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Dossier : Mémoires coloniales

En guise de postface : des complexions marranes ?

Regards sur les mémoires coloniales à partir des travaux de Nathan Wachtel
Sophie Poirot-Delpech
p. 147-165

Résumés

Cet article se propose de se saisir des grands thèmes de l’œuvre de Nathan Wachtel consacrée aux vaincus dans l’Amérique du Sud coloniale et aux mémoires collectives souterraines qui la traversent pour cheminer à travers les différentes contributions rassemblées de ce numéro. Il insiste en particulier sur le pouvoir heuristique et méthodologique de notions que l’historien a mobilisées comme « vision des vaincus », « télescopage du passé et du présent », « condition marrane » Se dégage de cette mise en regard l’image d’une situation coloniale ayant donné lieu à des individus et à des groupes humains clivés, déchirés de l’intérieur.

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Texte intégral

Introduction

1Les variations autour du thème des « Mémoires coloniales » développées dans ce numéro donnent l’occasion à la revue Socio-anthropologie de consacrer un article à l’immense travail de l’historien Nathan Wachtel. En effet, l’attention qu’il porte à la « totalité du social », son positionnement méthodologique et épistémologique à l’articulation de l’histoire et de l’anthropologie et dans un lien toujours sensible avec l’actuel fait de son œuvre une des façons les plus achevées et cohérentes de se situer à la frontière des disciplines et d’appréhender la multiplicité du social. En forme de post-face à ce volume rassemblant des mémoires coloniales, nous nous proposons donc de cheminer à travers les différentes contributions en empruntant son regard.

Le point de vue des vaincus

  • 1 La vision des vaincus, paru en 1971, contribue ainsi au renouveau de l’esprit des annales qui s’ex (...)
  • 2 Wachtel N. (1971), La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête Espagnole (1530- (...)

2Et d’abord la question du « point de vue ». Nathan Wachtel entreprend, dans les années 1960, de participer, par sa pratique scientifique, au mouvement général de décolonisation qui caractérise cette période. La vision des vaincus (Wachtel, 1971) se donnait pour objectif de montrer les effets, persistants, du traumatisme de la conquête dans les populations indiennes du Pérou et de rendre la voix à ces dernières dans un récit renouvelé de la conquête1. Pour cela, il a exhumé des archives négligées (et notamment les sources écrites proprement indiennes ou des œuvres « métisses »), mais l’originalité de la démarche réside surtout dans le parti de prendre en compte, pour écrire l’histoire, la mémoire collective des Indiens. Rendre leur voix, restituer une place aux perdants, c’était créer un effet de perspective à partir de ceux qui avaient été vaincus deux fois. Une première fois par les conquistadors et la domination coloniale et une seconde par l’historiographie qui, la plupart du temps, redouble la violence initiale en produisant une histoire du point de vue des Européens. Bien que la part historienne reste prédominante dans cet ouvrage, le point d’orgue de La vision des vaincus se fait entendre dans les descriptions des « danses de la conquête », quand le folklore marque le retour du passé au présent. Ces danses et ces représentations théâtrales, jouées dans toute l’Amérique andine, réinterprètent le passé dans des configurations parfois fatalistes, parfois messianiques et célèbrent par exemple le retour d’Atahualpa et « l’émouvante2 » victoire des Indiens.

3C’est cette même « vision des vaincus » que Gérard Collomb cherche à révéler dans ce numéro, en se saisissant, pour l’inverser, du topos du « choc » de la rencontre de l’altérité amérindienne pour les Européens. À partir d’une « contre-enquête » suscitant la mémoire des Kali’nas, amérindiens de Guyane, l’anthropologue donne à voir la manière dont ces derniers ont fait rentrer les Blancs dans leur propre système taxonomique au moment des premiers contacts. Et comme les Kali’nas désignaient les bateaux des blancs – eux même nommés palenkere, esprits de la mer, mais aussi païla undespo, porteurs du mal absolu –, « de gros poissons aux yeux carrés », les Baruyas dont nous parle Maurice Godelier, voient pendant la Seconde Guerre mondiale « des hommes entrer dans les oiseaux qui passaient au-dessus de nous ».

L’histoire seconde la mémoire

4Tandis que la parution de La vision des vaincus (1971) faisait grand bruit en France, Wachtel s’engageait dans une recherche qui allait conduire à la publication du Retour des ancêtres (Wachtel, 1990). La perspective reste historienne, mais la part anthropologique devient prépondérante avec un long « terrain » parmi les habitants de Chipaya.

5Sur les hauts plateaux andins, dans l’actuelle Bolivie, à proximité du lac Coipasa, le village de Chipaya est comme une persistance d’un passé précolombien où les Urus composaient près d’un tiers de la population andine. Ils descendent des Chulpas qui, eux, venaient de la « nuit des temps » alors que la lune et les étoiles éclairaient seules le monde de leurs lueurs incertaines. Quand le soleil vint irradier de sa splendeur le monde andin, presque tous les Chulpas s’éteignirent. Quelques survivants firent des zones lacustres leur domaine nomade, de chasse et de pêche. Aujourd’hui, la plupart semblent aux premiers regards fondus dans la masse des indiens Aymaras, largement majoritaires sur cette zone géographique. Lors de la conquête, ces derniers (eux-mêmes soumis par les Incas) les dominaient déjà, les considérant à peine comme des humains. C’est donc à la fois par un terrain ethnographique de longue haleine et le recours aux archives que Wachtel entreprend d’étudier les Urus de Chipaya avec, à la clef de sa recherche, une énigme : la persistance d’une « identité » chipaya à travers les siècles et les bouleversements. Nathan Wachtel pratique une histoire régressive en se tenant sur une frontière indécise « entre la mémoire et l’histoire, entre les vivants et les morts ». Si La vision des vaincus peut donner l’impression que la mémoire vient au secours d’un projet que l’histoire à elle seule ne peut accomplir, Le retour des ancêtres engendre plutôt le sentiment d’une histoire venant épauler, étayer, la mémoire. Et c’est en anthropologue fidèle à l’analyse structurale que Nathan Wachtel cherche les invariants à travers les transformations, attentif notamment à la permanence de la logique andine dualiste dans ce qu’il nomme « le système chipaya ».

