1La météosensibilité, cette « faculté de juger climatique » (Sloterdijk, 2006), pourrait constituer un invariant anthropologique. Aristote dans la Météorologie ou Lucrèce dans De rerum natura consacrent une part de leur philosophie naturelle à comprendre la substance des météores et, parmi eux, des vents. Plus près de nous, les enquêtes historiques d’Alain Corbin (2013, 2021) ou d’Anouchka Vasak (2007, 2017) ont démontré à quel point le temps qu’il fait constitue un enjeu ordinaire pour les individus au point de dessiner les contours d’un « moi météorologique ».
- 1 Grebe Vicuña estime que ces considérations normatives ne sont probablement pas éternelles et qu’el (...)
2La présente étude s’inscrit dans le champ plus large d’une « anthropologie du climat » (Goloubinoff et al., 1997 ; Katz, et al., 2002). Plusieurs travaux, issus de ces ouvrages consacrés aux ethnosciences météorologiques, font état de critères discriminants pour évaluer la qualité des vents. Parmi ces critères se trouvent la directionnalité, la temporalité, le rôle dans les récits ou les mythes, les rapprochements effectués avec des éléments de la culture matérielle, les connaissances auxquelles ils permettent d’accéder ou encore les évaluations normatives qu’ils induisent. Dans le cas des Mapuches, Christian Bastías Curivil et ses coauteurs (2021) relèvent le rôle joué par les éléments géologique et météorologique dans la mythologie et la mémoire collective. Le vent y occupe un protagonisme plus ou moins significatif selon les récits – souvent associé au serpent, figure fondatrice et ambivalente de la cosmologie. María Grebe Vicuña (1997) ou Juan Ñanculef Huaiquinao (2016) précisent que la directionnalité du vent permet d’en déduire le caractère moral1. Ces interprétations étant souvent congruentes avec des événements fastes ou néfastes, selon l’origine des vents, qui surviennent dans les régions habitées par les Mapuches.
3La Patagonie est traversée par trois vents dominants (le pampero méridional, le zonda qui vient du ponant en traversant les Andes et le Kóshkill, un vent de terre) alors que dans la kimvn (connaissance) mapuche les météores, dont les vents, ont tendance à être associés à l’un des quatre points cardinaux qui figurent sur le cosmogramme, le meli wixan mapu (Piciñam et al., 2010). Dans le cadre d’ateliers de cartographie, menés en 2022 avec des membres de l’Organización Identidad Territorial Malalweche (OITM) de la province de Mendoza, les participants ont représenté le mewlen, un souffle spécifique parfois associé à un phénomène météorologique objectivable (un vent local, régulier et identifiable), mais aussi à une des dimensions symboliques puisque, selon une conception normative, le mewlen peut être porteur d’un weza kürrrüf, un esprit malin. Plus généralement, le mewlen est un vent ambigu, tantôt bon, tantôt mauvais, qu’il convient d’interpréter afin de savoir quelle posture adopter face à sa manifestation.
4L’enquête a cherché à comprendre comment le vent opère comme vecteur de significations plurielles à partir de l’outil graphique et heuristique de la carte. Dans cette perspective, il faut autant passer par l’analyse de l’objet – la carte qui est une image – que par l’analyse d’une pratique. La séance de cartographie se présente alors comme un dispositif expressif, mais aussi réflexif, dans lequel les participants et l’observateur confrontent des explications et des analyses et discutent de réalités extra-objectives. Elle permet ainsi d’accéder à d’autres pans de connaissance issus de cosmologies extra-occidentales.
5Cet article explore des productions contre-cartographiques autochtones servant de support à l’évocation du vent et de ses représentations comme opérateurs historique et biographique. Bien au-delà, les cartes s’avèrent essentielles à l’expression et à la compréhension du contexte sociopolitique actuel et passé des lof (communautés) mapuches de la province de Mendoza.
- 2 Dans la posture compréhensive et ethnographique de ce travail, je retiens le gentilé « Mapuche » p (...)
