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Dossier : Mémoires coloniales

L’Algérie coloniale, ou l’Andalousie heureuse

Tristan Leperlier
p. 107-121

Résumés

La guerre civile algérienne des années 1990 a créé les conditions de possibilité d’un développement d’un « mythe andalou » autour de l’Algérie coloniale chez les écrivains algériens exilés en France. Ces historiens souterrains que sont les écrivains algériens rappellent, en tant qu’intellectuels, francophones et laïcs (ou du moins anti-islamistes), le raffinement intellectuel, le métissage culturel, et la tolérance religieuse du passé, et particulièrement celui de la présence française, eux qui découvrent en France la communauté pied-noir. Mais à travers la réhabilitation de la figure du pied-noir, c’est moins le métissage culturel de la période coloniale que la dénonciation de l’imposition actuelle en Algérie d’une identité arabo-musulmane stricte qui est en jeu. Dans les textes de la période, en particulier de La gardienne des ombres de Waciny Laredj, c’est une Andalousie perdue, plurielle d’avant l’exil, qui se détache des ruines.

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Texte intégral

  • 1 Denise Brahimi a, la première, utilisé la notion de « mythe andalou » dans une recension : Algérie (...)
  • 2 Nous utiliserons sans guillemets ce terme désignant les Français nés en Algérie pendant la période (...)

1La guerre civile algérienne des années 1990 a fortement contribué à modifier la mémoire algérienne sur la période coloniale, au point d’en faire parfois chez les écrivains ce qu’on pourrait appeler un « mythe andalou1 ». Ce mythe constitué dans le monde arabo-musulman autour de l’Andalousie, cette région de la péninsule ibérique qui fut pendant huit siècles sous domination musulmane, s’articule autour de quatre thèmes principaux, fondant la nostalgie d’un âge et d’un pays perdus : la tolérance religieuse, le métissage culturel, le raffinement intellectuel et l’exil (Martinez-Gros, 1998). Or, les écrivains algériens se trouvent confrontés dans les années 1990 aux assassinats d’intellectuels revendiqués par des djihadistes islamistes, à l’affirmation d’une identité arabo-musulmane stricte, et à l’exil, puisqu’un quart d’entre eux y ont recours pendant la période. Rares sont les textes à évoquer explicitement l’Andalousie, en dehors de La gardienne des ombres de Waciny Laredj qui a un écho important. Toutefois, les thèmes de ce mythe andalou se retrouvent nettement dans la littérature des écrivains algériens de langue française exilés à Paris dans les années 1990, en particulier celui du « métissage culturel ». Or, la particularité de cette nostalgie est qu’elle porte essentiellement sur l’Algérie coloniale. Le discours nationaliste dominant depuis l’Indépendance (et encore actif aujourd’hui dans une part non négligeable des discours politiques), opposant de manière frontale les deux communautés de l’Algérie coloniale, peuple algérien et élite européenne, se voit ainsi opposer un discours mettant en valeur moins la violence de la discrimination coloniale et les actes de torture de l’armée française que les relations amicales et la valeur du petit peuple pied-noir2. Il ne s’agit pas de prendre ces discours pour œuvres d’historiens, même si les écrivains algériens entendent souvent jouer ce rôle ; mais pour l’expression de représentations du monde à historiciser. La valorisation du passé colonial qui point, et qui ne va d’ailleurs pas sans tensions, est avant tout une manière de dénoncer l’actualité de la situation algérienne. Le choix d’un corpus littéraire n’est pas simplement illustratif : il semble que certaines conditions historiques aient été réunies pour faire de la littérature de langue française publiée en France le lieu central de réélaboration d’une mémoire nationale sous l’angle d’une « Andalousie heureuse ».

2Après avoir montré les raisons historiques de cette compréhension de l’histoire algérienne, nous montrerons la manière dont ce mythe andalou s’actualise dans plusieurs romans d’écrivains algériens, et en particulier dans La gardienne des ombres de Waciny Laredj.

Histoire, mémoire, exil

3Tous les écrivains algériens des années 1990 n’ont pas développé de « mythe andalou », de nostalgie autour d’un passé heureux, et en partie assimilé à l’Algérie coloniale. Il se retrouve essentiellement chez des écrivains laïcs francophones exilés en France, qui à ce triple titre sont concernés par les thématiques fondant la nostalgie de cet âge et de ce pays perdus : la tolérance religieuse, le métissage culturel, le raffinement intellectuel et l’exil. Leur interrogation de la mémoire de l’Algérie coloniale tient également à deux facteurs importants : leur rôle dans l’écriture de l’histoire dans la société algérienne et la particularité de l’exil dans l’ancienne métropole, qui les rapproche des pieds-noirs.

Histoire et nostalgie

  • 3 Jacquemond R. (2003), Entre scribes et écrivains : le champ littéraire dans l’Égypte contemporaine(...)