6Peu de lectures laissent derrière elles cette impression, tangible, sensible, de traverser le temps ; a fortiori quand ce voyage dans le passé du présent s’écrit dans un périple que Wachtel entreprend avec quelques-uns de ses interlocuteurs Chipayas à la rencontre d’autres descendants des Urus, les indiens Moratos. Les Moratos, habitants des marais du bord du lac Popoo, pérennisent le mode de vie ancestral des Urus. Mais ils ont perdu le souvenir de leur langue tandis que les Urus de Chipaya, eux sédentarisés, en ont conservé l’usage. Une scène inoubliable donne son titre à ce livre symphonique : Le retour des ancêtres. Après quelques jours au long desquels la rencontre se mue en reconnaissance, les Chipayas, à la demande des Moratos, s’adressent à eux dans la langue de leurs ancêtres communs. Et tous alors spontanément se découvrent pour écouter cette langue qu’ils ont perdue comme dans un « télescopage du passé et du présent » :

  • 3 Wachtel N. (1990), Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie siècle, essai d’h (...)

Mes amis chipayas ont cru faire un voyage en arrière dans le temps ; pour les Moratos, par une sorte de renversement, c’est le passé qui est revenu pour se confondre avec le présent dans un fugitif instant de grâce. Ils les remerciaient d’avoir incarné le retour des ancêtres3.

L’abyme de la domination

7Cette recherche sur les Urus, ces « vaincus des vaincus », dessine un schéma de la domination coloniale qui met en évidence la dimension, non pas fausse on le verra, mais réductrice d’oppositions dualistes telles dominateurs/dominés ou colonisateurs/colonisés. À l’arrivée des Espagnols, les Incas imposaient leur hégémonie sur la pluralité des populations andines et en particulier sur les Aymaras, eux-mêmes dominant les Urus. La catégorie domination coloniale englobe et dissimule l’enchâssement des sujétions et l’abyme sans fond de la domination. C’est ce que décrit de façon très convaincante ici l’article de Liêm-Khê Luguern consacré aux populations indochinoises venues travailler en France entre 1939 et 1952 au sein de la MOI (Main d’œuvre Indochinoise). Son approche historienne révèle que le groupe des « travailleurs indochinois » est travaillé par la « distinction » entre un groupe dominant et parlant le français qui va fournir des intermédiaires (groupe lui-même stratifié entre une élite lettrée et des sujets issus de la moyenne paysannerie) entre les Français et une masse de paysans non francophones. Mais elle met également en évidence le caractère performatif de ce processus qui a permis à des groupes ethniques et sociaux jusque-là étrangers les uns aux autres de se reconnaître sous une identité commune, ce qui a eu une part importante dans l’émergence de l’idée d’une nation indochinoise. Ce processus rappelle ce que Nathan Wachtel décrit à propos de l’invention des « Indiens » en Amérique du Sud :

  • 4 Ibid., p. 586.

S’élabore un univers mental que peuvent partager tous ceux qui, pris ensemble dans le processus global d’acculturation, cessent peu à peu de se reconnaître comme des Lupaqas, des Pacajes, des Carangas, ou des Urus, pour devenir des Indiens4.

8Vaincus des vainqueurs, vaincus des vaincus, vaincus des vaincus des vaincus, bien des récits réunis dans ce numéro viennent comme s’emboîter dans ce schéma en poupée russe de la domination coloniale. Bernard Ngou, dont Franck Beuvier reprend le récit de vie, persécuté dans sa position intermédiaire d’Africain catéchiste vit la malédiction d’un double rejet, celui de sa communauté d’origine et celui des Européens. Nedjib Sidi Moussah attire notre attention sur les différends et les stratifications sociales au sein des populations colonisées algériennes. Ou encore Julien, idéal type de l’agent colonial subalterne construit par Pierre Bouvier à partir de sources diverses et d’archives privées, qui vient chercher au Soudan un horizon d’attente que sa situation en France d’agriculteur privé de ses terres ne lui permet plus d’entrevoir. Julien qui, peut-être, comme le mari de Maria Leal Gomes, dont Claudia Castelo et Daniel Melo étudient ici les mémoires, chef de poste dans l’Angola colonial « compensait ainsi les frustrations, les humiliations et les injustices qu’il avait lui-même subies en métropole » en devenant un « maître » dans des entités administratives souvent loin des « grands » colons. Maria Leal Gomes, elle-même, soumise aux aléas des mutations de son mari et vivant leurs incessants déplacements de conditions précaires en conditions précaires comme un éternel recommencement ne lui autorisant ni sécurité matérielle et affective ni relations durables. Ou encore ces vies de femmes métisses comme la sœur ou la femme de Gabriel d’Arboussier esquissées par Françoise Blum et Ophélie Rillon dont les destins poignants témoignent qu’il peut être plus douloureux encore d’être métis·se en situation coloniale quand on est femme.

Souvenirs

9Quand, il y a quelques années, alors que je travaillais sur le thème de la mémoire collective, je rencontrai sur l’étal d’un libraire La foi du souvenir (Wachtel, 2001), je ne m’attendais pas à revivre ce même éblouissement suscité par La vision des vaincus chez la jeune étudiante en histoire que j’avais été au milieu des années 1970. De plus, cette lecture résonnait avec des aspects de la pensée de Maurice Halbwachs qui me retenaient alors. Dans le dernier chapitre et la conclusion des Cadres sociaux de la mémoire (Halbwachs, 1994) en effet, celui-ci esquisse une théorie du changement social qui met en son centre la reconstruction du passé par la mémoire collective. Le changement avance masqué nous raconte Halbwachs en substance quand les bourgeois par exemple empruntent les attributs de la noblesse pour se hisser à une place dominante. Il évoque aussi dans ce texte la figure, si présente dans la littérature du xixe siècle, du parvenu ou celle des milieux mêlés au sein desquels s’élabore le changement social.

  • 5 Marc Bloch avait pointé, dans une longue recension de l’ouvrage, cette faiblesse du raisonnement h (...)

10D’une certaine façon, les thèses d’Halbwachs et de Nathan Wachtel s’opposent puisque le premier prend à contre-pied l’idée d’une mémoire qui conserve le passé pour lui substituer celle d’une reconstruction permanente en fonction du présent, tandis que le second recherche les permanences et utilise la mémoire (« le présent de jadis » dit-il) comme vecteur d’une histoire régressive. Mais cette opposition renvoie peut-être au fait que, dans son esquisse d’une théorie du changement social par la mémoire collective, Halbwachs ne se départ pas du schème de l’histoire comme progrès (ce progrès qui, précisément, avance masqué sous les oripeaux du passé) et donc, comme par nécessité historique ou réminiscence organiciste, du point de vue des vainqueurs5 ; alors que Wachtel adopte le point de vue des vaincus et remet en cause l’idéologie du progrès. C’est peut-être qu’il faut penser la notion de mémoire collective et celle, ambiguë, d’identité dans son lien intrinsèque avec la question de la mémoire, comme ne travaillant pas de la même manière chez les vainqueurs et chez les vaincus, comme instrument de pouvoir ou comme force de résistance. Dans les deux cas, il s’agit comme l’a bien vu Halbwachs d’avancer masqué. Mais dans un cas il s’agit d’emprunter l’identité d’une classe dominante pour la remplacer et dans l’autre de maintenir comme un secret celle qui a été volée, comme ces huacas dissimulés par les Indiens sous les autels chrétiens dans l’altiplano Andin.