6L’espace pampeano-patagonien a longtemps échappé au contrôle effectif de la couronne espagnole puis de l’État argentin. Le déplacement de la frontière vers le sud a intensifié les contacts, souvent ambivalents, avec les communautés mapuches2 jusqu’à la fin de la période coloniale et durant la lutte pour l’indépendance. Au xixe siècle, les guerres civiles entre fédéralistes et unitaires ont ménagé l’autonomie de ces communautés pendant un temps, mais dans le dernier tiers du siècle, l’État argentin lance une série de campagnes militaires, la « Conquista del Desierto » (1876-1885), afin d’annexer ces zones marginales.
7Dans la province de Mendoza, comme ailleurs, la conquête déstructure les bases matérielles et symboliques des populations autochtones alors spoliées de leurs terres, concentrées dans des reducciones (camps d’internement) et parfois déportées pour être réduites à l’état de main-d’œuvre servile dans des estancias (exploitations). La conquête militaire se double d’une intégration de ces nouveaux espaces par le biais des infrastructures de communication, mais aussi par l’organisation d’une immigration vers ces nouveaux territoires partiellement dépeuplés. La consolidation d’entités politiques modernes s’accompagne, en outre, du développement d’un récit hégémonique défendant la thèse d’une extinction des peuples autochtones ; récit articulé autour de la thèse de l’« aracaunisation de la Pampa » au xviie-xviiie siècle, en référence à une supposée migration de peuples provenant du versant occidental des Andes qui auraient remplacé et absorbé les populations autochtones locales (Escolar et Magallanes, 2016).
8Toutefois, des travaux ethnographiques postérieurs (dont ceux d’Alfred Métraux, de Carlos Rusconi ou de Vicente Agüero Blanch) ont permis de sauvegarder une certaine compréhension de l’existence et de la permanence des populations autochtones dans la province (Magallanes, 2019 et 2020). Ainsi, alors qu’un courant « officialiste » de l’anthropologie continue de penser l’ethnologie des peuples autochtones de la province dans le cadre d’un roman national – soit dans une version anachronique qui affirme l’existence de peuples autochtones « argentins » ayant subi une acculturation unidirectionnelle faisant des Mapuches des « étrangers illégitimes », soit dans une version qui reconnaît l’existence de survivances autochtones hypostasiées dans la figure pastorale et romantique du puestero –, un autre courant, inspiré par leurs travaux et porté par les mouvements autochtones et par une anthropologie contemporaine, soutient l’action politique et culturelle des communautés engagées dans des processus de récupération et de revendication de leur statut de nation préexistante reconnue par la Constitution nationale de 1994.
- 3 Wallmapu désigne l’ensemble du territoire « ancestral » occupé par les lof mapuches des deux côtés (...)
- 4 Il existe aussi deux autres organisations : l’Organización Pewel Katuwe et l’Asociación Pehuenche.
- 5 Dans la région, les corrals sont des enclos pour le bétail construits avec des pierres superposées (...)
9Malgré ces tentatives de réémergence, la position des lof mapuches demeure fragile. Ces dernières années, leurs mobilisations ont atteint un nouveau degré de conflictualité autour des questions culturelles, ancestrales et territoriales au niveau communautaire, mais aussi au niveau de la « Nation » et du Wallmapu3 (Briones, 2020 ; Briones et Lepe-Carrión, 2021). Sont en cause des politiques publiques rarement favorables à leurs revendications : pouvoirs « populistes » comme néolibéraux cherchent à freiner, voire empêcher, les processus de reconnaissance des peuples autochtones. Ainsi, dans la province de Mendoza, l’OITM4, instance « fédérale » des « communautés des gens des malal (corrals)5 », dénombre aujourd’hui plus d’une vingtaine de lof mapuches dont le processus de reconnaissance juridique, culturel et territorial est plus ou moins abouti. À ces lof, principalement présentes dans les départements du Sud (San Rafael et Malargüe), s’ajoutent des individus qui se reconnaissent comme Mapuche mais n’intègrent pas pour autant une communauté. Cette tentative de structuration du mouvement autochtone initiée depuis une vingtaine d’années est mise à mal par la récente adoption, en 2023, de la résolution n° 1390 de la chambre des députés provinciale : son article premier affirme que « sur la base des contributions scientifiques, historiques et anthropologiques apportées par les spécialistes de la question autochtone à l’époque du traitement en commission, [que] les Mapuches ne doivent pas être considérés comme des peuples autochtones argentins […] ». En outre, l’usage de la répression violente des mobilisations et de leur criminalisation s’accroît, ce qui, en Argentine, s’est traduit par la mort de Santiago Maldonado, puis de Rafael Nahuel, en 2017, plus récemment, par l’arrestation d’Elías Garay de la lof Quemquemtreu (Río Negro) et de sept femmes dans la défense de la lof Lafken Winkul Mapu (Río Negro). À ces formes de répression s’ajoutent des pressions policières et judiciaires quotidiennes – comme l’opération Andes chargée du contrôle des trafics illicites et de la lutte antiterroriste, une coopération transandine –, voire de la part d’acteurs privés. Ensemble, ces éléments concourent à la construction non seulement de sujets subalternes, mais aussi d’une altérité racialisée étrangère, voire ennemie, des États-nations argentins et chiliens.