4La réflexion sur l’histoire est une constante de la littérature algérienne. Comme en Égypte, l’écrivain « se pose en “historien souterrain”, “sociologue parallèle” de la société3 », en particulier quand l’histoire était contrôlée par le pouvoir politique (Deheuvels, 1991). Par là même, les écrivains relayent ou concurrencent l’historiographie officielle, et se font entrepreneurs d’identité. Par exemple, face à l’historiographie d’« al-Andalous » qui fait de cette époque et de cette région une manière de célébrer le nationalisme arabe, un roman comme La prise de Gibraltar de Rachid Boudjedra s’affirme comme une prise de position critique.

5Dès les années 1980 le (relatif) consensus identitaire algérien autour d’une nation arabo-musulmane était mis en cause (Leperlier, 2017). Le printemps berbère de 1980 avait fait surgir la revendication de la prise en compte de la minorité culturelle amazighe, jusque-là ravalée au rang de construction coloniale visant à fissurer la nation algérienne. La marginalisation du pôle socialiste majoritairement francophone au sein du pouvoir algérien à la suite de la mort de Boumediene en 1979 au profit des fondamentalistes, et la réactivation de la politique d’arabisation qui s’en est suivie, a contribué à faire sortir les intellectuels francophones, majoritairement de gauche, de leur réserve concernant la question linguistique. À l’intériorisation d’une culpabilité nationaliste chez la génération des Kateb Yacine, Assia Djebar, et Rachid Boudjedra, s’oppose alors l’usage d’un français « décomplexé » chez la génération née dans les années 1950, des Habib Tengour ou Tahar Djaout. L’enjeu était plus largement, dans quelque langue que ce soit, la liberté d’expression au sein de la littérature, sur les « tabous » que sont la sexualité, la religion et la politique.

  • 4 Si la guerre civile dans le champ littéraire n’est pas essentiellement une guerre des langues, ell (...)

6Cet intérêt pour l’histoire et l’identité est renforcé pendant la guerre civile. Elle est en effet prioritairement vécue dans le champ littéraire comme la poursuite, mais de manière exacerbée, de l’affrontement contre les fondamentalistes, par les intellectuels de gauche pour la liberté d’expression (sur les tabous que sont la politique, la religion et la sexualité), par les francophones et les berbérophones pour la liberté de leurs moyens d’expression (leur langue). Les assassinats perpétrés par des islamistes à partir de 1993, et commençant avec celui de l’écrivain et journaliste francophone Tahar Djaout, sont perçus comme visant prioritairement des intellectuels, de préférence francophones, au point que certains évoquent une « guerre des langues4 ». Face à la violence identitaire, ces intellectuels en appellent à la « diversité », et face à la violence religieuse ils en appellent à la « tolérance ».

  • 5 Brahimi D., Algérie Littérature/Action, 7, p. 134.

7Cette violence ainsi que l’exil font craindre à une disparition d’un monde libéral et divers. La critique Christiane Chaulet-Achour qui, ayant choisi de rester en Algérie malgré ses origines européennes, se trouve alors « exilée en France », écrit à l’occasion d’une recension : « De la nostalgie, oui, pour une certaine Algérie, dont on craint la disparition, mais qui s’obstine – ce récit le prouve encore – malgré les massacres, à exister5 ». Or paradoxalement l’exil est peu évoqué par les écrivains algériens. Au contraire, même pour ceux qui sont exilés, l’enjeu est bien plutôt de « témoigner » (Leperlier 2016) : manière d’attester le maintien d’une présence au moins symbolique, et de s’engager politiquement contre les islamistes. Mais ce témoignage d’actualité s’inscrit le plus souvent dans une histoire.

  • 6 Sansal B. (2000), L’enfant fou de l’arbre creux, Paris, Gallimard, p. 53.
  • 7 Stora B. (2001), La guerre invisible. Algérie, années 90, Paris, Presses de Sciences Po, p. 38.
  • 8 Finkielkraut A., Le Figaro, 16 juin 2000.

8La guerre civile des années 1990 est souvent comparée à la guerre d’indépendance, et parfois même nommée la « deuxième guerre d’Algérie » ; c’est le cas chez Assia Djebar, elle-même historienne de formation (Djebar, 1995 et 1997). De fait, l’une des causes souvent invoquée à la crise politique que connaît l’Algérie dans les années 1990 est une crise de mémoire : selon un modèle psychanalytique, l’absence d’un regard lucide sur le passé, son refoulement, expliquerait le retour de la violence. Dans le dernier roman de Rachid Mimouni, la malédiction est celle du meurtre du frère par le frère, qui se répète à une génération d’écart parce qu’il a été dissimulé, maquillé : attribué aux soldats français alors qu’il était le fait d’un frère d’armes du maquis (Mimouni, 1993). De même chez Boualem Sansal : « C’est parce qu’elle [la vérité] a manqué à ce pays que ses habitants meurent à la pelle6. » C’est le même type d’explication que donne l’historien Benjamin Stora. Pour lui, l’islamisme algérien trouve son origine dans les trous de mémoire de l’historiographie algérienne, faisant disparaître la guerre civile algéro-algérienne au profit d’une histoire unitaire et manichéenne du mouvement de libération7. Ceci est devenu un lieu commun sur la guerre civile : Isabelle Adjani déclarait, lors de la visite du président Bouteflika en France le 14 juin 2000, que rejeter l’histoire de la présence française en Algérie, et ainsi priver le peuple d’une part de son identité, était risquer de « le rendre fou en le rendant amnésique ». On comprend que, vue de France, cette revendication d’un regard « lucide », « apaisé » sur le passé colonial, ait pu être soutenue tant à gauche que par une droite identitaire8 qui souscrira plus tard à l’idée de légiférer sur les « aspects positifs de la colonisation ».

