1La région de l’Amour, à l’Extrême-Orient de la Sibérie, appartient à la Russie depuis les années 1850. Elle est désormais le foyer d’une population multiculturelle, principalement russe. Le christianisme accompagne depuis ses débuts l’exode russe vers cette région. L’Église orthodoxe y a bénéficié du soutien de l’État avant la révolution de 1917 et depuis les années 1990. Dans les années 1920, plusieurs Églises, principalement baptistes, fuyant le pouvoir central soviétique, ont vu dans la région de l’Amour une terre d’exil. Depuis les années 1990, la région est sujette à de nombreuses missions de protestants évangéliques. Ainsi, aujourd’hui, plusieurs Églises pentecôtistes et charismatiques, d’origine ukrainienne, suédoise et parfois américaine, se côtoient, rassemblant des congrégations variées.
2Au sein de ces Églises, l’expression de la présence du Saint-Esprit est au cœur des manifestations religieuses et prend la forme d’une expérience émotive et affective intense, aussi connue sous le nom de glossolalie. Alors que les croyants lui prêtent un caractère incontrôlable, ce phénomène est mis en forme différemment selon les congrégations et exprime des émotions précises. La glossolalie se déroule dans des espaces organisés : elle est constitutive d’un modèle rituel qui alterne entre l’émotion et le rationnel, et elle permet d’induire chez le croyant une rupture avec sa culture d’origine. En fédérant les croyants autour de comportements rituels attendus, l’alternance glossolalie/témoignage permet la création de nouveaux groupes de socialisation : le croyant n’est plus « russe », il devient « chrétien ». Les messages à charge qui sous-tendent cette pratique sont alors des indicateurs pour tenter de comprendre ce que ces espaces intensifiés d’expression nous apprennent de la société contemporaine.
- 1 Pour effectuer ces terrains, j’ai bénéficié d’un financement accordé par le Pentecostal and Charis (...)
3Les données analysées dans cet article sont issues de terrains effectués entre 2011 et 2015 dans la région de l’Amour dans trois grandes villes et quatre villages1. Les données ont été récoltées par observation directe et participante, et au cours d’entretiens formels et informels. J’utiliserai plus précisément mes observations réalisées auprès de deux Églises charismatiques et une Église pentecôtiste. (1) L’Église de Jésus-Christ, dans la ville de Khabarovsk, est une Église charismatique, fondée en 1995. Selon mes observations, elle était composée d’environ 200 membres en 2011, et 300 en 2015. (2) L’Église du Dieu-Vivant, dans la ville de Komsomolsk, est une Église charismatique, fondée en 1994 par une missionnaire biélorusse. D’après ce que j’ai pu observer, elle est composée d’au moins 300 membres. (3) L’Église de la Maison de la Vie, dans la ville de Nikolaïevsk, est une Église pentecôtiste fondée dans les années 1990. Elle est constituée d’une centaine de membres.
- 2 O Fedirko O. P., Dudarenok S. M., Serdiuk M. B. (2016), « Protestant Churches in the Primorsky Ter (...)
4Les deux types d’Églises (charismatique et pentecôtiste) accordent une place centrale au Saint-Esprit par le biais de la glossolalie. La différence structurelle entre les Églises pentecôtistes et charismatiques réside principalement dans la présence d’un leadeur charismatique chez ces dernières sans toutefois instaurer de hiérarchie (Lunkin, 2005)2. D’après mes propres observations, les Églises charismatiques dans l’Amour tendent aussi à être constituées de membres plus jeunes (20-40 ans) que dans les Églises pentecôtistes (> 50 ans). Ces Églises sont minoritaires en Russie et constituent des réseaux de relations et d’échanges largement répandus dans le monde.
5Cette analyse porte autant sur les lieux de la mise en œuvre de la glossolalie (les Églises) que sur la formulation d’une critique de la société russe faite par les croyants. Au lieu d’engendrer le désordre, cette pratique, qui peut être perçue comme une « dépense d’énergie » au cours de laquelle le croyant semble perdre tout contrôle, produit un ordre nouveau dont le fonctionnement même repose sur l’expression des affects.
