent à conquérir le sentiment d’être en vie. Pour l’essentiel, ce sentiment s’accomplit dans l’agir c’est-à-dire dans les actions dont on attend qu’elles produisent quelques effets sur le réel. La passion du réel désigne donc l’aspiration à ressentir l’épaisseur du réel et à se l’approprier au sens où c’est bien le soi subjectif qui le vit. Cette hypothèse, dont on reconnaîtra aisément le caractère exploratoire, demande à être étayée en abordant toutes les formes et les tendances que revêtent ces quêtes d’intensification de l’existence.
2L’intention de ce numéro est de s’engouffrer dans ce qui semble être un retour de la critique vitaliste. La proposition avancée est qu’une immense énergie inemployée cherche patiemment ou désespérément des espaces où se dépenser. L’hypothèse pourrait être que l’aspiration sociale à l’intensification de l’existence est d’autant plus forte qu’elle fait défaut dans le présent. De ce fait, elle actualise le cœur de la critique sociale romantique. Cette dernière n’a cessé d’alerter quant aux conséquences dramatiques de la civilisation industrielle et capitalistique sur la vie, qui y devient terne, froide, rationalisée et sans fulgurance (Lowy et Sayre, 2005). T. W. Adorno (2016) allait jusqu’à prétendre que les formes de vie conduites sous l’égide du capitalisme sont nécessairement aberrantes. Quel que soit le rapport que l’on pourrait entretenir avec cet énoncé unilatéral et sentencieux, il est commun d’avancer que la froideur de l’existence paraît envelopper tout un chacun jusqu’à provoquer une crise des plus importantes : la crise du rapport de résonance au monde (Rosa, 2018). H. Rosa désigne la crise de la résonance comme l’expérience du silence du monde et de l’absence de joie, une sensation de vide. Sa thèse est que la modernité correspond à un moment d’appropriation technique, ou encore de mise à disponibilité du monde. À mesure que nous accédons au monde par les voies techniques, celui-ci apparaît morne, muet et finalement inaccessible. Plongés dans l’étroitesse et le gel du monde, les sujets modernes ne parviendraient pas à développer avec lui une relation résonante. Ils lancent des appels sans obtenir de réponse significative. Il y aurait donc une faille entre l’individu et le monde si bien que l’homme ne se sent nulle part chez lui.
3Il nous est difficile de thématiser ce qui est « en train d’arriver » et ce que « nous sommes en train de devenir ». Le pouvoir d’ordonner le réel s’avère être une redoutable épreuve. Les analyses, nécessaires « malgré tout », se formulent sous la forme d’un essai, d’une hésitation, d’une proposition de sens non assurée. La pensée bégaie tout en s’obstinant à produire une parole qui espère dire quelque chose des transformations du monde, une parole qui renonce au goût de la simplification et de la clarté immédiate, au souci du rigorisme académique et de la cohérence. Ce numéro est une tentative pour nommer les turbulences et la quête parfois désespérée d’intensification de la vie qui traverse le présent.
4Cette tentative rencontre un premier problème. Faut-il parler de turbulences, de quête d’intensification de la vie ou d’aspiration inassouvie à la dépense ? Il nous a semblé qu’il était préférable de laisser ouverte cette tentative de qualification tout en s’efforçant de clarifier notre essai. Il nous faut effectivement trouver des mots et des pensées pour affronter les expériences de l’impouvoir collectif, de la désorientation et du non-savoir qui se manifestent avec une telle évidence que le doute s’empare de nous quant à notre capacité à dire quelque chose du monde. À la suite de G. Didi-Huberman (2018), nous assumons notre trouble. L’essai est alors une forme féconde car il produit malgré tout une parole dont on espère qu’elle provoquera quelque chose, un « presque-rien » mais peut-être une ressource pour penser (Jankélévitch, 1981). Et il est des mots qui forcent l’imagination. Le terme de « turbulences » est de ceux-là.
5Les turbulences désignent un phénomène physique fascinant. Elles interpellent par l’énergie et la puissance qu’elles rendent manifestes. On aime à observer le désordre qu’elles suscitent et l’imprévisibilité avec laquelle elles animent la matière en bouleversant une organisation qui semblait statique. Si la dynamique des fluides sait expliquer et modéliser un certain nombre de ces remous, leur aspect aléatoire suffit à susciter l’idée d’une perturbation possible. Le regard du contemplatif promeneur s’accroche aux tourbillons qui se forment dans le cours apparemment tranquille et régulier de la rivière alors qu’elle s’approche de la pile du pont ou qu’elle se scinde en deux rubans pour contourner un rocher. Il s’abîme dans les tourbillons tumultueux au bas des cascades et suit les torrents impétueux et leurs grondements de cailloux. Les chasseurs de tornades se postent dans les champs propices à ces phénomènes pour tenter de saisir une forme de vent enfin devenu visible. L’attrait pour ces phénomènes trouve probablement sa source dans le désordre engendré par ces mouvements et les signaux de changements qu’il comporte. Il tient probablement aussi à ce qu’ils créent de l’émergence : une forme d’énergie en partie latente auparavant devient soudain perceptible et fait événement, (r)éveillant l’attention. Les turbulences font entrer la matière dans un nouveau régime de visibilité. En même temps, elles paraissent faire la démonstration que le cours des choses peut être bouleversé, que des possibles sont toujours susceptibles de surgir. Pour autant, rien n’assure que ces remous changent le cours de la rivière. Ils peuvent être locaux et limités, laissant le cours d’eau retourner à son état initial.