- 6 Hirt I. (2009), « Cartographies autochtones. Éléments pour une analyse critique », L’espace géogra (...)
10Dans les années 1980, à partir des critiques formulées par Brian Harley (1991 et 1995) sur le « pouvoir des cartes » ou par Robert Rundstrom (1991 et 1995), émerge un mouvement de « contre-cartographie ». Au sein de ce courant, Irène Hirt estime que les cartographies autochtones « renvoient aux cartographies produites par et pour les peuples autochtones, aussi bien celles qui mobilisent des techniques, des savoirs, des formes de représentation et des usages propres que celles recourant aux traditions cartographiques occidentales dites modernes6 », ajoutant qu’elles englobent aussi bien des cartes dont on ne détient que des témoignages historiques que celles qui sont produites de nos jours. Ces cartes portent invariablement sur la terre et sa délimitation, entendu qu’il est reconnu aux peuples autochtones un rapport consubstantiel avec leurs territoires ancestraux (Bellier, 2021). Ces pratiques apparaissent dans un premier temps comme un outil d’empowerment par la réappropriation et la subversion des outils coloniaux d’accaparement de l’espace. Par la suite, elles ont néanmoins reçu une série de critiques dans la mesure où les dispositifs techniques, notamment géomatiques, sont apparus comme des leviers d’acculturation susceptibles d’éroder ou de masquer des épistémologies qui ne correspondent pas aux conventions et représentations embarquées par ces technologies.
11Le cas mapuche est certainement l’un des mieux documentés. Sans souci d’exhaustivité, figurent les travaux d’Irène Hirt (2008) sur des cas chiliens ou le travail d’une équipe de Temuco (Chili) sur les lof de la région (Mansilla et al., 2020). Cette démarche a aussi conquis les mondes de l’art et de la communication sociale qui ont largement investi le schème cartographique dans des démarches esthétiques à visées politiques, comme c’est le cas du collectif Iconoclasistas (2013) et de son travail avec des lof de la province de Neuquén (Argentine).
12À ma connaissance, l’OITM encourage la pratique cartographique des communautés, au moins dans le cadre de la constitution d’un dossier d’enregistrement pour s’inscrire sur ses registres. Ces croquis servent, ensuite, à appuyer des équipes de l’Instituto Nacional de los Asuntos Indigenas (INAI) lorsqu’ils sont mandatés pour réaliser une étude historico-anthropologique qui s’accompagne, notamment, de relevés géomatiques. Par ailleurs, les référents de l’OITM sont familiers des pratiques contre-cartographiques existantes, mais la faiblesse des ressources ne leur a pas permis, à date, de développer une politique dédiée à ces outils.