  • 9 Zinaï-Koudil H. (1997), Sans voix, Paris, Plon, p. 107.

9La mémoire de la période socialiste quoiqu’autoritaire de Houari Boumediene, mêlant richesse intellectuelle (l’Algérie attirait les révolutionnaires du monde entier), distance par rapport aux questions religieuses, et promotion du bilinguisme, apparaît également parfois9 comme un contrepoint critique à la guerre civile. L’importance incomparable de la mémoire de l’Algérie coloniale tient probablement à l’exil en France.

Pieds-noirs et pieds-gris

  • 10  « Ce n’est pas une perte pour l’Algérie. C’est une perte pour la France, pour sa femme et ses enfa (...)
  • 11 Benmalek A. (2011), Chroniques de l’Algérie amère : 1985-2011, Alger, Casbah, p. 246.

10Un quart des écrivains algériens s’est exilé à un moment ou à un autre dans la période, et en grande majorité en France, où les liens historiques et personnels restaient très forts trente ans après l’indépendance. Par ailleurs les écrivains partant en exil sont majoritairement nés dans les années 1950 : ils sont donc nés pendant la période coloniale, mais n’ont pas participé à la guerre. Le rapprochement entre l’exil des pieds-noirs et celui des Algériens des années 1990 est fait par leurs détracteurs qui, à l’instar de l’écrivain de langue arabe Tahar Ouettar lors de l’assassinat du francophone Tahar Djaout10, renvoie les francophones à la France. Mais ce rapprochement est fait par les exilés eux-mêmes : Anouar Benmalek parle avec une triste dérision de « pieds-gris11 » pour évoquer l’exil de la « matière grise ». C’est aussi que ces intellectuels, dans le contexte des vastes solidarités françaises à leur égard, se mettent à côtoyer des Français nés en Algérie.

  • 12 Thibaud P. (1990), « Génération algérienne ? », Esprit, 161, p. 46-60.
  • 13 Stora B. (1991), La gangrène et l’oubli : la mémoire de la guerre d’Algérie, Paris, La Découverte, (...)

11L’« effet Algérie12 » produit en France par la guerre civile algérienne touche les pieds-noirs en priorité. Or, depuis les années 1980, c’est surtout une mémoire pied-noir libérale (Zeghdar, 2012), ou du moins plus à gauche, qui se fait jour13, contre une image stéréotypée des pieds-noirs racistes. En 1987, Robert Laffont expliquait :

  • 14 Laffont R. (1987), Visions du Maghreb, Aix-en-Provence, Edisud, p. 134.

Nous sommes un certain nombre à avoir voulu une issue de la guerre d’Algérie qui fût une République interculturelle, une synthèse savoureuse de la Méditerranée : arabe, berbère, juive, hispanique. L’histoire a fait exploser ce rêve dans l’inexpiable combat14.

12Dès sa création en 1996 à Paris, la revue Algérie Littérature/Action est apparue comme un pôle de rencontre entre écrivains algériens présents en France, mais aussi avec des intellectuels pieds-noirs : c’est le cas d’un quart des parrains de la revue (comme Jules Roy, Jean Pélégri ou Jacques Derrida). Sa page de présentation insiste tout particulièrement sur la dimension plurielle et inclusive de sa définition de la littérature algérienne :

Toutes les sensibilités ont droit de cité dans ces pages, tous les « styles », toutes les préoccupations, surtout si elles sont novatrices : regard posé sur une Algérie d’aujourd’hui, d’hier, ou en devenir ; voix de celles et de ceux qui se reconnaissent comme Algériens de nationalité, de cœur ou d’esprit. L’Algérie, du dedans et du dehors, veut plus que jamais dire sa pluralité.

13La formule « Algériens de nationalité, de cœur, ou d’esprit », rompt avec une définition étroitement nationale de la littérature algérienne, tandis que la mise en équivalent du « dedans et du dehors » permet de revendiquer une unité par-delà les exils. Elle se veut le lieu d’une promotion du « métissage » et de la « pluralité ». La revue se fait ainsi le creuset d’une redéfinition identitaire algéro-française : la figure de « Camus l’Algérien » cristallise le débat sur une littérature algérienne ouverte à l’apport européen. C’est également du fait de sa position parisienne qu’elle revendique ces valeurs, en phase avec la tendance dans les milieux de gauche à remplacer les notions d’assimilation ou d’intégration par celui de métissage, de la « Marche des beurs » de 1983 à la France « black-blanc-beur » de 1998. C’est bien d’abord à Paris que pieds-noirs et « pieds-gris » élaborent cette mémoire andalouse.