6Depuis le xxe siècle, le terme « turbulences » est principalement utilisé selon cette acception scientifique nommant la formation de tourbillons dans un fluide. Mais dérivé de turbulentia (trouble, perturbation), le terme désignait au xve siècle une « agitation bruyante », puis au pluriel des « troubles politiques et sociaux » et au singulier un esprit tourné vers la controverse et la révolte. On prête à ces tumultes la capacité de rebattre les cartes, de susciter par leurs effets destructurants de nouveaux régimes de visibilité (Rancière, 2000) et des recompositions sociales dans le monde sensible que nous partageons. Et de fait l’emotional turn des sciences humaines nous a amenés à prendre en considération les affects, à les intégrer à l’épaisseur des individus et à la logique de leur action, comme des réactions révélatrices de valeurs et de dysfonctionnements, des facteurs de motivations, des déclencheurs de décision. Mais d’un point de vue subjectif, ces remous offrent également une expérience exacerbée qui peut devenir un moment de plus-de-vie, qui intensifie la perception et le sentiment de présence au monde, une vitalité palpitante toujours à la lisière de l’excès et prête à franchir les clôtures de l’identité.
7Les turbulences que nous visons dans ce numéro sont de cet ordre, ou du moins ressortissent des tourbillons désorganisant la vie sociale et amenant parfois à de véritables recompositions. Mais les connotations physiques, voire météorologiques, de ce terme pour nous modernes ne sont pas anecdotiques. L’analogie est jusqu’à un certain point raison et elle insiste sur la façon dont les phénomènes qui nous intéressent questionnent les rapports entre un sujet et son environnement, se situent à la frontière entre un éprouvé subjectif et des tumultes objectifs.
8Les termes « dépense » et « énergie » voisinent avec « turbulences ». Ils ont fait l’objet d’une conceptualisation plus avancée notamment avec Georges Bataille, Roger Caillois ou Michel Henry. Une hypothèse voudrait que le pouvoir attractif des phénomènes de turbulences révèle notre quête de dépense de nos excédants d’énergie aussi bien à l’échelle individuelle qu’à celle de la société. Cette immense énergie qui, dans certains cas, sature le sujet, chercherait un espace où se déverser. À mesure que, dans la vie quotidienne, l’énergie est inemployée, elle tend à s’accumuler. Si un individu, ou plus largement une société, ne trouve aucun moyen pour intensifier les vies – dans le travail, les rapports d’amitié, les relations amoureuses, la vie collective ou tout autre investissement psychique –, l’énergie est susceptible de devenir une force aveugle et violente. Autrement dit, quand l’énergie vitale est bloquée, elle peut se transformer en « devenir haine » et « devenir violence ». En leur temps, Bataille, Caillois et Henri ont interprété le rapport entre violence collective et énergie. Leurs réflexions portaient essentiellement sur la guerre, c’est-à-dire sur un objet fort différent de ceux convoqués dans ce numéro. Néanmoins, il est possible de faire parler cette hypothèse pour interroger les quêtes d’intensification de la vie qui traversent nos sociétés.
- 1 Bataille G. (2014 [1949]), La part maudite, Paris, Éditions de Minuit, p. 27.
- 2 Ibid., p. 29.
- 3 Ibid., p. 33.
9Georges Bataille (2014), dans son célèbre ouvrage La part maudite, aborde la question de l’excédent d’énergie. Pour lui, un organisme vivant reçoit plus d’énergie qu’il est nécessaire pour le maintien de la vie1. Il lui faut alors trouver un moyen de dépenser cet excédent d’énergie qui cherche à se libérer : « À la fin, comme un fleuve dans la mer, elle doit nous échapper et se perdre pour nous2. » Il y a évidemment un danger potentiel à cet excédent, qui accroît la turbulence des individus3. La dépense peut être incontrôlée ou catastrophique.
10Les anciennes sociétés avaient des espaces où cette énergie pouvait être dépensée ; dans les fêtes, dans les guerres, dans la construction d’admirables monuments4 :
L’homme est de tous les êtres vivants le plus apte à consumer intensément, luxueusement, l’excédent d’énergie que la pression de la vie propose à des embrasements conformes à l’origine solaire de son mouvement5.
- 6 Ibid., p. 95.
- 7 Ibid., p. 144. Pour une analyse philosophique récente de cet aspect de l’œuvre de Georges Bataille (...)
11La thèse de Bataille est qu’une société produit toujours plus que ce qui est nécessaire à sa subsistance et que ce surplus est à l’origine des changements de l’histoire6. Dans la période contemporaine, l’excédent trouve à se déverser dans l’accumulation capitalistique et le développement industriel. Mais loin d’être pacifique, le capitalisme mondial comprend des dangers : « c’est du côté de la production exubérante que vient le danger de guerre : seule la guerre, si l’exportation est difficile, et s’il n’est pas ouvert d’autre issue, peut-être la cliente d’une industrie pléthorique7 ».