13Ma démarche s’inscrit dans ces mouvements intellectuels et militants, d’un côté, et dans les politiques de reconnaissance poursuivies par des organisations comme l’OITM, de l’autre. Toutefois, l’objectif n’est pas de produire des cartes pour contester un pouvoir en soi, mais pour faire apparaître des formes ou des régimes de sensibilités dans une perspective exploratoire. L’intention méthodologique consiste à explorer des manières de traduire le sensible – comme une forme de cognition ancrée dans une expérience historico-biographique et incarnée dans les corps – pour en faire un objet d’investigation. La carte, ou le dessin, suscite de nouvelles formes de discours qui, autrement, seraient contraints par les méthodes d’investigation conventionnelles. Dans le cadre de cinq séances de cartographie sensible avec une dizaine d’individus membres de l’OITM, quatre participants ont jugé nécessaire de « cartographier » le vent. À ces quatre individus s’ajoutent ceux (tous sauf un) qui ont effectivement mentionné le vent – à la suite d’un commentaire de ma part ou non – comme un élément essentiel de la cosmovision mapuche sans pour autant le cartographier. Chaque carte produite dans le cadre de ces ateliers était motivée par l’énonciation d’une consigne. Si l’enquête n’a jamais cherché à identifier le vent en soi, il est apparu que cet item cartographique a été spontanément dessiné ou évoqué lorsque la consigne portait sur une dimension historique ou biographique. Le vent a ainsi été resignifié comme un opérateur temporel dont il fallait préciser les origines et conséquences dans le travail interprétatif.
14Ces cartes ont avant tout une finalité expressive et documentaire et sont, par certains aspects, inachevées. D’abord, parce qu’elles sont demeurées à l’état d’ébauche dans le cadre des ateliers réalisés. Ensuite, parce qu’elles sont difficilement compréhensibles sans le commentaire de leurs auteurs. Puisqu’aucune convention pictographique n’était posée d’emblée, il n’existe pas de légendes pour ces cartes et elles doivent être écoutées, autant que regardées.
- 7 Les noms des informateurs, des communautés et des lieux ont été anonymisés lorsque cela permettait (...)
- 8 L’ouvrage en question traite des dynamiques sociopolitiques de la frontière hispano-mapuche dans l (...)
15Dans le cas de ER7 (fig. 1), la consigne consistait à penser une carte reflétant la situation du Malalweche à partir de ses connaissances historiques et notamment de l’œuvre de Leonardo León (2001) qu’il a abondamment parcourue8. À première vue, la carte se présente plus comme un dessin empli de symbolisme et de métaphore, lesquels font écho à ses connaissances et sa formation d’historien, à ses racines mapuches, mais aussi à une pratique artistique qu’il cultive par ailleurs. La carte s’est faite en « tirant des lignes » et en découvrant les formes émergentes. Non dénotative, elle a plutôt tendance à forcer l’activité interprétative à partir des formes et des couleurs, de la conjonction des multiples indices disséminés.
Figure 1 : Malalweche, circa xviiie siècle
© ER, 2022.
- 9 Chihuido signifie « mamelon de femme ou téton » en mapudugun. Toutefois, dans l’usage vernaculaire (...)
16Afin de faciliter la lecture, un premier inventaire graphique s’impose. Les figurés peuvent être regroupés selon une diversité de modalité à condition de garder à l’esprit que les classes ne sont pas exclusives les unes les autres. Toute tentative de catégorisation dans une perspective analytique irait à l’encontre de l’économie graphique ambivalente de ces signes et de l’épistémologie mapuche. Un premier relevé opère une distinction entre les figurés se référant à des éléments géologiques. Les Andes sont représentées sur la gauche, le cerro Diamante en haut à droite, des volcans dans la partie médiane. Les filets qui descendent la carte de la gauche vers la droite correspondent aux rivières qui prennent source dans la cordillère. Une autre classe comprend les formes anthropogéniques disposées selon un axe vertical : l’arc et la flèche qui représentent la Nation mapuche qui lutte contre l’expansionnisme espagnol, l’hybride d’épée et de croix, mais se trouve vaincu comme en témoigne le malal ruiné. À l’arrière-plan de cette scène polémologique, une forme tourbillonnante se détache en noir, prend sa source au sommet d’un piton rocheux avec un sommet aplani que j’assimile à un chihuido9 avant que ER ne me reprenne : « [Il grimace et insiste] Un sein. C’est un sein. Si tu dis chihuido, tu me le limites. C’est un sein. Abstrait. Chihuido oui, c’en est un, c’est bien. Mais je n’ai pas dessiné un chihuido, j’ai dessiné un sein. »