6Dans cet article, le terme « affect » se mêle à « émotion » pour constituer un corpus de données empiriques permettant de comprendre les mécanismes qui sous-tendent les formes d’énonciation si particulières aux membres des Églises évangéliques de mon enquête. Depuis un certain nombre d’années, les analyses de l’affect et des émotions ont montré leur pertinence en anthropologie. En effet, ils permettent de comprendre les situations sociales dans leur globalité, bien que ces travaux aient aussi souligné les difficultés à les définir (Mariani et Plancke, 2018 ; Crapanzano, 1994). Tant sur le plan physique (larmes, cris, chute) que psychologique (perception de la peine, du plaisir et de la douleur), les émotions font partie intégrante pour mes informateurs de ce que signifie « être affecté » par le Saint-Esprit, pour reprendre la formulation de Favret-Saada (Favret-Saada, 2009). C’est justement cette charge émotionnelle forte qu’il convient de prendre en compte dans cette étude ethnographique. Comme le soulignait M. Mauss, entre autres, l’expression d’émotions relève autant de la construction sociale que de la perception corporelle (Mauss, 1921).
7En outre, les manifestations physiques décrites dans cet article sont associées à des émotions car c’est explicité dans le discours émique. Je partirai donc d’un double postulat. Dans un premier temps, je considère qu’il faut passer par une forme de rationalisation (la mienne en tant qu’observatrice, ou celle de mes informateurs) pour identifier l’émotion. Ensuite, je pars du principe que ce que mes informateurs nomment « peur, foi, gratitude, souffrance, amour et supplication » relèvent d’un état affectif car ces états sont explicités comme tels. Je ne remettrai donc pas en question la réalité affective de leur discours, ni ne ferai appel à une quelconque universalité des émotions humaines ; je donnerai au contraire une place centrale aux discours émiques afin d’identifier ce qui relève des émotions et de leurs dimensions affectives.
8L’expérience du Saint-Esprit est présente dans la plupart des Églises évangéliques de par le monde et est liée aux dons de guérison, de prophéties et de prière (Aubrée, 2003 ; Fer, 2005 ; Monnot, 2016). Ce phénomène est mentionné directement dans la Bible, où il est associé à la Pentecôte, événement dont les évangéliques tirent leur nom (Actes 2, 1-4). Toujours dans la Bible, d’autres textes (1 Corinthiens 14, 2-5 et Actes 2, 17) associent la venue du Saint-Esprit aux dons qu’il fournit (prophéties, rêves visionnaires et prières). Néanmoins, la Bible ne donne aucun éclairage sur les comportements adoptés par les humains touchés par le Saint-Esprit.
9Mes informateurs estiment que la glossolalie est un langage qui permet de communiquer directement avec Dieu. Ils affirment tous que les sons émis pendant la glossolalie ont un sens et se substituent au russe pour exprimer de façon « parfaite » les émotions ressenties. Cette pratique apparaît donc comme une expression des émotions directement en lien avec le divin et le principe d’énonciation devient fondamental. Comme toute langue, cette énonciation passe ainsi par un langage verbal (dont les sons ont un sens) et non verbal (gestes du corps).
10Dans les trois Églises concernées par mon enquête, le parler en langues est lancé par celui ou celle qui dirige le service ou la réunion (ru. Konferencii). La conduite des pasteurs sert généralement de modèle aux membres de l’Église et leur façon de parler en langues est copiée d’une réunion à l’autre au sein d’une même Église.
11Je prendrai l’exemple des trois services du dimanche pour illustrer la glossolalie dans chacune des Églises analysées.