12La thèse de Roger Caillois est assez similaire, même s’il lui donne une inclination sociologique qu’on ne retrouve pas dans les travaux de Bataille. Tout au long de sa carrière, Caillois a tenté de décrire les effets de la passion et de l’imagination dans l’agir humain. En prenant pour objets la fête et la guerre, Caillois (2012) part de l’idée que la vie est usure et déperdition. Puisque l’être est mortel, il s’acharne à se conserver, mais celui qui met la vie avant la totalité de l’existence se tient en dehors du sacré en ce sens que la modernité correspond à une phase historique de perte du sens de la totalité : il n’y a plus de sacrifice car l’essentiel des dispositions modernes vise à la conservation de la vie. L’homme n’a plus besoin de se sacrifier ni d’attendre aucun salut d’un quelconque sacrifice. La guerre vient alors briser cette monotonie. Elle bouleverse la tranquillité et le confort. C’est le moment où la volonté de puissance l’emporte sur la volonté de conservation.
13Tout comme Bataille, Caillois établit un lien clair entre « guerre » et « énergie ». À un moment de son histoire, une société utilise ses surplus économiques, ses forces productives vers une entreprise de destruction. On peut également faire des fêtes pour utiliser ces surplus. Pour Caillois (1950), le « moment paroxystique des sociétés primitives n’est pas la guerre mais la fête » ; ce sont des moments cohésifs, émotionnels, quasi fusionnels, où chacun épuise sa vigueur et ses richesses. Mais, dès que déclinent les fêtes, la guerre revient. Comme la fête dans la société primitive, elle offre aussi bien une « régénération de la société et de l’individu » en particulier parce qu’elle brise les routines, la vie régulière, la monotonie.
14Désormais, cette quête de moments paroxystiques ne s’éprouve plus vraiment dans l’expérience de la guerre. Elle paraît plutôt se retrouver dans des phénomènes contemporains comme les sports à sensations fortes, les fêtes extrêmes type Projet X, la recherche d’intensification des expériences esthétiques, les stratégies cathartiques diverses visant à purger une énergie physique ou affective conçue comme excessive ou perturbante. Les comportements auxquels nous avons pensé en lançant ce numéro manifestent un surplus d’énergie et jouent avec les limites du débordement. Caractérisés par une recherche d’intensité, ils marquent une recherche de déroutinisation traduisant le désir soutenu de susciter un état « astructurel » (Duvignaud, 1992) ou de vivre une expérience pour elle-même, c’est-à-dire pour ce qu’elle suscite comme dépense, don, voire perte de soi. Ces forces fluides, plus ou moins contenues, plus ou moins spectaculaires, ne paraissent avoir aucune autre fin rationnelle que de rompre avec les habitudes et la normalité afin d’éprouver le sentiment d’une vie rafraîchie.
15Comme le souligne Bataille, à mesure que les diversions se tarissent, chaque société est tenue de trouver une solution au problème de cet excédent. Il est très précis à ce sujet :
- 8 Bataille G. (2014 [1949]), La part maudite, op. cit., p. 96.
Il est bon aujourd’hui de saisir clairement ce principe : une population qui ne peut d’aucune façon développer le système d’énergie qu’elle est, qui ne peut en accroître le volume (à l’aide de nouvelles techniques ou de guerres), doit dépenser en pure perte la totalité d’un surplus qu’elle ne peut manquer de produire8.
16Alors que l’accroissement des forces productives est en voie de saturation, le capitalisme ne semble plus en mesure de récupérer ou de tirer profit de cet excédent d’énergie.
Mais une part essentielle des ressources disponibles est réservée à l’accroissement des forces productives. Ce n’est en particulier la fin dernière d’aucun individu, mais collectivement la société d’une époque déterminée a choisi. Elle donne le pas dans l’usage des ressources disponibles à l’extension des entreprises et des outillages. Si l’on veut, elle préfère à leur usage immédiat l’accroissement des riches9.
17Dès lors, toute la question est de savoir que faire lorsque la société semble contester ce choix collectif. Puisque les possibilités de vie sont limitées, contraintes, bloquées, difficilement exprimables dans les activités de la vie ordinaire, la pression s’accumule et cherche à se dépenser sans nécessairement trouver d’espace disponible à cet effet.
18Il ne suffit pas d’explorer les « lieux de dépense », que ceux-ci soient plus ou moins spontanés, plus ou moins organisés. Il faut aussi prendre la mesure de ce que ces aspirations disent de notre époque et de l’état du monde. Si elles paraissent déplorer l’insuffisance sinon l’absence du monde, elles dénoncent plus particulièrement son caractère impraticable. C’était d’ailleurs l’intuition initiale qui a présidé à la réalisation de ce numéro : nous vivons dans des temps troublés et incertains où les aspirations sociales bouillonnent sans pour autant trouver les possibilités pratiques de se concrétiser. L’incertitude quant au « devenir monde » est une des origines de l’anxiété collective qui semble s’étendre toujours davantage dans toutes les couches de la société. Dans son remarquable essai La crise sans fin, M. Revault d’Allonnes (2012) avançait la thèse forte selon laquelle notre présent était envahi par la crise. Cette crise semble toucher tous les domaines de l’existence ; crise du savoir sur la réalité, du vécu subjectif, du politique, de l’écologie, de l’économie et de la santé. Une crise est ce qui se fait rupture. Elle engendre des perturbations et des incertitudes si bien que, comme l’affirmaient I. Stengers (2013) ou D. Haraway (2020), nous sommes tenus de vivre « avec le trouble », au « temps des catastrophes ». L’existence se déroule sous le signe d’une menace collective de perte imminente de contrôle. Cette menace, toute aussi présente qu’indéterminée, brouille toute perspective de projection vers un « à-venir ». L’illisibilité radicale du futur produit le sentiment d’une impuissance collective, d’une incapacité à prendre prise sur le monde. M. Revault d’Allonnes (2012) ajoute que ce sentiment de crise permanente est d’une telle puissance qu’il est devenu une norme générale qui règle non seulement la conscience individuelle, collective, mais aussi les modalités de l’action publique.