La mémoire coloniale dans la littérature algérienne des années 1990

14L’élément du « mythe andalou » le plus présent dans la littérature algérienne des années 1990 est de fait celui du « métissage culturel », qui s’explique aussi par l’histoire de la lutte des écrivains dans les années 1980 contre la tentative d’arabisation de la littérature. La valorisation de la diversité identitaire algérienne passe souvent par une réhabilitation de la figure du pied-noir, l’évocation de la tolérance de l’époque, voire la nostalgie de l’Algérie coloniale.

Le métissage culturel

15Le voyage, l’errance, sont des dispositifs narratifs permettant de révéler les métissages culturels. C’est le cas dans les années 1980 dans « Traverser » d’Habib Tengour (Tengour, 1985), récit poétique de son arrivée en France, ou de L’invention du désert de Tahar Djaout (Djaout, 1987) où l’on voit la figure puritaine d’Ibn Toumert échouer ironiquement à Paris et devenir alcoolique. Dans les années 1990, Rachid Boudjedra décrit dans Timimoun (Boudjedra, 1994) une traversée du désert qui permet de découvrir une Algérie tout à la fois arabe, berbère, négro-africaine, et française (l’église du prêtre Charles de Foucauld). Dans Le chien d’Ulysse de Salim Bachi, qui relate l’errance d’un jeune homme dans la ville Cyrtha, nom romain antique de la très musulmane Constantine (Cirta), le récit de l’épopée de la victoire turque sur la Grande Armada perd de son évidence identitaire, du fait des

  • 15 Bachi S. (2001), Le chien d’Ulysse, Paris, Gallimard, p. 153.

[…] équipages bariolés, simiesques, qui s’interpellaient en usant de parlures à l’image de leurs vêtements, le sarde se mêlait à l’arabe, le corse au turc, l’espagnol au berbère – langue dont le métissage contredisait la croisade, la brutalité des nations [...]15.

16La description d’une architecture (ou d’un urbanisme) selon les différents envahisseurs de l’Algérie est un également un topos du roman algérien de la période. Sans nier la violence des envahissements, ce motif permet de valoriser la richesse du métissage culturel ou, du moins, la complexité de l’identité culturelle. La maison de lumière de Noureddine Saadi (Saadi, 2000) ou La Kahéna de Salim Bachi (Bachi, 2003) s’organisent autour d’une maison ancienne chargée de l’histoire algérienne.

La réhabilitation du pied-noir

  • 16 Comme Céline chez Boudjedra (1969).

17Cette valorisation de la diversité identitaire de l’Algérie chez les écrivains de langue française passe souvent dans les années 1990 par la réhabilitation du « pied-noir ». Rares en sont jusqu’alors les figures positives dans la littérature algérienne, comme Tahar Ouettar mettant en scène des Européens vraiment positifs, en l’occurrence des communistes combattants (Ouettar, 1983). Même chez les plus contestataires de l’historiographie officielle, comme Rachid Mimouni, les pieds-noirs paraissent singulièrement absents, sinon au travers des figures de militaires, secondés de harkis (Mimouni, 1984). Les figures européennes positives sont davantage des Français de France, soutiens au mouvement de Libération ou coopérant16. À la fin des années 1980, Aziz Chouaki avait mis en scène des personnages de pieds-noirs dans son roman Baya (Chouaki, 1989) :

  • 17 Algérie Littérature/Action, 12-13, juin-septembre 1997, p. 257.

On m’a traité d’assimilationniste, de nostalgique de la colonisation. Je voulais aussi, au passage, griffer le mythe « les pieds-noirs sont tous des salauds »17.

  • 18 Yasmina Khadra, Les Agneaux du Seigneur, Alger, Sédia, 2007 (Paris, Julliard, 1998), p.153.
  • 19 Ibid., p. 159.

18La question des pieds-noirs entre en effet dans la démarche plus large de la contestation de l’histoire officielle. Avec la guerre civile, elle devient omniprésente. Dans Les agneaux du Seigneur de Yasmina Khadra, le pied-noir Maurice, tellement intégré au village de Ghachimat qu’il est appelé Haj Maurice, est décrété étranger par les terroristes islamistes, ce que la plupart des villageois trouve absurde : « Son grand-père est né ici. Sa famille habitait la vallée bien avant bon nombre d’entre nous18. » Alors qu’ils s’apprêtent à l’assassiner, Haj Maurice, qui n’a pas voulu fuir, lance aux islamistes : « Ici, c’est chez moi […] Et vous n’y êtes pas les bienvenus19. » Avec ces derniers mots de Haj Maurice, la légitimité de l’autochtonie est retournée contre les islamistes. Dans La maison de lumière, Nourredine Saadi rappelle la violence de la colonisation, mais également la bonté de certains colons, comme les sœurs blanches, ou même le colonel de Saint-Aubin, respectueux des Arabes, et qui tisse des liens d’amitié avec le conteur Marabout. Bien plus, inversant le motif de l’expropriation des terres, fondamental dans l’imaginaire nationaliste, le pied-noir donne ses terres à Marabout avant de quitter l’Algérie en 1962 (Saadi, 2000).