12Un dimanche en septembre 2011. Dans l’Église du Dieu-Vivant, la pasteure Svetlana est sur scène et commence une prière adressée à Dieu, sur une musique douce de fond, pour le remercier et lui demander de l’aide. Pour ce faire, Svetlana tient un micro, ferme les yeux et lève sa main libre en l’air, paume ouverte vers la congrégation et le ciel. Sa prière est ponctuée de « amen » et « Dieu merci » émanant de la congrégation. Certains participants répètent les mots de la pasteure, dont la prière prend une forme de plus en plus répétitive ; ils ont aussi la paume tendue vers le haut. Petit à petit, la prière se transforme en chant, dont les paroles en russe sont écrites et diffusées sur de grands écrans bordant la scène. Svetlana chante en russe et commence à parler en langues en articulant des sons de plus en plus éloignés de mots intelligibles. La participation de l’assemblée se fait plus intense : les membres présents se lèvent au début du chant, dansent sur place en bougeant leurs jambes et leurs bras en rythme, chantent fort et parlent en langues à voix haute ; la majorité d’entre eux ont la main tendue vers le ciel. Certains pleurent, expriment des rictus ou rient. L’énonciation prend la forme d’un marmonnement monotone et répétitif et il gagne en intensité. La musique est de style variété pop moderne, avec une batterie, une guitare, un violon, un piano, une chanteuse et des chœurs. Cette scène dure entre 15 et 20 minutes et se termine graduellement alors que la pasteure fait des signes de la main aux musiciens afin qu’ils baissent le son de leurs instruments. Ceci coïncide avec une baisse d’intensité de la glossolalie et un retour à la langue russe et notamment des « amen » et des « Dieu merci » émanant de la congrégation et de la pasteure.
13Un dimanche en avril 2015. Dans l’Église de Jésus-Christ, après son sermon, le pasteur Yuri est sur scène et commence une prière adressée à Dieu, pour le remercier et lui demander de l’aide. Yuri tient le micro, ferme les yeux et lève sa main libre au ciel, paume ouverte. Les membres de l’Église se lèvent. La prière en russe est assez longue (quelques minutes) pour qu’on en comprenne son objet exact. Petit à petit, les « amen » et « Dieu merci » commencent à ponctuer plus fréquemment sa prière ; ils sont répétés par la congrégation. Les membres de l’Église ont les yeux fermés, les paumes ouvertes, tendues vers le ciel, tandis que le coude est replié (le bras n’est pas tendu). Pasteur Yuri parle en langues de façon très discrète : il marmonne à voix basse quelques sons puis répète « amen » et « Dieu merci ». L’assemblée commence également la glossolalie en chuchotant ou à voix basse. Une femme (son épouse) monte alors sur scène et entonne le début d’un chant, dont les paroles sont affichées en russe et en anglais sur de grands écrans bordant la scène. Chanteuse de l’Église, elle prend alors le relais du pasteur : ce dernier baisse son micro ou le pose mais reste sur scène pour danser légèrement sur place, les mains levées au ciel, les yeux fermés, ses lèvres semblent marmonner en langues. La musique est de style pop rock, avec une batterie, une basse, une guitare électrique, un synthétiseur, une chanteuse et des chœurs. Les membres de l’Église dansent sur place en pliant les genoux en rythme et en tapant dans les mains. Ils chantent à haute voix, souvent les yeux fermés, une main tendue vers le ciel. Certains parlent ou chantent en langues. Très peu pleurent, mais de nombreux participants secouent la tête et ferment les yeux fortement, beaucoup arborent un large sourire. Cette scène prend fin au bout de deux chansons (environ 10 minutes), quand les musiciens, sous l’impulsion de la chanteuse, commencent à baisser le son des instruments.