19Depuis 2020, l’expérience de la Covid a sans doute accéléré et radicalisé ce phénomène collectif. En plus de tuer massivement et inégalement, cette dernière a troublé notre relation subjective au monde. Le monde passe dans notre corps et inspire en nous une crainte continue et insaisissable. De toute évidence, nous ressentons le besoin d’éprouver physiquement le monde : par l’air que nous respirons, par le fait de toucher les objets qui nous entourent, par nos sensations tactiles, visuelles, olfactives, etc. (Rosa, 2018). Cette crise révèle et accentue ce rapport tendanciellement répulsif au monde vécu et à l’expérience sensible. Porter un masque pour se méfier de l’air que l’on respire, éviter de toucher la boîte de lait dans le supermarché, la barre dans le métro, les poignées de porte, etc. Les objets ordinaires sont devenus menaçants. Il nous faut les saisir avec précaution, avec des gants, avec des solutions hydroalcooliques pour permettre une chose : supprimer les traces du monde sur mes mains. C’est bien notre relation au monde ordinaire qui est intensément fragilisée. C’est un rapport troublé, grevé dans les actes les plus basiques de la vie. Se rendre dans les supermarchés s’est transformé en une expérience anxieuse. Le monde apparaît comme étranger. Nos tâches ordinaires de domestication du monde sont désormais profondément gênées. C’est bien la relation sensible au monde qui est affectée. Mais c’est aussi l’expérience concrète et inédite d’un monde étroit, sinon verrouillé. Les nombreuses mesures sanitaires (confinement, couvre-feu, distanciation sociale) ont littéralement bloqué la vie dans ses manifestations les plus ordinaires : se déplacer, se rencontrer, se toucher, s’adonner à ses activités habituelles sont devenus autant d’actes banals soit empêchés, soit soumis à des conditions parfois drastiques. Cette expérience de l’interruption de monde a précipité la vie quotidienne dans le cadre étroit de l’entre-soi familial, dans des relations sociales choisies en raison de leur proximité géographique, dans des nécessités quotidiennes d’autant plus insupportables qu’elles n’étaient accompagnées par aucune compensation significative. Jamais, collectivement, les énergies ne furent autant inemployées puisque les possibilités de dépense étaient extrêmement limitées.
20La crise de la Covid a probablement radicalisé le sentiment que ce n’est pas seulement l’avenir qui est brouillé et troublé. C’est la possibilité même de se tenir face à soi et aux autres dans un monde anxiogène et répulsif. Et au-delà de cette crise, beaucoup de diagnostics inquiets ont été publiés ces dernières années. L’inquiétude générale s’exprime dans la qualification de l’état présent du monde : stupéfaction, effroi, sidération ; c’est-à-dire autant de termes qui indiquent l’anxiété collective, la confusion et la désorientation qui traversent nos sociétés.
21Dans ce contexte bouillonnant, les prédicateurs de la catastrophe s’épanouissent. Ils annoncent la fin imminente du monde. Au fur et à mesure que la crise environnementale et civilisationnelle se confirme par différents avertissements scientifiques, leurs discours deviennent socialement plausibles. Les récits apocalyptiques ne sont évidemment pas nouveaux. Ils ont traversé l’histoire. Mais le fait que la fin du monde ne se présente plus simplement comme un délire millénariste témoigne d’un sentiment général, d’une « modernité fatiguée » (Foessel, 2012).
22Il ne nous appartient pas de juger de l’(in)validité de tels discours, mais plutôt d’interroger ce que ces « mouvements effondristes » disent de notre époque. Or, nous pressentons que ce climat intellectuel et moral n’est pas sans effets sur nos conditions subjectives. L’expérience quotidienne des temps troublés impose à notre conscience de s’interroger sur nos orientations du vivre, en particulier à partir de ce qui nous manque. En somme, quelque chose de nos états subjectifs a changé et c’est précisément ce changement d’état qu’il convient de saisir. Il nous dit ce à quoi nous tenons et nous appelle à réfléchir les façons dont nous habitons et affrontons notre propre diminution.