La tolérance religieuse et culturelle

  • 20 En 1990 était paru un ouvrage semblable, intitulé Mon Algérie, 62 personnalités témoignent, dirigé (...)
  • 21 Algérie Littérature/Action, 12-13, juin-septembre 1997, p. 161.
  • 22 Algérie Littérature/Action, 14, octobre 1997, p. 239.
  • 23 Issu d’une famille de confession juive, Jean Daniel était plus intégré au milieu européen que musu (...)

19Leïla Sebbar et Guy Dugas publient en 1997 deux recueils de textes mêlant écrivains algériens et français20. La première publie Une enfance algérienne (Sebbar, 1997) avec des textes inédits de 16 écrivains. Ce sont tous des écrivains nés en Algérie et vivant désormais en France, qu’il s’agisse de musulmans (Dib, Farès, Tengour), de juifs (Cixous, Bensoussan, Cohen) ou de chrétiens (Millecam, Pélegri, Vircondelet). L’objectif, selon Leïla Sebbar, était de sortir de l’Algérie « à la fois meurtrie et meurtrière21 », d’aller vers un « ailleurs heureux » de l’Algérie passée. Jean Pélégri évoque ainsi ses amitiés avec les jeunes garçons arabes : « Contrairement à ce que l’on croit, les liens étaient très profonds et […] ils s’influençaient mutuellement22. » Mais à l’inverse Mohammed Dib ou Jean Daniel23 se disent embarrassés pour rappeler des souvenirs de rencontres avec les membres de l’autre communauté. Quant à Guy Dugas, il publie Algérie : un rêve de fraternité (Dugas, 1997), réunissant des textes écrits généralement pendant la période coloniale par des Européens (Roblès, Roy, Sénac), des Musulmans (Amrouche, Dib, Feraoun), ou les deux (Fikri et Randau), et qui tentaient de se placer au-delà du conflit entre les communautés. Ce livre a cependant provoqué une controverse au sein du journal algérien El Watan. Après le compte rendu élogieux d’Adel Gastel (4 octobre 1997), Amar Belkhodja (9 octobre) critique les conséquences politiques qu’il tire de ce recueil, rappelant la violence constitutive de la colonisation, et que nombre de dirigeants du mouvement national souhaitaient intégrer la minorité européenne dans le futur État.

Nostalgérie

20Certains textes relèvent parfois même d’une forme de nostalgie de la période coloniale. Dans La troisième fête d’Ismaël de Naïla Imaksen, on peut lire :

  • 24 Imaksen N. (1994), La troisième fête d’Ismaël. Chronique algérienne, Casablanca, Le Fennec, p. 72.

Sarah se souvient quand elle était enfant, adolescente, de ces générations ayant connu la colonisation française, vouant un véritable culte à la culture, à la science24.

21La colonisation apparaît comme une période de raffinement intellectuel, voire un paradis perdu. Chez Yasmina Khadra et Boualem Sansal, le dispositif de l’enquête policière permet de révéler la vérité de la dégradation des villes algériennes. Chez le premier, un village est décrit en ces termes :

  • 25 Khadra Y. (1997), Morituri, Paris, Baleine, p. 58.

Autrefois, c’était un joli village fréquenté par les colons prospères de la Mitidja. Il y avait plein de parasols aux couleurs éclatantes. Les marchands de glaces proposaient des verres de citronnades hauts comme des tours. L’orchestre municipal jouait Tino Rossi sur la place… Il ne reste rien sur cet ex-havre de kermesse, sinon des maisons teigneuses, une chaussée défoncée et le sentiment de compter pour des prunes… Les temps ont changé. Elle n’était pas tout à fait malheureuse, autrefois, la casbah… notre mémoire s’est « désensoleillée »25.

  • 26 Sansal B. (1999), Le serment des barbares, Paris, Gallimard, p. 375.

22On retrouve cette même comparaison entre le présent et le passé de villes chez Boualem Sansal : « Quarante ans est un temps honnête, ce nous semble, pour reconnaître que ces foutus colons ont plus chéri cette terre que nous qui sommes ses enfants26. » Comme le rappelle Lucienne Martini :

  • 27 Martini L. (2013), « Littérature et travail de mémoire », dans Henry J.-R., Mahiou A. (dir.), Où v (...)

