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Entretien

De la mémoire des grands hommes : entretien avec Maurice Godelier

Propos recueillis par Pierre Bouvier, Paris, le 17 février 2017
Maurice Godelier et Pierre Bouvier
p. 169-185

Texte intégral

Pierre Bouvier : Cher Maurice, merci d’avoir bien voulu participer à ce numéro consacré aux « mémoires coloniales ». Pourrais-tu reconstituer le contexte et les circonstances qui t’ont conduit à t’intéresser de manière extensive à cette population de Nouvelle-Guinée : les Baruyas ? Tes travaux y font référence de manière incontournable, et par là même, peux-tu faire réémérger ta « mémoire coloniale » ?

Maurice Godelier : Je suis arrivé en 1967 en Nouvelle-Guinée, sur le terrain fin 1966. Deux ans avant, en 1964-65, j’avais 30 ans, je suis allé en Côte d’Ivoire et au Mali. Je n’avais pas fait de terrain, mon terrain n’existait pas. Alfred Métraux, que je connaissais, m’avait dit : « Ça serait bien que vous repartiez là où je suis allé, cela ferait 40 ans de différence. » Il avait 60 ans, il avait été en Bolivie 40 ans auparavant. Donc on a préparé ce terrain pendant plusieurs semaines. Et le jour où tout a été bouclé – c’était un mercredi après-midi –, je le quitte à 4 heures, heureux, lui était souriant, et ensuite il s’est suicidé, après mon départ. Il est allé dans la vallée de Port-Royal et là, il s’est suicidé. Quelques jours plus tard, on l’a enterré au cimetière de Bagneux, il y avait le catafalque, les chevaux. J’étais avec Lévi-Strauss. Lévi-Strauss me dit : « Qu’est-ce que vous allez faire ? » Je lui dis : « Je ne sais pas, je devais partir en Bolivie, alors je ne sais plus quoi faire. » Alors il me dit : « Aujourd’hui, si je peux vous donner un conseil, le paradis de l’anthropologie, c’est la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Nous avons beaucoup de Français en Amazonie et en Amérique. » Donc, je reste à Paris pour me documenter sur la Nouvelle-Guinée. Ça ne m’intéressait pas trop, les gens me semblaient très laids par rapport aux Africains. Les systèmes de parenté étaient un peu compliqués, donc cela m’a excité parce que c’était compliqué. Il y avait Jacques Barrot, professeur au Museum d’Histoire naturelle, qui était un copain, qui avait travaillé à Yale ; il m’a dit : « Écoute, va à Yale et demande à nos amis Américains qui sont en Nouvelle-Guinée un endroit pour travailler. » En fait, les Américains m’ont donné une liste de quelques noms, cinq ou six. Je suis arrivé en Nouvelle-Guinée. J’avais demandé à Lévi-Strauss deux ans de mission. J’ai souhaité qu’on me transfère de l’École des hautes études au CNRS, celui-ci payant la mission, le Collège de France, non. C’était le CNRS qui fournissait les moyens, c’est toujours comme ça, d’ailleurs. En Nouvelle-Guinée, il y avait eu une Française, Françoise Girard, 20 ans auparavant, et puis Panoff était arrivé avec sa femme, sa première épouse. Lui, c’était la Nouvelle-Bretagne. C’était amusant, car les Australiens m’ont très mal accueilli en disant : « Les Français, votre général de Gaulle, il a expulsé en un mois les Américains de la France, c’est grâce aux Américains que vous avez été sauvés, etc., etc. » Donc j’étais considéré comme un sale Français. Mais finalement… Panoff, lui, il était jaloux qu’un autre Français vienne sur son terrain. Beaucoup d’anthropologues sont comme ça. Finalement, les choses se sont arrangées avec les Australiens qui étaient à l’institut Papua New Guinea Studies. Dans une ville du nord, un port du nord de la Nouvelle-Guinée que je ne connaissais pas. Là, ils m’ont trouvé un guide, un type qui parlait plusieurs langues, qui pouvait m’aider. J’avais appris le pidgin mélanésien à Canberra, dans un grand laboratoire de linguistique, et donc je suis arrivé à pouvoir le parler un petit peu comme langue de contact.

P. B. : Ton approche du terrain a été semée de péripéties ?

M. G. : Et de là, j’ai essayé d’aller chez les Waffas, les Baruyas n’étaient pas sur ma liste. Je suis parti en camionnette, j’ai fait du stop avec le guide. Il fallait traverser à la nage une énorme rivière, la Ramo river. On m’avait conduit à un gué. En fait, le gué, au bout de 15/20 mètres, était profond ; j’ai été emporté par le courant, j’ai manqué mourir et j’ai été sauvé par un indigène qui avait ainsi pêché un Blanc : c’est beau, pêcher un Blanc, non ? Après, je suis allé dans la tribu de ce type, et j’ai demandé deux guides, plus le mien, pour aller chez les Waffas qui n’avaient pas été contactés par les Blancs depuis plus de 7 ans. Les guides m’ont emmené au bout de 2 jours et 2 nuits dans la jungle chez les Watchaquès. Chez les Watchaquès, il y avait deux femmes blanches, deux missionnaires de la Summer Institute of Linguistics, les sœurs Besse, et c’est là qu’au bout d’une quinzaine de jours (je suis resté pour travailler un peu avec elles), elles m’ont dit : « Monsieur, vous allez où, là ? » « Voilà, sur ma liste… Peut-être chez les Watchaquès. » « Pourquoi n’allez-vous pas là-bas ? Vous voyez la très grande montagne, au fond, à l’horizon ? Il y a un groupe qui vient d’être contacté, les Baruyas. » Les missionnaires américains étaient remarquablement bien organisés : « On va appeler par radio un Cessna de la mission qui viendra vous chercher, vous irez à Ukarumpa, pour acquérir le matériel, des couvertures, des lampes à pétrole, tout ce dont vous avez besoin, et un autre avion vous emmènera chez les Baruyas. »