11Nedjib Sidi Moussa relate que c’est à l’occasion de la célébration du centenaire de la présence de la France en Algérie que le leader nationaliste algérien Moulay Merbah, engagé jusque-là dans un parcours sans faute de la méritocratie coloniale, ressent un malaise et « commence à penser nationaliste ». Il montre également comment le Mouvement nationaliste africain (MNA), dont Moulay Merbah fut un temps dirigeant, est mis à l’écart du récit national algérien. L’historien camerounais Tièmeni Sigankwé raconte comment, au Cameroun, les noms de rues, les statues érigées, les commémorations, célèbrent les anciens colons français et les dirigeants que ces derniers ont installés au moment « d’une indépendance octroyée et non pas conquise » comme le dit Maurice Godelier à propos des Baruyas. Mais ces dispositifs mémoriels inhérents au pouvoir ne parviennent pas à tarir les mémoires souterraines. Les mouvements contemporains pour les libertés démocratiques au Cameroun revendiquent leur filiation avec le mouvement indépendantiste camerounais et une dimension essentielle de leur lutte au présent est la remémoration d’un passé camerounais anti colonial. Ici aussi, l’histoire vient au secours de cette mémoire confisquée avec la figure de l’historien Achille Mbembe.

12La guerre civile algérienne des années 1990 et l’exil contraint d’un certain nombre d’intellectuels francophones suscite un nouveau regard sur la période coloniale et produit, chez des écrivains réfugiés en France, des variations littéraires autour du mythe d’une Algérie coloniale comme réminiscence d’une « Andalousie heureuse » où chrétiens, juifs et arabes auraient cohabité dans une atmosphère harmonieuse et féconde. Tristan Leperlier note que ces romans constituent « avant tout une manière de dénoncer la situation algérienne », Cláudia Castelo et Daniel Melo avertissent qu’il faut essentiellement lire les mémoires mi-amères de Maria Leal Gomes comme l’expression, au Portugal, d’une vague de remotorisation du passé colonial.

Une mémoire souterraine

13Avec une série d’ouvrages consacrés au marranisme, Nathan Wachtel poursuit son questionnement sur les chemins souterrains et complexe d’une mémoire des vaincus et l’énigme de la permanence d’une identité. Mais il faut rappeler succinctement les origines et l’histoire de ce phénomène historique qui, malgré les nombreux travaux dont il a fait et fait encore l’objet, reste peu connu et dont l’importance pour l’histoire de la modernité occidentale est sans doute largement sous estimée.

14L’histoire des marranes commence quand prend fin cette « Andalousie heureuse » dont les écrivains étudiés par Tristan Leperlier reprennent le mythe. À la fin du xive siècle des manifestations antijuives décomposent par le glaive ou la croix la communauté juive espagnole : supplices, assassinats, baptêmes volontaires ou sous contrainte. Naît alors le groupe et la catégorie des conversos ou nouveaux chrétiens, objets de perceptions ambivalentes voire carrément hostiles de la part de ceux que l’on va alors appeler, par contraste, « vieux chrétiens ». Le qualificatif dont ils sont affublés est diffamant, « marrane » signifie « porc », mais va perdre au fil du temps sa connotation péjorative. Parmi ces conversos, certains souhaitent s’intégrer et devenir des catholiques sincères, tandis que d’autres restent plus ou moins secrètement fidèles au culte juif. La conversion a souvent permis aux premiers une remarquable « assimilation » : l’accès à des postes importants et le tissage de liens de parenté avec les élites chrétiennes. Leur double appartenance leur permit ainsi d’allier à des positions dominantes au sein de l’État espagnol les atouts que les juifs avaient su développer dans la péninsule, en particulier leur disposition au commerce et à la solidarité (Yovel, 1989).

15C’est contre les conversos qu’eurent lieu les premiers pogroms et par rapport à eux qu’émergent, pour les en distinguer, la catégorie des « vieux » chrétiens et surtout l’idée de statuts sur la « pureté de sang ». À la fin du xve siècle, ces édits sont publiés et une grande majorité des juifs d’Espagne, sommés de se convertir ou de périr dans les flammes, viennent se réfugier au Portugal, accueillis par João II qui voit tout l’intérêt pour son royaume de s’allier la puissance économique des juifs et leurs réseaux internationaux. Forcés à la conversion, il leur est cependant accordé certaines latitudes en matière de pratiques religieuses. Se développe alors au Portugal une nouvelle communauté de marranes plus ou moins « judaïsant » et qui assument un rôle majeur dans le développent d’une première « économie monde ». Malgré leur influence, ou à cause d’elle, ils ne parviennent pas à empêcher la mise en place d’une inquisition portugaise qui, à la fin du xvie siècle, s’avère si violente que leur communauté se disperse. Certains retournent en Espagne (où ils retrouvent les conversos assimilés), dans le Sud-Ouest de la France (le père de Spinoza naît à Bordeaux), en Turquie ou en Hollande, etc., mais aussi en Amérique du Sud et en particulier au Brésil. C’est ainsi que naît la Nação, dénomination paradoxale pour désigner une communauté sans État, d’hommes et de femmes, dispersée par la persécution, éclatée géographiquement, mais reliée par la religion juive. Cette communauté, ancrée dans un premier temps au Portugal, va occuper une place majeure dans le développement du commerce international dans cette période consécutive aux découvertes. C’est ce marranisme sud-américain que Nathan Wachtel étudie dans une série d’ouvrages (Wachtel, 2001, 2009, 2011, 2013, 2014), ce qui lui permet de poursuivre et de faire converger la recherche engagée avec Lucette Valensi (Valensi, Wachtel, 1986) sur la mémoire des camps et son travail sur les vaincus en Amérique latine. Les nouveaux chrétiens constituent une part extrêmement importante de la population européenne en Amérique du Sud à partir du xviie siècle et tout particulièrement au Brésil. Pour beaucoup d’entre eux venus du Portugal, ils sont communément désignés comme gente da Nação et même parfois tout simplement de « Portugais ».