Dans une interview donnée sur France Culture, lors de la parution du roman, l’auteur s’exprime sans ambages. Oui, le livre exprime la nostalgie des pieds-noirs, de la présence française que trente ans de propagande FLN n’ont pas réussi à effacer et à diaboliser. « Il ne se passe pas un instant, dit-il, sans que s’exprime d’une manière ou d’une autre le regret d’une certaine période… Il ne faut pas croire, ajoute-t-il, que les deux communautés pied-noir et algérienne ont vécu en ennemies. C’est faux. Il faut dire cette vérité27. »

23Cette affirmation, fortement subversive en contexte algérien où la lutte contre l’ancien occupant français reste au fondement de la légitimité nationaliste, ne prend pas la même signification dans un contexte français : elle n’est pas pour rien dans le grand succès de ces deux auteurs en France. Une nostalgie aussi nette est cependant assez rare ; et elle s’accompagne la plupart du temps de la mention plus ou moins appuyée des violences de la colonisation. Aïssa Khelladi dénonçait ainsi cette

  • 28 Algérie Littérature/Action, 9, mars 1997, p. 191.

[…] mode dangereuse qui suggère que la vie avant l’indépendance était, en Algérie, meilleure que celle d’après – meilleure pour qui ? –, qui nous invite sans cesse à nous regarder comme de dangereux barbares, portés sur les crimes, les viols et les égorgements […]28.

La gardienne des ombres : une mémoire andalouse

24La gardienne des ombres (Laredj, 1996) est le seul roman thématisant véritablement la nostalgie andalouse. Son auteur, Waciny Laredj, est, de fait, plus inscrit dans la tradition arabe de ce topos, étant lui-même écrivain de langue arabe, contraint à passer au français lors de son exil en France. Si l’on retrouve la plupart des éléments du « mythe andalou » des années 1990, ils prennent cependant une signification un peu différente.

25Dans ce roman, Don Quichotte, surnom d’un descendant de Cervantès, journaliste espagnol, arrive à Alger pour visiter la grotte où son aïeul a été tenu prisonnier : avec H’sissen, fonctionnaire algérien au ministère de la Culture, il découvre la ville gangrenée par la corruption, avant d’être brièvement emprisonné, avant que H’sissen ne soit enlevé et torturé. La figure de Don Quichotte permet l’articulation baroque entre rêve (ici la mémoire) et réalité, qui est dévoilée progressivement à ce personnage candide, invitant à la dérision et à l’humour noir. Au fur et à mesure d’une visite de la ville, celle-ci apparaît comme placée sous le signe du faux-semblant. Une grande décharge dissimule un patrimoine culturel volé et objet de trafics, tandis que les lieux de patrimoine culturel (la grotte de Cervantès) permettent l’entrepôt de détritus. Don Quichotte s’exclame ainsi à propos de la grotte de son aïeul :

  • 29 Laredj W. (1996), La gardienne des ombres, Paris, Marsa Éditions, p. 126.

Votre pays est menacé d’amnésie. Certains de ses repères culturels sont en train de céder la place au vide. C’est de la supercherie que de nommer ce lieu « décharge », ce n’est pas la vérité29.

  • 30 Ibid., p. 58.

26Les dirigeants de la culture algérienne sont tous présentés, à l’exception de la directrice des Beaux-arts, comme des ignares, mais maniant parfaitement la langue de bois de l’apparence. La « culture du néant30 » des islamistes, qui détruisent les statues dénudées du jardin d’Essai, n’est que la poursuite d’un mépris des élites pour la culture et le patrimoine.

  • 31 Ibid., p. 19.

27Face à cette destruction organisée de la mémoire pour des raisons mercantiles ou idéologiques, la grand-mère de H’sissen, Hanna, aveugle, « toujours tournée vers son paradis perdu : l’Andalousie31 », apparaît comme la « gardienne des ombres », car elle est la mémoire de ce qui a disparu. L’histoire andalouse de la famille est évoquée dès les premières pages, autour du motif de la fleur de Cassis que chérit le narrateur H’sissen, « fleur de Carmen », qui est « l’incarnation d’une andalouse familière que j’ai toujours aimée » en rêve. Le narrateur se dit alors « descendant d’un bibliophile maure s’étant trouvé, un triste jour, obligé de quitter sa terre natale, son paradis andalou, sa Grenade blessée ».

  • 32 Ibid., p. 15.

Ce terrible matin, il garda les yeux fixés sur les bûchers inquisitoriaux qui broyaient, jusqu’à l’ultime page, les ouvrages de sa bibliothèque, avant de se réfugier dans une grotte de peur et de silence, attendant que vienne le Marane [sic] qui l’aida à quitter, dans un vieux boutre italien, une cité en cendres. Quand la grande vague du départ et du dernier regard cacha définitivement la ville, il voulut pleurer mais sentit que tout était fini. Il se mordit longuement la main, qui ne guérit jamais jusqu’à sa mort32.

28Le récit, reprenant le topos du « Soupir du Maure » (le roi Boabdil quittant Grenade), fait de l’aïeul du narrateur un précurseur de Cervantès, au travers de l’évocation de la grotte et de la main blessée (Cervantès avait été blessé à la bataille de Lépante). La violence des guerres s’inscrit dans un espace méditerranéen unifié par l’universalité de mêmes douleurs, et l’évocation de la diversité culturelle interne (Marrane, c’est-à-dire convertis au catholicisme, ou encore italien). Plus loin, le regret de la richesse identitaire et du raffinement intellectuel du pays est ainsi évoqué :

  • 33 Ibid., p. 142.