14Un dimanche en avril 2014. Dans l’Église de la Maison de la Vie, la prière prend place avant le sermon. Le pasteur lance la prière, les yeux entrouverts et retournés, il lève les mains au ciel, et il oscille entre le russe et la glossolalie dès le début. L’assemblée se lève et prie en langues directement, sans passer par le russe. Très peu de « amen » ou « Dieu merci » ponctuent la prière, qui a un aspect très répétitif. Certains ont une main levée vers le ciel mais le bras non tendu. Les membres de l’Église parlent fort, mais très peu pleurent ou sourient. Tous ont les yeux fermés et leurs corps oscillent légèrement de droite à gauche. Le pasteur conclut la prière en ralentissant son débit de paroles et par un « amen », il donne son sermon puis il s’assied sur le banc situé au premier rang de l’assemblée. Il laisse la place au groupe de musique qui est constitué d’une batterie, d’une guitare, d’un piano et de trois chanteuses. La musique est de style variété russe traditionnelle. Les chants oscillent entre le russe et le parler en langues. Les membres de l’Église chantent, ils peuvent suivre les paroles en russe sur un écran sur le côté. Très peu chantent en langues, mais beaucoup ont les yeux fermés et une main tendue vers le ciel.
15De ces descriptions, trois pratiques de la glossolalie se distinguent. Des éléments sont communs aux trois Églises : la posture debout, les yeux fermés et les paumes ouvertes et orientées vers le ciel. D’autres se différencient radicalement : les mouvements du corps (battre des mains, danser sur place, ou se balancer de droite à gauche) ne sont pas tous présents dans les trois Églises. Cette différence de pratique est explicitée par les croyants eux-mêmes. Il n’est en effet pas rare qu’un membre d’une Église change de congrégation : c’est le cas d’Olga, qui a d’abord fait partie de l’Église de la Maison de la Vie dans sa jeunesse, pour rejoindre l’Église de Jésus-Christ une fois mariée. Selon ses dires, elle a alors adapté sa pratique de la glossolalie lors de ce changement, et cela de façon très consciente.
16Si cette pratique semble codifiée, la dépense émotive qui lui est associée n’en est pas moins réelle pour le pratiquant.
17Six émotions sont identifiées en tant que telles par mes informateurs pendant leur pratique de la glossolalie, que l’on peut reconnaître par les mots qu’ils utilisent pendant les prières. La foi est reconnue assez explicitement pendant le parler en langues : « je crois ». Elle passe aussi par la reconnaissance de la nature universelle (« tu es tout ») et stellaire de Dieu (« tu es lumière »). La gratitude est aussi exprimée, « je te remercie, nous te remercions » ou encore « Dieu merci ». Cette gratitude concerne aussi bien les bienfaits quotidiens attribués à l’intervention divine que la sensation d’avoir été sauvé par Dieu. Elle va de pair avec la peur, celle de perdre cette présence divine ou de s’égarer. Les expressions « j’ai peur », ou les « ne m’oublie pas » qui ponctuent le parler en langues sont assez explicites à cet égard. La peur est accompagnée de supplications : « aide-moi », « s’il te plaît », « je t’en supplie », « regarde-moi ». L’amour est la plus forte des émotions reconnues par mes informateurs. Lors de différents services, plusieurs pasteurs ont souligné que l’amour inconditionnel de Dieu supplante celui que l’on éprouve pour son conjoint ou ses enfants. Dans le parler en langues, on entend ainsi fréquemment « je t’aime (mon Dieu) ».
18Finalement, la souffrance est l’émotion la plus fréquente dans le discours. Elle est d’ailleurs considérée comme particulièrement structurante pour les Églises évangéliques (Monnot et Gonzalez, 2008). Pendant le parler en langues, cette souffrance est exprimée par des pleurs et des lamentations. Elle est au cœur du schéma normatif de l’expérience du croyant en tant que chrétien : y étant toujours confronté, le croyant passe par une série d’épreuves auxquelles dieu, mis en lien par la glossolalie, apporte la solution. Ce schéma est au centre du principe de conversion dans les Églises évangéliques, qui fonctionnent toujours avec l’identification d’un « avant » (constitué de souffrances) et d’un « après » (structuré par la foi), sous forme de régénération ponctuelle. La transition entre ces deux moments passe précisément par la dépense d’affects au moyen de la glossolalie et de son caractère transformatif (la souffrance se transforme en foi).