16Nathan Wachtel fait le « portrait » de différentes personnalités marranes choisies dans des strates différentes de la société coloniale. Ses sources sont essentiellement les archives de l’inquisition qui a poursuivi jusque dans les vastes terres outre-Atlantique sa traque de pratiques « judaïsantes » parmi les nouveaux chrétiens à travers de véritables enquêtes sur la vie privée et intime des suspects, puisque c’est dans cette sphère que s’expriment en premier lieu les manifestations de fidélité à la religion juive. Ces portraits donnent à voir la « Logique des bûchers » (Wachtel, 2009), la brutale systématicité de l’inquisition et la régularité de ses procédures. Ces portraits apparaissent comme autant d’interprétations singulières (non seulement dans l’ordre du discours et des représentations, mais dans la conduite même de la vie) de la condition commune des membres de la Nação, qui réside dans le fait de conjuguer, dans des géométries extrêmement variables, une extériorité chrétienne et une intériorité juive. Intériorité ici s’entend aussi bien du point de vue du for intérieur que de l’espace social de la domesticité, élargie à une sociabilité de préférence marrane voire à la Nação tout entière.

  • 6 Wachtel N. (2009), La logique des bûchers, Paris, Seuil, p. 205.

17Ce volet de l’œuvre de Nathan Wachtel n’a pas pour seule ambition de poursuivre une histoire de l’Amérique latine en y intégrant les marranes, ces vaincus des vainqueurs, mais également vainqueurs des vaincus puisque, cet aspect est souvent mentionné mais peu exploré, les membres de la Nação eurent une part très importante dans le commerce triangulaire et la traite. Il débouche sur une hypothèse forte : celle des fondements marranes de l’Occident moderne, de sa pensée comme de ses institutions. Le marranisme donc, aux fondements de la modernité, avec ses faces claire et obscure. La face obscure, ce sont les édits sur la pureté du sang, la logique bureaucratique et rationnelle des tribunaux inquisitoriaux qui traquent les hérétiques. C’est le « familier », bénévole de l’inquisition espionnant à leur insu par un trou dissimulé dans les murs les relapses (les récidivistes) dans les cellules de vigia en notant scrupuleusement lors de longues séances d’espionnage tous leurs faits et gestes dans un rapport destiné à la juridiction de l’inquisition. Car ce sont moins leurs croyances, qu’ils ont appris à dissimuler, que les rituels, les pratiques inscrites dans le corps, qui les trahissent, telles les ablutions rituelles décrites comme de véritables addictions dans lequel le prévenu ou le réconcilié « replonge6 » comme malgré lui (Wachtel, 2009, p. 205). La face obscure, ce sont les procédures minutieuses et rigoureuses de l’inquisition pour « surveiller, contrôler et punir » à travers un réseau de surveillance tentaculaire fondé sur la délation (même entre très proches). C’est aussi la porosité de la suspicion, car dès lors qu’un « nouveau chrétien » est surpris à des pratiques juives, tout son entourage devient suspect. Ces techniques de contrôle peuvent même, note Wachtel, prendre la forme d’expérimentations psychologiques :

  • 7 Ibid., p. 217.

[…] car les cellules de vigia constituent de véritables laboratoires d’étude du comportement des prisonniers, si bien que l’on peut considérer les familiers en question comme de modestes, discrets, mais précieux auxiliaires de la constitution des sciences humaines7.

18L’historien n’hésite pas à multiplier les ponts entre cette « logique des bûchers » et les grandes barbaries du xxe siècle, mais également, avec certaines pratiques beaucoup plus usuelles et contemporaines : « banalité du mal », « rationalité policière », pour finalement emprunter à Hannah Arendt sa conclusion des Origines du totalitarisme :

La complicité consciemment organisée de tous les hommes dans les crimes de régimes totalitaires s’étend aux victimes et prend ainsi un caractère vraiment total.

  • 8 Ibid., p. 225.
  • 9 Ibid., p. 149.
  • 10 Ibid., p. 117.

19Ce patient travail sur le marranisme débouche sur une thèse importante. La figure du marrane, son mode spécifique de pensée et d’être au monde émergeant dans une configuration historique particulière constitue comme un avant-propos à la modernité (Yovel, 1989) et au monde contemporain sur un autre plan. Dans la plupart des cas et quel que soit son degré d’adhésion à l’une ou l’autre des deux religions, le marrane vit dans un climat ambigu. Nathan Wachtel s’intéresse particulièrement à ceux, nombreux qui parmi les nouveaux chrétiens vivent ce qu’il appelle une « dualité » de croyances. Tel Felix Nunes de Miranda amené « à reprendre le thème marrane de la distinction entre la fausse apparence et la vérité cachée, en insistant davantage sur sa fidélité chrétienne8 », ce qui constitue pour les inquisiteurs, plus encore qu’un judaïsme affirmé, « l’hérésie même9 »… La double croyance peut s’exprimer dans des rituels « purement marranes », comme celui observé dans une pièce reculée de la riche demeure de Simon Vaez de Sévilla au cours de laquelle les participants « se partagent des petits morceaux de pain azyme à la manière de la communion chrétienne autour de la mort du christ10 ».

  • 11 Ibid., p. 195.

20Cette double sincérité comme l’hybridité de conduites et de croyances apparemment incompatibles, souvent « mêlée de doute et d’incertitude », peuvent entraîner les personnes sur des chemins bien différents (y compris au sein d’une même vie, souvent faite de bifurcations, de ruptures, de revirements). Elle « peut conduire au relativisme ou au scepticisme religieux11 », mais aussi à affirmer la compossibilité et à prêcher la tolérance. Fransisco Bothelho par exemple, marrane de Mexico et judaïsant « endurci » selon l’inquisition, prie avec Maria de Zarate sa femme « vieille chrétienne » et en appelle à ce « que chacun suive la loi qu’il souhaite ». À l’extrême de ce spectre de combinaisons syncrétiques entre le judaïsme et le christianisme la tension vécue entre les deux religions peut même conduire au détachement, tant à l’égard de la loi de Moïse que de celle de Jésus :

  • 12 Wachtel N. (2013), Entre Moïse et Jésus : études marranes, xve-xxie siècle, Paris, CNRS Éditions, (...)

Les oscillations et variations, ou les doubles sincérités, signifient en effet la prise en compte des arguments polémiques qu’elles opposent l’une à l’autre, de sorte que leur neutralisation réciproque peut conduire, sinon nécessairement à l’incroyance et au scepticisme, du moins à un certain relativisme religieux. C’est en ce sens que l’on peut soutenir que les nouveaux-chrétiens ont largement contribué à l’émergence de la modernité en Occident, non seulement dans le domaine des activités économiques, mais encore dans celui de l’histoire religieuse ou intellectuelle12.