23Face à ce sentiment d’impuissance collective, des réponses se font entendre et mettent en agitation l’ordre du monde. Celles-ci peuvent être crispées, réactionnaires ou désespérés. Parmi toutes ces réponses, d’un point de vue politique, il semble que la critique d’inspiration romantique trouve un regain d’intérêt. Les récentes révoltes qui ont traversé le monde ces dernières années sont assez symptomatiques d’une résurgence de ce que l’on pourrait nommer une « critique vitaliste ». Celle-ci désigne une attention toujours plus accrue à « ce qui fait une vie » (Butler, 2010), aux conditions qui rendent possible l’émergence d’un « soi subjectif ». Le vitalisme se concentre sur la vie en tant qu’elle est expérience. Certes, celle-ci est traversée par toutes sortes de contradictions et d’entraves si bien qu’elle est susceptible de devenir muette, inexpressive, dépossédée et éteinte. Mais elle est aussi susceptible de persister, voire de s’épanouir au cours du temps. G. Didi-Huberman (2020) est de ceux qui continuent à défendre « une façon effusive emportée et subjective de faire de la politique ». Au travers de son exposition « Soulèvements », comme de ses derniers livres – Désirer, désobéir. Ce qui nous soulève, 1, notamment – il affirme que la question du romantisme politique se pose actuellement à nous avec force et réinterroge, dans une démarche où esthétique et politique avancent toujours conjointement, les rapports de la subjectivité et du politique. Ni la critique réactionnaire, ni l’apologie marxiste de l’objectivité et de la praxis, ne sont venues à bout, affirme-t-il, de la puissance d’imagination et de désir du romantisme révolutionnaire. Aux côtés de Didi-Huberman, il se développe une attention toujours plus soutenue au concept de « formes de vie » (Macé, 2016 ; Ferrarese et Laugier, 2018). Ce concept engage une pensée de la vie ; comment lui apporter de la densité sans limiter cette question à la réussite matérielle ou à l’obtention de droits particuliers ? Comment penser l’épanouissement de nos pratiques discrètes de liberté ? Comment s’assurer une présence sereine au monde ? Comment vivre collectivement autrement ?, etc. Les récents mouvements sociaux (Black Live Matters, Nuit debout, Gilets jaunes, mouvements féministes, écologistes, etc.) semblent témoigner de ce regain d’intérêt pour la vie et son expressivité. Ils ne se contentent pas de dénoncer des violences ou des torts subis. Ils ont en commun de viser de nouvelles orientations du vivre.
- 10 Dufourmantelle A. (2013), Puissance de la douceur, Paris, Payot & Rivages, p. 133.
24Mais ces réactions sociales face à notre époque troublée ne prennent pas nécessairement la forme d’une contestation organisée, d’un mouvement social ou d’une revendication débattue et constituée collectivement. Et les contributions de ce numéro se penchent d’ailleurs plus souvent sur des quêtes d’intensification de la vie quotidienne, sans objectif contestataire explicite. Elles correspondent à ce que Tristan Garcia décrit comme l’avènement d’un sujet intense (2016), liée à la découverte de l’électricité, ce fluide vital qui traverse le monde et le corps. L’apparition du sujet intense est symptomatique du désir d’une puissance retrouvée et de l’affirmation d’une présence au monde, supposée échapper au décompte. Il se traduit par une quête d’intensification et de jaillissement de la vie. C’est une ouverture pleine au sensible, aux sensations en tant que ces expériences promettant un moment de vie, une présence pleine à la situation. A. Dufourmantelle explique « qu’être entièrement là, sans reste, est rare et devient plus rare au cours de la vie, au fur et à mesure que notre moi dispersé, fragmenté prend la relève, que l’absence à nous devient la règle10 ». Cette quête d’intensification ne s’exprime pas nécessairement dans le souci d’agrandir la vie. Elle peut être désespérée et se manifester sous la forme de l’agitation, de la nervosité, de la dispersion, etc. L’intensité peut se retourner en une saturation psychique et en un écroulement du sujet (burn-out, symptômes dépressifs, etc.). Le sujet intense n’en provoque pas moins un trouble. Saturé d’énergie, insaisissable, indiscernable et imprévisible, il peut constituer, lorsqu’il se manifeste spontanément, une figure de l’ingouvernable en raison de son imprévisibilité et de son refus de tout ce qui empêche la vie de se déployer. Pourtant, si le désordre et les états astructurels peuvent bousculer des pans de l’organisation sociale, celle-ci sait aussi capter ses forces pour les canaliser ou les exploiter.
25Les tumultes qui entraînent le sujet hors du cours de son existence ordinaire, les lieux et activités que ces puissances créent pour se déverser restent rarement sans être exploités. Idéalement, l’intensification de l’existence n’est pas une expérience régulée par un tiers. A priori, les désirs du sujet intense ne s’accommodent pas des tentatives de captations ou de contraintes. Le sujet intense est dans « l’Ouvert » au sens où il pressent que « quelque chose peut arriver ». Cette perception de « l’à-venir » est ce qui permet à la vie de se déployer. Mais les forces économiques ne demeurent pas sans réaction face à ces aspirations sociales dont on ignore si elles les récupèrent ou si elles les constituent. Elles trouvent dans ces flux d’affectivité qui traversent la société de formidables moteurs. La récupération de la transgression et des désirs d’intensification de l’existence représente l’un des pans les plus accomplis du système économique néolibéral et des désirs qu’ils suscitent.