19À ce propos, la glossolalie joue un rôle prédominant lors des séances de guérison. Dans ces séances, la personne qui souhaite être soignée est en général placée entre deux ou plusieurs personnes. Les croyants imposent alors leurs mains sur la personne et commencent à prier : la prière débute en russe, et, au fur et à mesure, elle se fait en langues. Si la personne en train d’être soignée est déjà croyante et peut parler en langues, il n’est pas rare qu’elle soit secouée de tremblements et tombe par terre.
20Ces séances peuvent se produire lors de réunions auxquelles participent des femmes. C’était le cas à Komsomolsk, lors d’une réunion « mère-fille » organisée pour les femmes de l’Église du Dieu-Vivant en avril 2014. L’après-midi de témoignages a été conclu par une séance de guérison qui s’est déroulée sur une petite estrade dressée pour l’occasion. De nombreuses femmes y sont montées et d’autres les ont « soignées » : les femmes à guérir pleuraient et étaient secouées de sanglots. Elles pouvaient raconter ce qui les peinait. Chacune s’approchait d’une autre femme qui la prenait dans ses bras, ou imposait ses mains en priant en langues. La plupart finissaient par s’allonger par terre, secouées de tremblements et de sanglots. Cette séance a duré 30 minutes.
21Le caractère transformatif de la glossolalie se retrouve également dans les prières pendant lesquelles les croyants feront part de leurs peurs et de leur gratitude et supplieront dieu d’accéder à leurs demandes. Les quelques exemples de demandes suivantes, exprimées dans les prières, montrent leur caractère très concret, répondant à des besoins momentanés et spontanés, qui surviennent lors de difficultés ponctuelles : le pasteur Yuri (Église de Jésus-Christ) demande la protection pour les enfants ; Oksana (Église de Jésus-Christ) demande que Dieu l’aide à ne pas succomber à la société de consommation en achetant un sac ; la pasteure Hychkina (Église du Dieu-Vivant) demande de l’argent pour monter une nouvelle Église ; Oksana (Église du Dieu-Vivant) demande à Dieu de l’aider à se souvenir de son mot de passe Skype ; le pasteur Sasha (Église de la Maison de la Vie) cherche à savoir s’il doit s’acheter une nouvelle voiture pour faire le trajet de Nikolaïevsk à Khabarovsk ; Svetlana (Église de la Maison de la Vie) prie pour éviter de rencontrer des garçons désagréables.
- 3 Monnot C., Gonzalez P. (2008), « Témoigner de son pâtir et de l’agir de Dieu : les épreuves d’une (...)
22La répétition de ce processus sera structurante pour le groupe : de par la nature ponctuelle et concrète de leur demande, les croyants arrivent souvent à résoudre ces difficultés de façon satisfaisante (à leurs yeux), ce qui encourage la répétition du procédé. La prière relève alors autant de l’expression de l’affect (la peur, la gratitude, la souffrance) que de l’institutionnalisation de la résolution des problèmes personnels. Le caractère transformatif de la prière n’est pas immédiat, mais passe donc par la répétition du procédé. Il en va de même pour la guérison : les maux ne sont souvent pas guéris pour de bon, et la répétition du procédé de guérison et de l’identification de la souffrance permet à la glossolalie de devenir structurante pour la communauté3.
23Alors que les membres des Églises accordent beaucoup d’importance au débordement d’émotions, la glossolalie apparaît comme un comportement acquis et fait partie du processus de réorganisation de soi (Hine, 1969). Ainsi, dans la structure rituelle des services des Églises évangéliques, la glossolalie et ses espaces d’utilisation fonctionnent en regard de moments d’expressions rationalisées de l’expérience du croyant, effectués sur la base de témoignages construits selon une même structure narrative. Ensemble, ils forment une alternance qui structure un nouveau groupe de socialisation aux émotions et aux comportements communs. De cette façon, le croyant devient « chrétien », supplantant de fait l’identité nationale (ou ethnique dans le cas des minorités locales autochtones).
24Les témoignages rapportés sont marqués par des structures narratives normatives dans lesquelles peuvent être identifiées l’adversité à combattre et la solution proposée par Dieu et obtenue par la glossolalie. Ils sont validés par le pasteur ou le leadeur, toujours présents dans les réunions ou les services. Des thèmes fédérateurs autour desquels s’organisent les réunions et les services permettent d’établir des conduites normées à tenir face à l’adversité.