Rien de cela n’existe plus aujourd’hui. L’impitoyable mentalité du vide et de l’étroitesse a tout emporté avec elle. Pourtant, Alger était autre chose, une grande ville, belle, grouillante, bigarrée, où se mêlaient Maures, juifs, renégats, chrétiens, savants provenant de diverses nations d’Europe. […] Notre monstre, nous l’avons créé et dorloté. Il nous est venu de notre ignorance, puis de notre oubli33.

  • 34 Ibid., p. 32.
  • 35 Ibid., p. 37.
  • 36 Ibid., p. 114.

29Ce roman, thématisant la mémoire, la faisant revivre par des descriptions de l’Alger qui est et qui fut, se veut ainsi un engagement politique contre cette violence destructrice. Les langues se croisent dans ce texte, où l’arabe dialectal et l’espagnol non-traduits (le lexique arabe est en fin de roman) côtoient le français dans lequel le roman est rédigé. La fiction apparaît comme une aide à la mémoire. H’sissen fait ainsi croire à sa grand-mère Hanna que le journaliste Don Quichotte est effectivement un « prince andalou34 ». Lorsqu’elle décrit dans une longue ekphrasis au présent la villa andalouse de son arrière-grand-père, elle « mélangeait ce qu’elle avait vécu avec ce que [son petit-fils H’sissen] lui avai[t] raconté ou lu concernant l’histoire d’Alger35 ». Figure d’espoir, comme plusieurs autres figures féminines du roman, elle rend le passé présent pour le futur, attendant qu’en tournant la terre apporte aux ombres le retour du soleil : « J’attends toujours le retour de w’lidi Hamou, le porteur de soleil, qui me fera sortir de cette obscurité pour vivre de nouveau la lumière36. » Le roman se fait donc travail sur cette mémoire et thématise également la question de sa transmission, et de la fragilité de celle-ci. La grand-mère chante en arabe, mais on perd les enregistrements cassette, tandis que H’sissen, narrateur principal dans le roman, a eu le sexe et la langue coupés, et n’écrit ses persécutions que par prétéritions, jouant ainsi sur les codes du témoignage qui avaient cours dans les années 1990.

30Waciny Laredj met souvent en avant dans ses entretiens l’importance de la référence andalouse dans son histoire familiale, et reprend ce motif dans La maison andalouse en 2017. Opposition entre un réel de la violence, du puritanisme, de l’inculture, et un passé rêvé de la paix, de la tolérance et du raffinement intellectuel, ce roman trace également les contours d’une Méditerranée unie dans les métissages culturels comme dans la violence qui rapproche l’intégrisme musulman algérien de l’Inquisition chrétienne espagnole. La fiction, en comblant les failles de la mémoire, pensées comme l’origine de la crise, se fait engagement politique. On remarquera cependant la particularité du mythe andalou de Waciny Laredj : les relations algéro-espagnoles ne sont pas qu’un avatar des relations algéro-françaises. Les pérégrinations dans Alger ne tracent en effet que les contours d’une ville turque et de celle de la « communauté espagnole ». Waciny Laredj, écrivain de langue arabe en exil à Paris et devant publier en français, semble ainsi résister à la tentation de la nostalgie coloniale qui pointe chez ses compatriotes francophones.

31Le rôle politique d’« historien souterrain » de l’écrivain algérien se trouve ainsi renforcé dans la période de bouleversement de la guerre civile, et en particulier dans la situation d’exil dans laquelle se trouvent nombre d’intellectuels francophones. Le renversement de la mémoire de l’Algérie coloniale qui apparaît chez les écrivains algériens de langue française depuis la guerre civile, ici en filigrane, là pleinement assumé, ne peut être pensé strictement comme une prémisse des débats français sur la « repentance ». Il prend avant tout son sens dans un champ littéraire algérien historiquement en lutte pour son autonomie contre l’imposition à sa littérature d’une identité arabo-musulmane. Contre une tendance à vouloir stigmatiser d’« opportunistes » (Leperlier, 2018b) ceux des écrivains périphériques qui parviennent à trouver un écho dans les centres (ici Paris), nous avons essayé de montrer les conditions historiques expliquant comment une telle mémoire avait pu se développer chez ces écrivains. Il faut par ailleurs se garder de trop unifier un « mythe andalou » de l’Algérie coloniale chez les écrivains algériens exilés en France. Les débats sont nombreux : valorisation d’un patrimoine commun, réhabilitation des pieds-noirs et véritables marques de nostalgie de la période coloniale ne se recoupent pas ; et les écrivains algériens sont conscients de la récupération politique dont ils peuvent être l’objet en France, où la mémoire est prompte à réduire l’Algérie coloniale à une Andalousie heureuse.

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Notes

1 Denise Brahimi a, la première, utilisé la notion de « mythe andalou » dans une recension : Algérie Littérature/Action, 10-11, p. 184.