17Ce détail autorise une nouvelle lecture. Si le piton rocheux est un sein, alors le dessin tout entier peut être lu comme une carte du corps-territoire (cuerpo-territorio), un témoignage de la continuité qui existe entre les corps et la terre. De la même façon, l’arc et la flèche d’un côté, l’épée de l’autre, suggèrent la présence des combats qui sont à l’origine de la destruction des conditions d’existence matérielles des lof (le malal effondré à droite du combat) et spirituelle – le mañke (condor) transpercé de part en part par l’hybride d’épée et de croix ; soumission conjointe des corps et des esprits. L’affaiblissement du peuple Mapuche se traduit aussi dans la géologie. Ce qui apparaissait comme des rivières s’écoulant des Andes deviennent ainsi des artères. L’une d’entre elles est travaillée au niveau du sein pour représenter tout à la fois un lac ou une zone humide et une artère bouchée : « [c’est une] lagune. Mais… […] l’invasion fait […] que cette artère de la terre commence à se boucher, à mal fonctionner ».
18Comme le rappelle Gaston Bachelard (2007), la cinétique propre aux images du vent constitue le terreau de métaphores axiomatiques. Ainsi, dans la poétique de la matière, ce n’est pas la direction du vent qui importe, mais son origine. Or, ER opère un rapprochement entre la forme paysagère du chihuido et un volcan-sein, source de spiritualité et forme nourricière première tachée par une forme pathologique, duquel jaillit un vent spécifique : « [c’est] un symbole assez fort pour, pour la cosmovision mapuche qui a à voir avec le mewlen […] c’est un vent qui a beaucoup de significations ». Dans une certaine mesure, le mewlen soutient et résume la composition. Il traduit les bouleversements du paysage et de la Terre (l’artère bouchée, le sein maternel qui se meurt, le volcan qui se manifeste), mais aussi les transformations sociopolitiques : les relations parfois conflictuelles entre Mapuches ou celle entre Mapuches et Espagnols.
19ER soutient, aussi, que le croquis peut se lire de multiples façons, comme si le sens de lecture épousait le tourbillon : « Il n’y a pas de sens pour la lire mais tu peux la faire tourner. Si tu te tiens comme ça […] tu le vois depuis l’est. Et là, les montagnes prennent une forme […] de nuages […]. Tu peux la regarder des deux côtés, et tu la verras de différentes manières. Eh… la seule façon dont tu ne peux pas le regarder, en tout cas pour moi, c’est du nord. » Si la carte ne peut se lire orientée au sud, c’est parce que cette directionnalité est associée aux expansions coloniales. Geste d’orientation que l’on peut associer à un refus de l’histoire officielle, comme une entreprise de décolonisation épistémique localisée. Reprenant la thématique éolique, cette affirmation de l’auteur peut aussi se comprendre du point de vue de la normativité mapuche, où le vent du pikun (nord) est généralement mauvais.
20Dans cette composition, le mewlen semble porteur de désastres. Toutefois, réalisée en 2022, la carte s’inscrit dans une époque où les peuples autochtones ont entamé depuis plusieurs décennies des processus de récupération culturelle. Elle se présente ainsi comme une actualisation, une parenthèse performative, de ce processus le temps d’un atelier. Pris dans ce sens, le mewlen dessiné peut tout aussi bien évoquer le destin tragique des lof que l’horizon de la restauration de la culture mapuche dans la région.
21La carte de la lof TM (fig. 2) est d’une autre facture. Moins chargée d’un point de vue symbolique, elle pose aussi le vent comme opérateur temporel. Composée par DM, le werken (porte-parole) de la lof, elle répond à la consigne de production d’une cartographie du territoire de la communauté aujourd’hui. La carte emprunte largement à un croquis réalisé quelques années auparavant par le werken dans le cadre de leur intégration à l’OITM et de la procédure de reconnaissance de l’INAI.