26Révolution et subversion sont les maîtres mots d’un marketing destiné à conforter l’ordre économique et politique néolibéral. L’intensification de l’existence, l’anti-embourgeoisement qui accompagne toutes les déroutinisations de l’existence sont ses meilleurs produits : voyages du bout du monde et sports extrêmes épousent aisément les idéaux d’un capitalisme tardif prônant la fabrique d’un individu émancipé, autoresponsable et performant. Le « nouvel esprit du capitalisme » a su se nourrir des critiques qui lui ont été adressées, et notamment faire siennes les antiennes de la « critique artiste » issue de Mai 1968, en particulier sa valorisation de la liberté, de l’autonomie et de l’authenticité (Boltanski et Chiapello, 1999). L’individu optimal de la salle de sport est une version améliorée de lui-même, les marchandises émotionnelles offrent des produits sachant calibrer de façon experte l’offre de sensations pour qu’elle contente sans dépasser (Illouz, 2019). L’individu est appelé à « se retrouver » et à se dépenser dans des cadres bien circonscrits, qui font rimer la dépense avec la consommation et la productivité. Il se développe donc de nombreuses contrefaçons à l’intensification de la vie. Celle-ci a donné lieu à des pratiques où l’essentiel est d’être affecté dans ses nerfs, son corps, ses sensations. Ces expériences « inédites » fabriquées pour « vivre quelque chose » sont généralement rudimentaires. Le problème n’est pas tant l’existence de ces services, mais leur visée. Ils viennent normer et canaliser ces revendications à l’intensification de l’existence. En les normant, ils annulent le potentiel de liberté contenu au creux de cette quête. Les offres prédatrices et les prescriptions d’intensification et d’apparente turbulence abondent en la matière. L’intensité est un argument économique versé au compte de ce qui n’a rien à voir : la tendance à la dévitalisation.
27Peut-être faut-il cependant y voir une difficulté sous-jacente à l’intensité elle-même, comme le rappelle Tristan Garcian dans ce numéro. L’intensité du vécu est en effet d’abord le résultat d’une perception et d’une évaluation subjectives. En tant qu’appréciation subjective, l’intensité ne se suffit pas d’un haut niveau de sensations si tant est que celui-ci soit mesurable. Elle requiert du changement. Garcia évoque à ce propos la « routine des intensités » : en croyant vaincre la routine par la création et la nouveauté, on ne fait que susciter de la lassitude à l’égard de ces attitudes. On sait combien la surprise des loisirs ou lieux « insolites » ou « atypiques » devient systématique et superficielle, servant en général plutôt à pimenter le récit ou la monstration faite aux autres qu’à devenir une expérience cruciale. Mais au-delà de ces versions frelatées de l’intensification vitale, l’intensité ne contient-elle pas en elle-même, dans son devenir valeur et dans son besoin de rupture et de croissance infinie, le germe de son propre épuisement ? Le paradigme subjectif et affectif qui lui est attaché constitue-t-il une voie de transformation du monde ?
28Il peut être pertinent d’envisager ces quêtes perpétuelles d’intensité sous l’angle du manque qu’elles traduisent. Que penser d’une société qui ne se sentirait vivante que dans les extrêmes, n’entendrait plus à moins de 100 décibels et n’aurait que l’acidulé comme gamme de goût, une société dont le seuil de sensibilité serait celui du saut à l’élastique ou qui aurait besoin de l’épreuve d’un marathon des cimes pour se sentir vivante ? Ne se fourvoie-t-elle pas en cherchant à raviver les braises du vivant sous cette forme fulgurante ou grandiose, nécessitant ruptures et tourbillons ? Si l’on connaît tous l’immense plaisir des vertiges et des abandons, la systématisation de la recherche d’intensification des sensations apparaît sous certains aspects comme un symptôme de la crise de la sensibilité que Baptiste Morizot diagnostique à propos de notre société (Morizot, 2020). Son propos concerne précisément la crise écologique que nous vivons et qui trouve son ancrage le plus profond dans la crise de nos relations aux vivants, dans l’extrême pauvreté de nos branchements à d’autres formes de vie que les nôtres, animales ou végétales, que nous avons vidés de leur substance ontologique. En les envisageant comme des relations à « la nature », nous en avons fait un décor et un réservoir de sensation ou de « ressourcement », un aplat servant à nos projections affectives. Le vivant non humain se réduit à des paysages pour les exploits sportifs ou les fonds d’écran, les animaux sont relégués à un imaginaire pour enfants. Les mille bruits d’une forêt sont à ce point devenus insignifiants qu’ils sont comme des « bruits blancs » et que nous pouvons parler à leur égard de « silence » ressourçant. Les dix oiseaux que nous pouvons entendre en ville n’évoquent rien de plus pour nous ; nous ne les associons, si même nous les entendons et discriminons, à aucune chaîne signifiante, ils ne prennent pas place dans la sédimentation de nos mémoires et nous n’en comprenons quasiment rien. Nous n’avons « pas de disponibilité aux signes des autres ». La crise de la sensibilité se traduit par une crise de l’attention, de la perception et de la curiosité à l’égard de l’altérité du vivant.
- 11 Morizot B. (2020), Manières d’être vivant. Enquêtes sur la vie à travers nous, Arles, Actes Sud (M (...)
- 12 Ibid., p. 24.
29La crise de la sensibilité dont Morizot dessine les contours concerne précisément notre rapport aux vivants non humains. Mais il nous semble qu’elle ne s’y cantonne pas et que ce qu’elle traduit de notre « incapacité à se sentir vivant, à s’aimer comme vivant11 » se retrouve dans certaines manifestations des quêtes d’intensités précédemment évoquées. Elle consonne notamment avec le peu de place que ces formes de vie saturées laissent à la perception des nuances et « micro-affects » qui fluent densément et constamment dans nos relations au vivant. La marchandisation des désirs fait du monde de l’homme intensif un instrument pour sa recherche de sensations fortes, un réservoir de sensations constamment disponible plutôt qu’un monde auquel il faut apprendre à se rendre disponible. Mais la logique de pure croissance de l’intensité tout comme le fait qu’elle reste centrée sur une subjectivité enclose sur elle-même y participe peut-être à sa manière. Est-elle la meilleure voie pour penser le lien et déplacer les seuils de ce qui mérite attention ? Peut-on rechercher cette intensité et dans le même temps raviver sa capacité à développer « toute une logique tranquille de la différence12 » demandant patience, temps long et mémoire, capacité de décentrement et élargissement de soi pour englober en soi le souci d’autres formes de vie ?