25Ainsi, en 2011, dans l’Église du Dieu-Vivant, lors d’une réunion de « jeunes », les témoignages et le sermon ont établi la conduite à tenir en tant que jeune membre de cette congrégation. Une problématique a alors émergé : « Comment être un jeune chrétien dans cette Église ? » Un jeune membre participant fait face au doute et à l’adversité, figurés par la réaction des proches, la tentation de se soumettre à une vie de péché, etc.
26En avril 2015, le thème de la rencontre du groupe de prière féminin est « les femmes » ; il se réunit chez Anna, la pasteure des femmes de l’Église du Dieu-Vivant. Une fois de plus, ce thème très large est abordé selon une problématique claire : « Comment être une femme chrétienne dans cette Église ? » Les différents témoignages convergent vers une réponse commune. En résulte ici une conduite à tenir en tant que « femme chrétienne », telle une missionnaire dans sa propre maison. Tous les discours sont construits sur le même modèle narratif, où l’on identifie clairement l’adversité perçue (l’alcool, la famille non chrétienne, etc.) et la conduite à tenir centrée autour de l’évangélisation.
27Le sermon du pasteur aborde également toujours une problématique. Pour le pasteur Sasha (Église de la Maison de la Vie) en 2014, la question est de trouver la force dans la foi face à la tentation. Pour le pasteur Yuri en 2015 (Église de Jésus-Christ), le problème est d’être un « bon ami » tout en restant un « bon chrétien ». Ces problématiques sont à la base des sermons. En étayant leurs propos de citations de la Bible et d’exemples tirés de leurs propres expériences, les pasteurs vont proposer une conduite à tenir, comme le font les thèmes fédérateurs des réunions. Les témoignages permettent alors la perception d’expériences partagées des affects entre croyants.
28Les membres des Églises se retrouvent donc autour de deux éléments ritualisés, la glossolalie et les témoignages, dont l’efficacité symbolique repose sur la création d’expériences partagées. Formulés selon des structures narratives communes, les témoignages font écho aux discours normatifs de conversion qui marquent l’entrée du nouveau croyant dans son groupe. La glossolalie unit les croyants dans la pratique d’une langue qu’ils considèrent comme accessible uniquement aux membres de leur groupe. Ces éléments agissent alors comme un ciment qui soude les croyants et exclut les non-croyants, fédérés autour d’un répertoire commun des affects.
- 4 Vaté V. (2009), « Redefining Chukchi Practices in Contexts of Conversion to Pentecostalism », dans (...)
29Le succès des mouvements évangéliques est attribué par de nombreux auteurs à la possibilité pour les croyants de bousculer les rapports de pouvoir en place et de prendre le contrôle de leur avenir (Robbins, 2004 ; Hefner, 1993 ; Mahieddin, 2016)4. En effet, le comportement détermine désormais pour les chrétiens la réussite sociale d’un individu, et non plus leur appartenance sociale de naissance. Ainsi, alors que la société russe contemporaine ne semble pas parvenir à sortir les individus d’une souffrance qu’ils identifient et caractérisent, les Églises évangéliques constituent, selon mes informateurs, un choix pragmatique. La glossolalie cristallise alors le caractère transformatif de l’adhésion religieuse.
30La création d’un répertoire commun des affects est légitimée, d’un point de vue émique, par l’amélioration des conditions de vie quotidiennes des croyants. Le caractère transformatif et intégratif de la glossolalie permet en effet de discerner dans la vie des croyants un « avant », constitué de souffrance, et un « après », fait de meilleures conditions de vie. À travers ce schéma normatif, trois répertoires peuvent être distingués : (a) l’expression commune de l’expérience de la misère, (b) celle de la condamnation des comportements considérés comme transgressifs (notamment l’alcoolisme) et (c) celle de la reconstruction de la féminité. Ces trois répertoires révèlent une critique acerbe de la société moderne, qui permet d’envisager de rompre avec la Russie.