21Un exemple radical dans cette direction est celui de Fernando de Medina qui nie l’immortalité de l’âme et affirme que « tous les hommes peuvent trouver leur salut dans toutes les lois et toutes les sectes », renvoyant au thème d’un salut séculier :

  • 13 Ibid.

[…] tandis que s’estompent les pratiques rituelles et le contenu proprement religieux du judaïsme, la conscience identitaire s’accompagne chez Fernando de Medina, d’une prégnance encore plus forte de l’idée de « nation », qui du coup se sécularise, s’enracine dans une mémoire collective, et n’implique plus que des obligations morales : fidélité aux ancêtres, solidarité avec les membres de la diaspora marrane, et vénération du « nom naturel qui nous a été donné à notre naissance », c’est-à-dire du nom juif conféré par une histoire conçue comme nature. Dès lors que s’efface la croyance en dieu, la foi religieuse se transforme en foi du souvenir13.

22Le marranisme constitue moins, pour Wachtel une religion qu’une « religiosité » qui se cristallise, fait structure et traverse des expressions aussi apparemment éloignées que le mysticisme d’une Thérèse d’Avila ou d’un Jean de la Croix, le rationalisme de Spinoza ou le scepticisme de Montaigne, tous issus à divers degrés de familles marranes.

  • 14 Wachtel N. (2001), La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, Seuil, p. 345.
  • 15 Ibid., p. 359
  • 16 Wachtel N. (1971), La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole (1530- (...)

23Mais ce travail considérable d’histoire des marranes à l’époque moderne ne laisse pas en chemin la double perspective, historienne et anthropologique, car c’est ici aussi dans la relation du présent au passé que s’origine la recherche. Celle-ci en effet prolonge la découverte en 1925 par Samuel Schwartz d’une communauté marrane dans la petite ville de Belmonte au nord du Portugal par une exploration du marranisme dans le sertão du Nordeste brésilien. Là en effet, dans cette terre magnifique, mais à bien des égards inhospitalière, où des marranes persécutés étaient venus chercher refuge, certains de leurs descendants contemporains ont continué d’observer, bien souvent « sans savoir pourquoi14 » des pratiques juives (coutumes alimentaires ou funéraires, bougie allumée le vendredi soir, alliances préférentielles). Les portraits de marranes contemporains (Wachtel, 2001, 2011) résonnent comme en écho avec ceux des persécutés de l’époque moderne et permettent à nouveau de déployer « un large éventail, de la persistance d’un marranisme clandestin à la pratique volontariste de l’orthodoxie en passant par toute une série d’attitudes mitigées15 ». En montrant comment la « foi du souvenir » continue d’être active, même dans l’ignorance ou le déni de son objet, il parachève ainsi son travail de mise en visibilité d’une Amérique latine secrète et souterraine, offrant ainsi aux vaincus comme une « émouvante victoire16 ».

Images dialectiques

24Le parti de ce numéro de Socio-anthropologie n’est pas de remémorer LA colonisation, mais de donner voix à des récits individuels et collectifs, vies minuscules ou majuscules qui se souviennent en situation coloniale. Des récits à hauteur d’hommes et de femmes, dont les représentations, la sensibilité sont affectées par cette situation, inédite pour beaucoup d’entre eux de rencontre de « deux mondes » (Gruzinski, 1988). Comme dans les portraits dessinés par Nathan Wachtel, cette échelle de la personne, donne à voir les lignes de force, les déchirures, les contradictions multiples. Et, comme dit ici Nedjib Sidi Moussa : « Les doutes, les réflexions, les peines et les joies de gens ordinaires confrontés à des situations extraordinaires. » Ce sont souvent des récits d’itinérance. À l’écart de l’image du colon installé sur un domaine qu’il s’est approprié, on voit ici des gens constamment déplacés, entre la colonie et la métropole et surtout dans l’immensité souvent hostile des territoires coloniaux. Comme le rappelle ici Tristan Leperlier, « le voyage, l’errance sont des dispositifs permettant de révéler les métissages culturels […] ou, du moins, la complexité de l’identité culturelle ». Itinérance aussi de Jean-Baptiste Debret, peintre français de cour du jeune empire brésilien et dont Jacques Leenhardt a sélectionné et commenté pour ce numéro une des magnifiques peintures (malheureusement ici en noir et blanc) que le peintre accompagnait de descriptions sans concessions de la société coloniale brésilienne du xixe siècle, bien loin des chromos orientalisant qui choquaient tellement Moulay Merbah quand il cheminait dans les rues d’Alger. Elles et ils ne se déplacent pas seulement dans l’espace, mais sillonnent les frontières politique, religieuse, symbolique. Aux confins de plusieurs mondes, ils sont pour beaucoup des intermédiaires entre le pouvoir colonial et les populations colonisées. Ces situations frontière, comme la petite forme du récit à la première personne, sont à même de mettre à jour certaines lignes de force qui parcourent la situation coloniale. Souvent en situations de rupture des hiérarchies et des valeurs traditionnelles et parfois tiraillés entre leur position, leurs convictions, leurs ressentis, ils vivent dans leur chair les différences, sont les réceptacles des différends et facilement les fusibles qui vont sauter en cas de tension.

25Cependant, ce que le parti de ce numéro ne saurait taire, c’est l’asymétrie inhérente à la forme même de ces retours littéraires sur soi qui exclut de fait l’immense majorité des « Damnés de la terre » pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Frantz Fanon, femmes et hommes pour qui l’écriture individuelle n’est pas un vecteur privilégié d’expression de « soi » ou de son passé et principales victimes de la colonisation. Nedjib Sidi Moussah s’interroge par exemple sur les raisons de l’absence du MNA dans la mémoire de l’indépendance algérienne et fait l’hypothèse qu’en plus de la politique mémorielle du pouvoir en place, des raisons « sociologiques » sont à l’œuvre, et notamment le fait que les intellectuels et notables formés à l’étranger furent plutôt rares au sein du mouvement messaliste. L. K. Luguern constate que ce sont les interprètes d’hier qui, aujourd’hui, par leurs écrits confisquent la mémoire de la « MOI » renforçant par là l’invisibilité des « subalternes inférieurs ». Car si ces mémoires ont permis de projeter un autre regard sur la colonisation, elles ne sont cependant pas parvenues à sortir du silence ceux qui n’écrivent pas leurs « mémoires » et qui pourtant aux aussi se souviennent et sont marqués par le passé, ceux-là mêmes que Nathan Wachtel, en alliant l’histoire et l’anthropologie, a voulu sortir de l’oubli.