2 Nous utiliserons sans guillemets ce terme désignant les Français nés en Algérie pendant la période coloniale, qu’ils soient d’origine européenne, ou juifs autochtones naturalisés français.

3 Jacquemond R. (2003), Entre scribes et écrivains : le champ littéraire dans l’Égypte contemporaine, Paris/Arles, Actes Sud. p. 116.

4 Si la guerre civile dans le champ littéraire n’est pas essentiellement une guerre des langues, elle l’est toutefois devenue dans le contexte de crise politique, et par une forme de prophétie auto-réalisatrice. Voir Leperlier (2018a).

5 Brahimi D., Algérie Littérature/Action, 7, p. 134.

6 Sansal B. (2000), L’enfant fou de l’arbre creux, Paris, Gallimard, p. 53.

7 Stora B. (2001), La guerre invisible. Algérie, années 90, Paris, Presses de Sciences Po, p. 38.

8 Finkielkraut A., Le Figaro, 16 juin 2000.

9 Zinaï-Koudil H. (1997), Sans voix, Paris, Plon, p. 107.

10  « Ce n’est pas une perte pour l’Algérie. C’est une perte pour la France, pour sa femme et ses enfants. » Cité dans « Ingratitude de Tahar Ouettar. Ou le cri du corbeau », Liberté, 25 mai 1994.

11 Benmalek A. (2011), Chroniques de l’Algérie amère : 1985-2011, Alger, Casbah, p. 246.

12 Thibaud P. (1990), « Génération algérienne ? », Esprit, 161, p. 46-60.

13 Stora B. (1991), La gangrène et l’oubli : la mémoire de la guerre d’Algérie, Paris, La Découverte, p. 239.

14 Laffont R. (1987), Visions du Maghreb, Aix-en-Provence, Edisud, p. 134.

15 Bachi S. (2001), Le chien d’Ulysse, Paris, Gallimard, p. 153.

16 Comme Céline chez Boudjedra (1969).

17 Algérie Littérature/Action, 12-13, juin-septembre 1997, p. 257.

18 Yasmina Khadra, Les Agneaux du Seigneur, Alger, Sédia, 2007 (Paris, Julliard, 1998), p.153.

19 Ibid., p. 159.

20 En 1990 était paru un ouvrage semblable, intitulé Mon Algérie, 62 personnalités témoignent, dirigé par Jean-Pierre Stora et Monique Ayoun (Paris, Acropole, 1989).

21 Algérie Littérature/Action, 12-13, juin-septembre 1997, p. 161.

22 Algérie Littérature/Action, 14, octobre 1997, p. 239.

23 Issu d’une famille de confession juive, Jean Daniel était plus intégré au milieu européen que musulman, du fait du décret Crémieux de 1871.

24 Imaksen N. (1994), La troisième fête d’Ismaël. Chronique algérienne, Casablanca, Le Fennec, p. 72.

25 Khadra Y. (1997), Morituri, Paris, Baleine, p. 58.

26 Sansal B. (1999), Le serment des barbares, Paris, Gallimard, p. 375.

27 Martini L. (2013), « Littérature et travail de mémoire », dans Henry J.-R., Mahiou A. (dir.), Où va l’Algérie ?, Aix-en-Provence, IREMAM, p. 347‑365.

28 Algérie Littérature/Action, 9, mars 1997, p. 191.

29 Laredj W. (1996), La gardienne des ombres, Paris, Marsa Éditions, p. 126.

30 Ibid., p. 58.

31 Ibid., p. 19.

32 Ibid., p. 15.

33 Ibid., p. 142.

34 Ibid., p. 32.

35 Ibid., p. 37.

36 Ibid., p. 114.

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Pour citer cet article

Référence papier

Tristan Leperlier, « L’Algérie coloniale, ou l’Andalousie heureuse », Socio-anthropologie, 37 | -1, 107-121.

Référence électronique

Tristan Leperlier, « L’Algérie coloniale, ou l’Andalousie heureuse », Socio-anthropologie [En ligne], 37 | 2018, mis en ligne le 23 mai 2018, consulté le 20 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3299 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3299

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Auteur

Tristan Leperlier

Tristan Leperlier est docteur de l’EHESS en littérature et sociologie. Un ouvrage, issu de sa thèse, Une guerre des langues ? Les écrivains algériens pendant la décennie noire (1988-2003), est à paraître en octobre 2018 chez CNRS Éditions. Ses recherches en sociologie portent sur les écrivains et les intellectuels, ainsi que les questions linguistiques et transnationales. Il est l’auteur de plusieurs articles : « Un champ littéraire transnational ? Le cas des écrivains algériens », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, (à paraître, 2019) ; « Postcolonial Internationality of Algerian Social scientists », dans Johan Heilbron, Gustavo Sorá, Thibaud Boncourt (dir.), The Social and Human Sciences in a Global Perspective (Palgrave Macmillan, à paraître 2018)) ; « Camus et la “littérature algérienne” : construction d’une notion stratégique dans l’espace littéraire francophone », French Politics, Culture & Society, vol. 35, no 3, p. 68-90.

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