22Les figurés sont plus réalistes que sur la précédente : les axes de circulations et de communications, la rivière locale, l’omniprésence des montagnes qui enserrent la vallée, la végétation éparse souvent concentrée autour du bâti humain, notamment les cabanons touristiques et les hôtels qui ont grignoté le territoire ancestral, ou encore les différents puestos occupés par le werken au cours de sa vie dans la vallée. Au-delà de ces éléments piochés dans un répertoire graphique déjà constitué et alors qu’il achève sa carte, le werken ajoute, dans des traits légèrement marqués, une série de flèches ondulées qui font référence au titre : « Viento Zonda Trashumante ». Ces flèches structurent la composition et supportent le discours sur la carte, en même temps qu’elles sont l’opérateur principal de traduction de l’expérience historico-biographique de la communauté.
23D’un point de vue fonctionnel, ce vent organise la chronologie du récit et les péripéties de la communauté. Il permet ainsi de comprendre la spoliation et les déplacements territoriaux, en même temps que l’écoulement du temps :
Donc moi, bien que je sois né ici… le territoire ancestral qui est ici dans LB, […] ça c’était l’hivernage, ça c’est l’estive. Et on circulait dans cette zone. Toujours autour du volcan […]. Le vent ici est aussi très tourbillonnant. Et la vie de mon vieux ici, c’est-à-dire celle de mes ancêtres, a en quelque sorte tourné dans cette partie. Au fil du temps, on a fait la transhumance et on est parti […]. Et puis, au fil du temps, la vie elle-même nous a amenés à venir dans un rial [un abri-semi naturel]. À amener les animaux ici, à vivre ici, à LN […] et à venir dans ce cercle-ci. Nous avons fait le tour ici, […] et finalement ici dans le territoire. Donc, je le relie au vent, au tour qu’il nous fait faire. En commençant dans cette partie et en finissant ici. Je, je l’imagine comme le vent. Comme s’il nous avait pris et ramenés.
24D’un premier abord, cette description d’un vent opérateur spatio-temporel peut valoir comme un souffle local. Pourtant, la rationalisation éolienne déployée ne peut se résumer à un phénomène atmosphérique situé. La portée du vent n’est pas restreinte à la vallée, mais associée aux gen (forces) de TM : « […] si je vais plus loin, le vent a atteint San Rafael. Il l’a [son père] emmené à San Rafael. Quand il a perdu LB, le vent l’a emmené à San Rafael. De San Rafael, il est revenu à LN ».
- 10 Ces instabilités peuvent être liées au fait que l’individu en question a entamé un processus de « (...)
25Le choix de l’anémonyme et l’épithète transhumante doivent néanmoins être précisés. Le werken choisit zonda. Je traduis mewlen parce qu’il existe une forte instabilité10 des signifiés éoliques dans son discours : le zonda, un vent qui vient du bas de la vallée, à plusieurs reprises différentes qualités de vent selon sa proximité avec la rivière et, enfin, le tourbillon (remolino) :
Je pense que le zonda, pour nous, c’est bien connu. C’est celui qui apporte et porte les problèmes. Il descend toujours, comme on dit, de la Cordillère, le vent le plus fort, le plus énervant. Mais, en même temps, le vent vient d’en bas […] c’est comme s’il suivait toujours la rivière, tu vois. Mais ce vent qui vient de la rive du fleuve est toujours plus froid, il est plus lent […] et il est lourd […]. On l’appelle « froid d’en bas ».
26Par ailleurs, d’un point de vue météorologique, le zonda a des caractéristiques physiques spécifiques (très chaud, sec, poussiéreux et directionnel d’ouest en est) non mentionnées par le werken. Le zonda est aussi un vent qui a tendance à souffler plus au nord, dans le Cuyo, et à une certaine saison. Dans l’explication, pourtant, le vent problématique se lève en fonction des périodes de la vie de l’individu. Enfin, quand il parle du vent problématique, le werken le désigne surtout sous ses aspects moraux ce qui pousse à son interprétation comme mewlen.