  • 17 Berdet M. (2014), Walter Benjamin la passion dialectique, Paris, Armand Colin. 
  • 18 Ibid., p. 257.
  • 19 « Faire œuvre d’historien […], [c’est] s’emparer d’un souvenir tel qu’il surgit à l’instant du dan (...)

26Pour Walter Benjamin, c’est la classe opprimée qui doit être le sujet de la connaissance historique : « Nous revendiquons pour ceux qui naîtront après nous non des remerciements pour nos victoires, mais la remémoration de nos défaites17. » Comme le souligne Marc Berdet, « la souffrance des ancêtres et sa remémoration est au cœur des thèses sur l’histoire18 ». Or, Nathan Wachtel confie n’avoir pas encore lu Walter Benjamin lorsqu’il s’engage dans une approche historienne du point de vue des vaincus. Mais fait-il autre chose que de « s’emparer d’un souvenir tel qu’il surgit à l’instant du danger19 » quand il se saisit de la question de la persistance du traumatisme de la conquête chez les Indiens au moment même de la décolonisation ou qu’il fait se télescoper l’inquisition et la Shoah dans une même image ? Il effectue bien, là, un de ces « sauts du tigre » que préconise Benjamin, à la recherche d’un passé non seulement perdu, mais, littéralement, en souffrance et parsème son propos « d’images » qui, de son propre aveu, correspondent à ce que Benjamin entend par « images dialectiques ».

  • 20 Benjamin W. (2006 [1989]), Paris, capitale du xixe siècle. Le livre des passages, Paris, Éditions (...)

Il ne faut pas dire que le passé éclaire le présent ou le présent éclaire le passé. Une image, au contraire, est-ce en quoi l’Autrefois rencontre le Maintenant dans un éclair pour former une constellation20.

  • 21 Wachtel N. (2001), La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, op. cit., p. 343.

27Telle l’image du moment de reconnaissance mutuelle des Urus de Chipaya et de Morato, mais aussi celle d’une marrane du sertão venue à Sao Paulo pour un entretien avec Nathan Wachtel et lui présentant un livre sur les camps intitulé izlor, « souviens-toi21 ». Tristan Leperlier rappelle lui aussi comment les événements historiques opèrent comme un « choc » sur les constructions mémorielles. Les œuvres des romanciers algériens francophones en exil revalorisent « au moment du danger », « les relations amicales et la valeur du petit peuple « pied noir ». Et c’est, me semble-t-il une image dialectique que fait surgir le romancier Waciny Laredj étudié par Tristan Leperlier quand il « rapproche l’intégrisme musulman algérien de l’inquisition chrétienne espagnole » et convoque dans son roman, l’image d’un marrane aidant un bibliophile maure à s’échapper de Grenade en cendres.

28Walter Benjamin, lorsqu’il fait référence aux perdants, renvoie, dans le marxisme bien spécifique qui est le sien, à la lutte des classes. Mais c’est plus spécifiquement à un autre type de perte que renvoie la colonisation. Maurice Godelier, dans son récit à la première personne de sa vie d’anthropologue fait défiler, comme en accéléré, le processus « civilisationnel » auquel ont été contraints les Baruyas dans les années 1960 alors même que le monde était en pleine « décolonisation » : découverte, (« Le néolithique s’est refermé quelques années avant moi »), appropriation du territoire, fin du cannibalisme et de l’état de guerre primitive, destruction des symboles fondateurs, le travail imposé au contrat comme en Angola ou au Soudan, puis les différentes stratégies d’acculturation auxquelles les Baruyas ont recours pour maintenir quelque chose de leur culture dans un monde global. Godelier nous propose une définition sans détours : « La colonisation, c’est que dès le premier jour, les individus ont perdu la souveraineté sur eux-mêmes et sur leurs territoires. C’est pas plus compliqué que ça, c’est aussi brutal que ça, c’est-à-dire qu’à partir du moment où ils ont été colonisés ils ne décideront plus eux-mêmes de leur avenir. » Et, en « écho », Frantz Fanon : « Mais je peux aussi reprendre mon passé, le valoriser ou le condamner par mes choix successifs. » Et, plus loin : c’est « cette privation du futur qui m’intéresse ».

  • 22 Berdet M. (2014), Walter Benjamin la passion dialectique, op. cit., p. 246.
  • 23 Balandier G. (1951), « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de so (...)

29Mais un peuple peut-il se réapproprier son futur s’il est privé de son passé ou s’il ne peut pas, comme dit Marc Berdet à propos de Walter Benjamin, regarder « depuis son passé vers l’horizon de l’événement présent22 ». Quand Georges Balandier, alors jeune anthropologue africaniste et proche de l’École des Annales intitule en 1951 un article dans la revue de Georges Gurvitch « La situation coloniale », il s’agit pour lui d’en finir avec une anthropologie et une ethnologie qui n’ont pris en considération « que de manière très inégale ce contexte précis qu’implique la situation coloniale23 » et d’en appeler à une collaboration étroite avec l’histoire (il n’aura d’ailleurs de cesse de souligner la variété des formes sociales et politiques qui ont été expérimentées en terre africaine). Dans des démarches symétriques (Nathan Wachtel « anthropologise » l’histoire alors que Balandier historicise l’anthropologie), ces deux chercheurs que leurs démarches intellectuelles distinguent, ont l’un et l’autre dénoncé la fable justificatrice de sociétés sans histoire et la recherche de « l’ethnologiquement pur, du fait inaltéré et conservé miraculeusement dans sa primitivité » (Balandier, 1951, p. 47) des anthropologues comme un redoublement de cette privation du futur.