31La misère, identifiée dans les discours, prend plusieurs formes : elle est familiale, financière, matérielle, humaine et sanitaire. Selon mes interlocuteurs, elle est avant tout liée aux contextes sociopolitiques passés : aux années soviétiques et à la perestroïka. Parfois, cette misère peut aussi être actuelle : les difficultés pour l’accès aux soins, le chômage, etc. J’utilise de manière délibérée le terme « misère » plutôt que « pauvreté » afin de couvrir un panel plus large de situations sociales ; mes informateurs, quant à eux, utilisent le terme bednyj, bednosti (litt. pauvre, misérable, indigent ; pauvreté).
32Au travers de l’identification de la misère, c’est finalement la souffrance qui est en jeu. Cette souffrance est identifiée pour mieux mettre en exergue les améliorations des conditions de vie : tous mes informateurs ont acquis, après leur conversion, plus de moyens financiers, certains possèdent leur propre maison, et tous sont mariés et ont des enfants. Ils répondent ainsi aux signes de réussite sociale tels qu’ils sont définis par la société russe et occidentale.
33Derrière la reconnaissance de l’échec de la société d’origine (Alvarsson, 2003), un ensemble de comportements constitutifs de la société russe est condamné dans les discours. Pour mes informateurs, l’alcool, et le jeu dans une moindre mesure, fait partie de la catégorie des péchés, et constitue l’adversité qu’ils doivent affronter. Ce combat quotidien devient alors un thème récurrent lors des services et des réunions : il prend la forme d’une abstinence complète des dirigeants des Églises et quasi complète des membres. De petits films sont présentés lors des services de l’Église de Jésus-Christ, mettant en scène des jeunes qui boivent, qui ont des accidents de voiture ou qui battent leur compagne parce qu’ils ont bu. L’alcool et le jeu deviennent aussi des éléments normatifs des discours, symbolisant le péché et la souffrance. Ainsi, Kyrill (Église du Dieu-Vivant) raconte qu’il buvait beaucoup avant de se convertir, ce qui le poussait à se battre et à jouer dans les bars la nuit.
34Ce combat se reflète enfin dans l’adhésion majoritairement féminine de ces Églises. Les femmes témoignent régulièrement des difficultés qu’elles ont face à leurs maris non convertis, qui boivent, ou alors, au contraire, de l’amélioration de leurs conditions depuis que leurs maris sont devenus chrétiens et ne boivent plus.
35La condamnation des comportements transgressifs se joint alors à l’expression commune de la reconstruction de la féminité. Celle-ci passe d’abord par la reconnaissance de l’intensité des émotions entourant la maternité pour les femmes, qui vient nourrir la glossolalie et la conversion : la pasteure Astasenko s’est convertie lors d’une prière pour guérir son fils malade ; Marina (Église de Jésus-Christ) a reçu « un message [de Dieu] » quand il a fallu protéger sa fille de son frère alcoolique.
36Le témoignage tragique de Svjataja (Église de la Maison de la Vie) semble réunir et cristalliser l’ensemble des critiques émises à l’encontre de la société moderne : des hommes alcoolisés auraient tué son fils se qui serait interposé alors qu’ils tentaient d’agresser sexuellement une jeune femme. La souffrance des femmes est au cœur de ce discours : celle de la mère (qui perd son fils) et celle des femmes (face au harcèlement de rue). Le fils devient alors un martyr et l’archétype d’un « homme bon ».
- 5 Chez les Nivkhs, devenir chamane est considéré comme une charge personnelle très lourde.