30C’est là qu’une repolitisation de la sensibilité semble à nouveau possible. L’exemple des mouvements écologistes et en particulier des ZAD (Notre-Dame-des-Landes, Sivens, notamment) est emblématique de la traduction politique de ces aspirations. Ceux-ci n’alertent pas seulement sur la destruction irréversible de l’environnement. Ils revendiquent la possibilité d’une singularisation subjective. De manière lapidaire, le caractère spécifique des ZAD n’est pas seulement de s’opposer à la construction d’un aéroport ou à la fabrication d’un centre d’enfouissement des déchets nucléaires. Dans leurs discours, leurs défenseurs en appellent systématiquement à la vie. Leurs écrits sont peuplés de références aux « formes de vie à inventer », « à la nécessité de vivre autrement », « d’expérimenter des solidarités effectives », de « s’approprier le vécu quotidien », « d’inventer des modes de production en rupture avec le capitalisme ». En tout état de cause ces expérimentations sociales et ces revendications subjectives manifestent une aspiration à l’expressivité individuelle et collective. Elles réfléchissent les conditions de possibilité pour qu’un soi subjectif émerge. Concrètement, cette (re)conquête de la subjectivité s’effectue dans toutes sortes d’expérimentations sociales ; apprendre à cultiver la terre dans le plus grand respect de la nature, éprouver une vie communautaire où les vies voisinent réellement les unes avec les autres, penser un habitat dénué de la plupart des accessoires matériels pour ne pas dépendre financièrement de la société, construire des garages solidaires, s’organiser pour bénéficier d’une autosuffisance alimentaire, etc. L’ensemble de ces actions hétérogènes a en commun d’exprimer une volonté de resingulariser les actes quotidiens posés dans le réel. De manière générale, l’expansion des Zad et des mouvements qui l’accompagnent signent la faillite de la subjectivité incarnée et modelée par le capitalisme (Huët, 2019).
31Quelles que soient les puissances et les faiblesses de ces mouvements, ils traduisent une quête d’intensification de la vie qui ne s’éprouve plus dans les espaces aménagés et organisés par les forces économiques mais dans les routines de la vie ordinaires. On comprend alors mieux pourquoi le sujet intense est de toute importance. Non seulement il manifeste les problèmes de notre temps, mais plus encore, il préfigure « l’à-venir ». Et cet à-venir n’est pas nécessairement radieux. Si ces aspirations à la dépense demeurent inassouvies, s’ouvre un « devenir violence » (Huët, 2021). À mesure que le sujet vit contrit, il menace d’exploser. Le sujet intense est une matière explosive, un « orage prêt à éclater ». Dans un contexte oppressif et étouffant, l’énergie de l’individu s’accumule, se frustre et il lui faudra alors trouver un espace où s’exprimer. En somme, si rien n’est proposé à l’homme qui ne soit à la hauteur de son énergie, celui-ci tentera de combler le vide de son existence par toutes sortes de choses. L’énergie est alors susceptible de devenir une force aveugle et possiblement violente (Gély, 2007). En d’autres termes, quand la vie quotidienne n’est plus à la hauteur de l’énergie du sujet, celle-ci peut se transformer en devenir haine ou en devenir violence.
32C’est au cœur de ces questions que se loge l’interrogation de ce numéro. Elle tente de sonder les recherches d’intensités contemporaines à l’aune des grandes catégories de l’excès et de la démesure et de questionner la possible expérience subjective au cœur du capitalisme affectif. Elle se demande comment soutenir et s’approprier le sentiment de vivre, avec ou sans fureur, comment maintenir et raviver la sensibilité. Nous avons, en visant cet objectif, organisé les contributions en trois temps.
33Le surplus d’énergie qui traverse nos sociétés est pris en charge dans un certain nombre d’activités, organisant le désir de sensations extrêmes pour canaliser les surplus d’énergie et stimuler les désirs d’intensité, à des fins plus ou moins marchandes. Les deux premiers articles de ce numéro se penchent ainsi, avec des angles différents, sur l’ultra-trail, activité sportive, alliant recherche d’une expérience intense touchant aux limites physiques de l’individu et puissant autocontrôle. Olivier Bessy situe cette pratique dans le champ des activités récréatives de l’extrême pour interroger le sens de la transition récréative en cours, où se dessine selon lui, derrière la recherche de sensations fortes, le désir d’un art de vie, attentif à son environnement. L’enquête menée auprès de participants à l’Ultra-Trail du Mont-Blanc révèle ainsi une identité construite dans cette épreuve, autour de la notion de performance et de mise à l’épreuve mais également une recherche introspective et une volonté d’ouverture aux autres et de rencontre avec une nature, tout de même très contrôlée. On retrouve cette oscillation entre la recherche d’états vertigineux auxquels le sujet puisse s’abandonner et la stricte maîtrise de soi et de ce que l’environnement fournit (en l’occurrence à ingérer) dans l’article de Guillaume Routier, Florian Lebreton, Éric Boutroy et Julie Hallé sur les « turbulences alimentaires » dans le contexte d’une pratique sportive. Là aussi, la déroutinisation de la vie, passant par les désordres alimentaires liés à l’épreuve, engage un temps de suspension des normes coutumières, dont on peut interroger la dimension subversive. L’article de Pauline Hachette, « Des espaces émotionnels cathartiques pour nos vies affectives », poursuit cette exploration de l’ambivalence des lieux d’intensité contemporains en interrogeant l’apparition relativement récente d’espaces explicitement dévolus à l’exercice de nos affects – fury-rooms, espaces de pleurs ou de cris. Présentés par leurs promoteurs comme des lieux cathartiques permettant de se libérer des tensions de la vie moderne, ils reconfigurent les vies affectives en les centrant sur leur seule manifestation physique et édictent des règles de sentiments qui, pour sembler se limiter à l’hétérotopie qu’ils constituent, peuvent aussi être interprétées comme des prescriptions sociales du capitalisme tardif.