27Le vent générateur d’effets, désigné par le dessin et par l’énonciation résulte de la rencontre de forces atmosphériques qui descendent, pour le zonda, qui montent pour le vent de la vallée, pour se confondre dans le tourbillon, cette forme d’apparaître largement associée au mewlen dans l’épistémé mapuche. Conjugué à l’expérience de la communauté, celui-ci se charge de signification politico-culturelle et permet d’expliciter la situation actuelle de la lof. Par ailleurs, interrogé pour savoir si le vent dont il parle est seulement porteur de mauvais augure, d’exil et de retour inachevé, il précise : « Ce tourbillon, si on le prend du mauvais côté, le tourbillon est quelque chose de laid, il nous a sortis du territoire ancestral […]. Mais je le vois aussi comme le retour de la vie […] Peut-être que ce sont des problèmes qu’il emporte ou peut-être que ce sont des problèmes qu’il apporte. »
28Questionné sur l’épithète « transhumante », DM explique : « Je l’ai associé avec ça, avec le vent et la transhumance. Avec la vie elle-même. » Cette explication est à mettre en rapport avec des discussions en cours, au sein de l’OITM, sur l’enjeu de promouvoir et patrimonialiser, au niveau mondial, la transhumance locale. Au cours d’une assemblée (txawun) en avril 2022, de nombreux participants avaient ainsi associé la transhumance à un mode de vie, à un habiter (dwelling). Cette épithète invite à cerner le « zonda trashumante » (qui météorologiquement parlant n’a pas de sens) comme un vent doté d’une valeur symbolique que l’on peut une fois de plus rapprocher du mewlen.
29Dans cette perspective, la carte de TM est la traduction d’une déambulation et d’une rythmologie ordinaire. Pour reprendre les distinctions posées par Tim Ingold (2000), cette carte relève d’un guidage, de la définition d’une orientation (wayfinding) puisqu’elle tire son sens d’une expérience spatiale déterminée par le remolino, élément clé qui permet d’expliquer les aléas de la lof. Elle ne relève de la cartographie ou de la navigation que pour celui qui vit en dehors de la region. En guise de conclusion, le werken ajoute :
Aujourd’hui, nous sommes peut-être dans un tourbillon ici. Je ne l’ai pas fait [dessiné]. Mais nous avons un tourbillon ici qui peut nous emporter, ou alors nous pouvons continuer à tourner dedans […], et comme ça, il nous a débarqués ici dans le territoire à côté de la rivière. Aujourd’hui nous sommes ici. Que va-t-il se passer ? Je ne sais pas. On va rester ou on va partir ?
Fig. 2. Lof TM, circa xixe-xxie siècle
©FM, 2022.
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30Dans la lignée d’une anthropologie du climat, ce travail rappelle que les météores, comme le vent, ne sont pas uniquement des réalités objectives, mais aussi des êtres ou des actants qui s’inscrivent dans des représentations et des pratiques sociales situées. Ainsi, le mewlen doit s’entendre comme un phénomène météorologique empreint de significations anthropologiques. À ce titre, il n’a pas un sens toujours bien arrêté : le tourbillon et la circularité peuvent être la preuve de l’ancrage tout autant que celle du vent violent qui entraîne loin ou dépossède du territoire ancestral lorsque les ancêtres se trouvent cernés par des menaces. Il témoigne en même temps du destin funeste et de la résilience du peuple Mapuche. Dans les deux cas versés à l’étude, le mewlen sert tantôt à donner un sens à l’expérience historique du peuple-nation Mapuche de cette zone, à identifier le moment où il se lève, tantôt à expliquer les errances d’une communauté, ballottée au gré de son souffle et d’affaires juridiques liées à la propriété de la terre. Le vent apparaît simultanément comme un objet modulable et comme une entité historique. Cette mise en carte du vent permet aux individus de tirer des enseignements sur leurs identités propre et communautaire, familiale et biographique. Ce qui importe alors, c’est de relever dans la traduction graphique de la perception phénoménale du vent un vecteur d’explication d’une situation de spoliation vécue actuellement, mais dont l’origine et la cause se situent à l’origine de la modernité latino-américaine.