La « complexion » marrane

30Les historiens du judaïsme se demandent s’il est pertinent d’étendre le concept de marranisme à d’autres phénomènes de crypto-judaïsme. Mais il me semble qu’en suggérant dans divers écrits l’idée de « marranisme indien », Nathan Wachtel ouvre ce « concept » à bien d’autres types de situations coloniales ou post-coloniales. Franck Beuvier décrit Bernard Ngou comme un de ces « transfuges qui seront toujours des parias » et dont les besoins, les repères, ses semblables « relèvent d’une communauté inventée ». Françoise Blum et Ophélie Rillon relatent les « mémoires sensibles » de Gabriel d’Arboussier sous le signe du double et évoquent le drame intérieur de son frère et de sa sœur dans leur condition métisse. Les retornados portugais ou les pieds-noirs se vivent comme exilés. Cláudia Castelo et Antonio Melo décrivent Maria Leal Gomes comme affectée par les liens éphémères qu’elle a noués avec des Angolais dans son espace domestique, et comment les préjugés liés à sa position de colon l’ont empêchée d’approfondir cette connaissance de l’autre à laquelle elle aspirait. Les écrivains francophones algériens exilés en France dans les années 1980 se découvrent doubles et se rapprochent des communautés pied-noirs en France revendiquant, non seulement un métissage culturel, mais, rétrospectivement, l’existence de solidarité de condition entre les membres d’un petit peuple dans l’Algérie coloniale. Nedjib Sidi Moussa, à travers ses mémoires met l’accent sur le fait que la plupart des leaders indépendantistes (sauf dans le cas du MNA précisément) sont des intellectuels formés en Europe. « L’empire » a donné lieu à des hybridations, des recompositions, a fait émerger des groupes ou des « communautés » dont les individus qui les composent sont souvent travaillés, déchirés, par des identités multiples, par leur difficulté à concilier des croyances et des coutumes incompatibles et se vivent ou sont vécus comme des renégats.

  • 24 Jacquet C. (2015), Les transclasses ou la non reproduction, Paris, PUF, p. 13. Sur ce thème, et fo (...)
  • 25 Jacquet C. (2015), Les transclasses ou la non reproduction, op. cit., p. 77.
  • 26 Ibid., p. 83.
  • 27 Ibid., p. 100.

31Il n’est pas fortuit que ce soit auprès d’une philosophe spécialiste de Spinoza, ce « marrane de la raison » (Yovel, 1989), que nous venions puiser des ressources conceptuelles pour avancer dans notre propos. Chantal Jacquet a entrepris dans un livre récent (Jacquet, 2015) de mettre à l’épreuve le concept formulé par Pierre Bourdieu de reproduction en interrogeant la condition de ceux qu’elle désigne comme des « transclasses », à savoir des hommes et des femmes que les circonstances, alliées à leur démarche ou disposition personnelles, conduisent à quitter ou prendre de la distance vis-à-vis de leur milieu d’origine. Le modèle est forgé à partir d’« auto-socio-biographies », essentiellement des sources littéraires ; celles-ci décrivent des trajectoires d’ascension sociale, mais le propos se donne l’ambition de pouvoir éclairer d’autres types de passage « de l’autre côté » (traduction latine du préfixe « -trans »)24. Et l’on pense bien sûr à Spinoza quand il est rappelé que le « rejet d’un milieu, c’est à la fois possiblement rejeter ou être rejeté25 ». Mais aussi à Montaigne, très probablement de filiation marrane par sa mère, quand, à propos d’Annie Ernaux ou de Didier Eribon, Chantal Jacquet évoque la possibilité « de trouver un mode de subjectivation permettant d’étayer et de donner sens à leur différence26 ». Un travail, ajoute-t-elle un peu plus loin « de la différence et sur la différence qui est à l’œuvre dans la non-reproduction ». La philosophe évoque d’ailleurs Jacques, le héros du Premier homme, roman autobiographique d’Albert Camus, « dominé parce que sa mère est domestique et dominant cependant car de la caste des colons ». Pour tenter de cerner l’identité complexe de celle ou de celui qui change de classe, elle a recours au concept d’ingenium tel que le formule Spinoza, juif renégat fils de marrane (quand il énonce que « Nul n’est tenu par l’état de nature de vivre sous l’ingenium d’un autre27 », ou affirme la « diversité de l’ingenium des hommes ») et propose de le traduire, non par « esprit » ni moins encore par « génie », mais par « complexion » :

  • 28 Ibid., p. 99.

L’ingenium pourrait se définir comme un complexe d’affects sédimentés constitutifs d’un individu, de son mode de vie, de ses jugements et de son comportement. Il s’enracine dans des dispositions du corps et comprend des manières d’être aussi bien physiques que mentales. Il se constitue à partir de traces que les choses impriment en nous et que le corps retient, traces à partir desquelles nous formons des images, des représentations ou que nous reconfigurons en les interprétant comme des signes, en les associant entre elles selon la logique propre à notre esprit et ses expériences antérieures de pensée. Ce concept exprime l’individualité reconnaissable d’un être humain aussi bien que d’un peuple28.

  • 29 Ibid., p. 118.
  • 30 Ibid., p. 119.
  • 31 Ibid., p. 153.
  • 32 Ibid., p. 156.

32La notion de complexion permet d’échapper à celle « d’un moi substance ou d’un moi sujet principe d’unité et d’identité des individus29 », de penser « le tressage des déterminations30 ». Loin de visions « identitaires » (celle de l’inquisition, des régimes totalitaires, mais aussi de certaines visions « intégristes » voire décadentistes) la complexion, qui est « complexion en tension31 », permet de penser la personne agitée par ce que Spinoza appelle « la fluctuation de l’âme » « qui désigne l’état d’esprit qui nait de deux affects contraires32 ». Comme le marrane, le transclasse « porte deux mondes en lui et il est habité par une dialectique des contraires sans être assuré que les opposés puissent composer et que les oscillations puissent déboucher sur un équilibre ». Comme le transclasse vit « la lutte des classes en lui », le marrane vit un conflit religieux où il est « son propre ennemi ».

  • 33 Ibid., p. 215.

33Gabriel d’Arboussier revendique une double filiation aristocratique, par son père français et sa mère africaine. Il ne se considère pas comme métis, mais comme Français et Africain à la fois conduisant sa vie personnelle et politique sous le signe de cette double fidélité. Pourtant, comme le rappelle ici Pierre Bouvier, « les d’Arboussier ne sont pas la norme ». Son frère utérin connait le destin banal des métis et des intermédiaire et finit sa vie alcoolique, sa sœur s’exile dans un couvent bénédictin et bien des retours sur soi évoquées dans ce numéro respirent la souffrance, la tristesse ou l’amertume de vies écartelées. Françoise Blum et Ophélie Rillon, s’interrogeant sur les raisons de la faible présence dans la mémoire et dans l’historiographie de Gabriel d’Arboussier, font l’hypothèse qu’il était un anticipateur, « porteur d’un monde nouveau où métissage, cosmopolitisme et hybridité […] allaient devenir la règle et se faire richesse ». Comme certains marranes ont pu inventer, du fond de leurs consciences déchirées, la relativité, la tolérance et un rationalisme ouvert. Mais d’autres lignes de fuite traversent ce monde « post-colonial », monde de l’exil, des migrations forcées, des stigmatisations et des replis identitaires produisant des individus déchirés, égarés dans l’anomie ou réfugiés dans le fanatisme, bien loin de ce monde cosmopolite. Du moins les sciences humaines pourraient-elles aider, avec leurs voix propres, à faire advenir ce dernier en rompant définitivement avec l’idée d’une identité monolithique, d’un « moi substance » pour penser l’identité comme une « complexion » faite de traits et de fidélités plurielles pour permettre à chacun de « devenir soi-même comme un autre et non comme un aliéné33 ». Et de ce point de vue, Nathan Wachtel a ouvert une voie par sa double et rigoureuse fidélité à l’histoire des Annales comme à l’anthropologie structurale et par son marranisme méthodologique faisant écho aux appels de Walter Benjamin, ce qui donne à son travail, pour l’avenir, sa valeur inestimable.