37Par la conversion, la place de la femme est plus largement redéfinie socialement. En adhérant à l’image de la femme chrétienne, telle que l’Église la défend (mère et épouse, principalement), les femmes renégocient leur place dans la société : en devenant notamment épouse d’un « bon chrétien », c’est-à-dire d’un homme qui ne boit pas, ne joue pas, et est un bon père de famille, tel que c’est prescrit dans la Bible. C’est le cas par exemple d’Olga et d’Oksana (Église de Jésus-Christ), ou encore de la pasteure Astasenko. Ces hommes deviennent des sortes de faire-valoir qui mettent en exergue la réussite de ces femmes en tant qu’épouses. Parallèlement, certaines femmes de ces Églises choisissent de rester célibataires. Leurs discours révèlent alors qu’elles ne sont plus tributaires des hommes : Irina (Église de la Maison de la Vie) attend de rencontrer un « homme bon » grâce à ses prières ; Oksana (Église du Dieu-Vivant) s’est séparée d’un homme violent en se convertissant ; Marina (Église de Jésus-Christ) peut élever sa fille seule, grâce à son emploi dans l’Église. La conversion revêt pour cette dernière un caractère d’autant plus transformatif : elle lui a permis de mettre fin à l’héritage chamanique dont elle faisait l’objet dans sa culture d’origine (nivkhe)5 et de choisir une autre voie professionnelle.
38Les discours entourant les conversions féminines font apparaître une mise en scène d’histoires de femmes, qui se percevaient jusqu’alors comme des victimes de la société russe contemporaine. Ils font par ailleurs également écho à l’identification de la misère au sein de la congrégation dans son ensemble. La conversion devient ainsi une stratégie d’émancipation pour ces femmes qui peuvent alors se redéfinir au sein de leur société. Le potentiel transformatif de la glossolalie devient central dans la mesure où il permet aux femmes de se reconstruire selon des termes qu’elles choisissent.
39Ces Églises sont en lien étroit avec l’étranger et elles sont souvent appelées « américaines » par les médias et le gouvernement russe, démontrant ainsi le lien établi entre ces mouvements et les idéaux occidentaux. Cette représentation collective fait également référence à la diffusion à très grande échelle des Églises évangéliques d’origine américaine dans le monde, qui constitue une forme de soft power états-unien (Cadinot, 2015). Si ces mouvements ont constitué des sortes de contre-pouvoirs pendant les années soviétiques, elles sont aussi depuis soumises à des politiques changeantes et restrictives, et elles sont souvent regardées avec méfiance (Fedirko, Dudarenok, et Serdiuk, 2016 ; Pelkmans, 2014 ; Rousselet, 2004 ; Vaté 2009).
40Dans la région de l’Amour, les Églises évangéliques sont issues de missions ukrainiennes, coréennes et suédoises. Les échanges qui se créent ensuite sont avec Singapour, la Corée, Israël ou encore l’Australie. L’ouverture internationale que permet l’adhésion à ces mouvements constitue sans nul doute un attrait pour mes informateurs, qui peuvent visiter des pays étrangers où ils retrouveront les mêmes espaces organisés d’expression des émotions. Ces contre-mondes transnationaux utilisent alors le même répertoire commun des affects, qui expriment les critiques locales des Églises implantées dans leurs propres contextes nationaux. Cette dimension contestataire, qui se retrouve alors répétée autant de fois qu’il y a d’Église, pourrait peut-être être perçue comme une critique plus globale émise par les croyants en quête d’une vie spirituelle intensifiée, qui ne trouvent pas dans leurs sociétés d’espaces d’expression des émotions et qui décident donc de « faire monde » autrement.
41Ces réseaux transnationaux permettent en tout cas aux croyants d’envisager de quitter la Russie. La rupture avec la culture russe sera ainsi d’autant plus explicite dans l’observation des migrations russes évangéliques au départ de cette région. En effet, depuis 2015, plusieurs de mes informateurs ont émigré sur la côte Ouest du Canada et des États-Unis (Vancouver et Portland). Dans ces Églises, constituées majoritairement de migrants russes, il semble que la culture et la langue russes sont constitutives de la pratique religieuse. On peut alors se demander dans quelle mesure la rupture observée dans la région de l’Amour se répète au sein des congrégations russes en Occident, où « être russe » semble permettre d’y formuler une critique de la société russe, qui a poussé à la migration, mais aussi de la culture séculière canadienne.
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