34Le domaine esthétique n’est pas exempt de ses oscillations quand s’y déploient des quêtes d’un renouvellement et d’une intensification de l’expérience, engageant notamment de nouvelles définitions de la catharsis. L’expérience « Ma nuit au musée », sur laquelle se penche Bérengère Voisin avec la nuit d’ivresse partagée par Christophe Ono-dit-Biot et Adel Abdessemed, seuls dans le musée Picasso, met en jeu des intensités qui ne font a priori pas polémique. Le dispositif, reposant sur une expérience immersive singulière mais aussi sa mise en récit et sa diffusion, témoigne cependant de la volonté de susciter et d’enregistrer des émotions esthétiques dont on attend qu’elles soient particulièrement puissantes et renouvelées. Le concept qui peut sembler flirter avec les marchandises émotionnelles du capitalisme affectif questionne dans le même temps véritablement les conditions de l’expérience esthétique, notamment muséale. Le texte de Georges Didi-Huberman, « Gestes, formules et blocs d’intensité », poursuit quant à lui le questionnement philosophique de son auteur sur les intensités esthétiques, rappelant que le domaine de l’esthétique a constitué, « avant même le développement d’une phénoménologie du sensible, un champ de bataille exemplaire pour toute pensée de l’intensité ». Du Laocoon antique aux nouveaux Laocoon que pourraient constituer les têtes renversées et bouches béantes de Francis Bacon, ces « points de vitalité » où fuse « la puissance d’être affecté », Didi-Huberman nous amène à scruter et à interroger les voies de l’intensification esthétique et son articulation au politique. Il explore ainsi, à partir de l’extrême tension se dégageant de la « puissance sans pouvoir » du Laocoon, les relations se nouant entre intention et intensité, tout en reprenant ses réflexions sur les gestes et formules de pathos dont Warburg faisait, entre survivances et principe de rupture, des formes continuées de « l’exubérance vitale » ou encore une « stylisation de l’énergie ». Il nous conduit enfin à une relecture de la définition deleuzienne de l’intensité, dont il fait émerger la figure, résistante et solide, du « bloc d’intensité », dressé « comme des amers dans notre “lutte toujours reprise” ».
35La troisième partie de ce numéro questionne enfin cette lutte, le potentiel perturbateur des turbulences et leur capacité transformatrice. Si le « parler en langue » dans les églises évangélistes de l’Extrême-Orient sibérien, étudié par Anne Dalles Maréchal, se manifeste comme un état de ferveur intense astructurel échappant aux conventions ordinaires, il participe aussi de stratégies de critiques et d’émancipation vis-à-vis de la société russe contemporaine. Pendant de la religion, la fête, lieu traditionnel de transgression de nombreuses formes de contrôles et de pouvoir, apparaît dans les analyses de Monique Dagnaud, surprenante par la baisse d’intensité et le peu de puissance subversive qui s’y manifestent. La réflexion de Cédric Mong-Hy sur la difficulté de penser notre époque à la lumière de la notion de dépense de Bataille éclaire peut-être indirectement cette apparente baisse d’intensité. Dans la société du spectacle, la récupération commerciale de la transgression attachée à la notion de dépense nourrit la recette qui lui fait pendant, rendant difficile sa mise en œuvre. Devenue produit de l’entertainment, elle se situe dans un horizon désormais inaccessible.
36Tristan Garcia, revenant en profondeur sur la genèse et les postulats ayant donné naissance à La vie intense, explore avec nuances les aléas de ce concept devenu valeur, interrogeant, en formulant certains doutes lui aussi, sa potentielle puissance d’action, entre devenir fétiche et promesse existentielle pourtant toujours cruciale. Le texte de Bataille, « Corps célestes », permet de changer d’échelle pour revenir d’une façon poétique sur les turbulences qui nous lient au cosmos. Enfin, le texte « Image onirique, turbulence heuristique » que Chowra Makaremi nous livre sur une photographie d’Alfred Yaghobzadeh, explore, dans une réflexion particulièrement sensible au trouble, nos représentations et nos interprétations face aux turbulences politiques.
37Le dossier constitué par ces différentes contributions fait ainsi apparaître la difficile et passionnante dialectique qui s’instaure entre la puissance insistante de quêtes existentielles, esthétiques et politiques et les questionnements que font surgir leur organisation et exploitation. Il brosse un tableau en nuance des turbulences de notre présent dont nous espérons qu’il les éclairera autant qu’il les ravivera.