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Bibliographie

Balandier G. (1951), « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, 11, p. 44-79.

Benjamin W. (2006 [1989]), Paris, capitale du xixe siècle. Le livre des passages, Paris, Éditions du Cerf.

Berdet M. (2014), Walter Benjamin la passion dialectique, Paris, Armand Colin.

Bloch M. (1925), « Mémoire collective. Tradition et coutume. À propos d’un livre récent », Revue de Synthèse historique, vol. 14, p. 118-120.

Halbwachs M. (1998), Les cadres sociaux de la mémoire (préface de Gérard Namer), Paris, Albin Michel.

Gruzinski S. (1988), La colonisation de limaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, xvie-xviiie siècle, Paris, Gallimard.

Jacquet C. (2015), Les transclasses ou la non reproduction, Paris, PUF.

Valensi L., Wachtel N. (1986), Mémoires juives, Paris, Gallimard.

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Wachtel N. (1986 [1974]), « L’acculturation », dans Le Goff J., Nora P. (dir), Faire de l’histoire, tome I, Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, p. 124-147.

Wachtel N. (1990), Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie siècle, essai d’histoire régressive, Paris, Gallimard

Wachtel N. (1992), Dieux et Vampires. Retour à Chipaya, Paris, Seuil.

Wachtel N. (2001), La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, Seuil.

Wachtel N. (2009), La logique des bûchers, Paris, Seuil.

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Wachtel N. (2013), Entre Moïse et Jésus : études marranes, xve-xxie siècle, Paris, CNRS Éditions.

Wachtel N. (2014), Des archives aux terrains, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil.

Yovel Y. (1989), Spinoza et autres hérétiques, Paris, Seuil.

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Notes

1 La vision des vaincus, paru en 1971, contribue ainsi au renouveau de l’esprit des annales qui s’exprime notamment dans l’ouvrage collectif publié sous la direction de Pierre Nora et Jacques Le Goff, Faire de l’histoire, auquel Nathan Wachtel contribue avec un texte sur « l’Acculturation » (Wachtel, 2014).

2 Wachtel N. (1971), La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête Espagnole (1530-1570), Paris, Gallimard, p. 66.

3 Wachtel N. (1990), Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie siècle, essai d’histoire régressive, Paris, Gallimard, p. 232.

4 Ibid., p. 586.

5 Marc Bloch avait pointé, dans une longue recension de l’ouvrage, cette faiblesse du raisonnement halbwachsien en suggérant que ce dernier « hésiterait vraisemblablement aujourd’hui à étudier cette classe, non plus qu’aucune autre, en faisant abstraction chez ses membres de toute représentation d’ordre traditionnel », pointant par là le peu d’attention portée par Halbwachs, socialiste pourtant, à la mémoire et à la culture ouvrières (Bloch, 1925).

6 Wachtel N. (2009), La logique des bûchers, Paris, Seuil, p. 205.

7 Ibid., p. 217.

8 Ibid., p. 225.

9 Ibid., p. 149.

10 Ibid., p. 117.

11 Ibid., p. 195.

12 Wachtel N. (2013), Entre Moïse et Jésus : études marranes, xve-xxie siècle, Paris, CNRS Éditions, p. 143-144.

13 Ibid.

14 Wachtel N. (2001), La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, Seuil, p. 345.

15 Ibid., p. 359

16 Wachtel N. (1971), La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole (1530-1570), Paris, Gallimard, p. 371.

17 Berdet M. (2014), Walter Benjamin la passion dialectique, Paris, Armand Colin. 

18 Ibid., p. 257.

19 « Faire œuvre d’historien […], [c’est] s’emparer d’un souvenir tel qu’il surgit à l’instant du danger ». Benjamin W. (2000) Œuvres, Paris Gallimard, tome 3, p. 431.

20 Benjamin W. (2006 [1989]), Paris, capitale du xixe siècle. Le livre des passages, Paris, Éditions du Cerf, p. 479-480.

21 Wachtel N. (2001), La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, op. cit., p. 343.

22 Berdet M. (2014), Walter Benjamin la passion dialectique, op. cit., p. 246.

23 Balandier G. (1951), « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, 11, p. 44-79, p. 46.

24 Jacquet C. (2015), Les transclasses ou la non reproduction, Paris, PUF, p. 13. Sur ce thème, et fondé sur une large enquête de terrain comparative entre la France, les États Unis et l’Inde, voir le beau livre de Jules Naudet (2012), Entrer dans l’élite. Parcours de réussite en France, aux États-Unis et en Inde, Paris, PUF.

25 Jacquet C. (2015), Les transclasses ou la non reproduction, op. cit., p. 77.

26 Ibid., p. 83.

27 Ibid., p. 100.

28 Ibid., p. 99.

29 Ibid., p. 118.

30 Ibid., p. 119.

31 Ibid., p. 153.

32 Ibid., p. 156.

33 Ibid., p. 215.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie Poirot-Delpech, « En guise de postface : des complexions marranes ? », Socio-anthropologie, 37 | -1, 147-165.

Référence électronique

Sophie Poirot-Delpech, « En guise de postface : des complexions marranes ? », Socio-anthropologie [En ligne], 37 | 2018, mis en ligne le 22 mai 2018, consulté le 19 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3328 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3328

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Auteur

Sophie Poirot-Delpech

Sophie Poirot-Delpech est socio-anthropologue et maître de conférences à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle a exploré pendant des années avec ses collègues du Centre d’étude des techniques, des connaissances et des pratiques (CETCOPRA) certains des mondes déployés par le développement des technologies aéronautiques en l’air comme au sol. Elle a publié notamment : Mémoire et histoires de l’automatisation du contrôle aérien. Sociobiographie du CAUTRA (L’Harmattan, 2009) ; en co-direction Laurence Raineau, Pour une sociologie de l’environnement (L’Harmattan, 2012) ; elle a dirigé le numéro 33 de la revue Socio-anthropologie, « Collectifs éphémères ».

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