P. B. : Des contingences multiples se sont croisées dans ton itinéraire ?

M. G. : Cela n’avait rien à voir avec les prévisions, puisqu’à chaque fois, tout a été déplacé par les circonstances, par le hasard, le suicide de Métraux d’un côté, et ensuite les gens, qui au lieu de me conduire chez les Waffas, m’amènent chez les Watchaquès. C’est très intéressant de voir le rôle, comme dirait Lévi-Strauss, de la contingence. Mais après, là où il se trompe, c’est que l’histoire n’est pas que contingence, il y a des phénomènes répétitifs qui eux ne sont pas contingents. Les missionnaires étaient Américains, beaucoup étaient Allemands, luthériens, et aussi Australiens.

P. B. : Ceci mérite un retour en arrière quant aux prémices de ton parcours de recherche.

M. G. : Au départ, j’étais agrégé de philo, licencié en psycho, en socio, je n’avais rien à voir avec tout ça. Le jour de l’agrèg, le jury m’avait demandé : « Qu’est-ce que vous voulez faire maintenant ? » J’ai répondu : « Surtout pas de philosophie, monsieur le Président. » C’était Souriau qui était professeur à la Sorbonne. Il y avait Suzanne Bachelard, la fille de Bachelard. Alors ils m’ont dit : « On vous donne une année d’École normale supérieure pour faire ce que vous voulez, mais qu’est-ce que vous voulez ? » « J’aime beaucoup la biologie (j’avais fait mon DEA avec Canguilhem), mais je viens de me marier, donc ça va prendre du temps. Les mathématiques, j’aime, mais je ne suis pas bon en calcul. Donc, pour des raisons politiques, ce qui m’intéresse le plus, c’est l’économie. » Donc je suis allé au Centre d’études et de programmation économiques, le CEPE, qui était un organisme qui préparait des polytechniciens et un des centres Alia pour le Commissariat au Plan qu’avait créé de Gaulle. Je me suis retrouvé comme un canard noir au milieu des oies blanches. Il y avait un autre philosophe que moi, c’était Cusenier. Celui-ci est devenu par la suite directeur du musée des ATP. Et donc, pendant un an, j’ai fait des modèles mathématiques d’économie libérale concurrentielle de marché, calculé les prix et des modèles centralisés d’économie socialiste planifiée. À la fin de l’année, ça m’avait tellement ennuyé que j’ai cherché à savoir ce que je pouvais faire pour étudier concrètement l’économie, donc j’ai regardé et j’ai trouvé l’anthropologie économique. Personne ne m’en avait jamais parlé. J’ai commencé à lire des bouquins. À l’époque, il y avait un Français, Meillassoux, qui s’était spécialisé dans ce domaine. Il avait été aux États-Unis et un an chez les Gouros d’Afrique. Moi, je suis parti aux États-Unis rencontrer pratiquement tous les spécialistes d’anthropologie économique, c’est-à-dire les disciples de Karl Polanyi. J’ai publié plus tard son livre en français. Je suis allé à New York. En revenant, comme j’avais annoncé que je voulais faire de l’anthropologie économique, l’Unesco m’a envoyé au Mali pour étudier les effets du Plan sur les communautés villageoises dans une perspective de socialisme africain. J’ai passé un an à essayer d’avoir des rendez-vous avec le ministre du Plan qui ne m’a jamais reçu. On me disait à chaque fois : « Non, il n’est pas là, il est obligé de partir. » Alors j’attendais à la porte. Il y avait les Jeeps du Plan, les camions du Plan, il y avait du plan-plan, l’argent du plan, mais il n’y avait pas de plan, franchement. Quand je suis revenu, au bout d’un an, j’avais lu 40 kg de documents sur l’anthropologie économique. Et j’ai fait mon premier article dans L’Homme, « Objet et méthode de l’anthropologie économique ».

Je fais un retour en arrière. C’est à ce moment-là que j’avais dit à Métraux que j’avais beaucoup lu, voyagé, notamment avec Youssouf Cissé, un Africain qui était très bien et qui est devenu directeur de recherches au CNRS. Mais bon, pas de terrain. J’étais tout le temps au Mali avec des Maliens, mais ce n’est pas du terrain, c’est sympa, mais… pas de terrain. Métraux m’avait conseillé d’aller là où il avait commencé sa carrière, si on peut dire. Et puis il se suicide. Bon, je prépare, pendant 1 an ou 2, mon voyage en Nouvelle-Guinée et j’arrive – j’avais 31 ans, peut-être plus – j’arrive fin 1966 à Canberra au laboratoire de linguistique, un grand laboratoire, pour apprendre le pidgin mélanésien, et ensuite, la Nouvelle-Guinée, et le hasard, à nouveau, fait que je découvre les Baruyas. Donc il y a une succession d’incidents, d’accidents.

P. B. : Peux-tu rappeler les « affres » puis les quotidiennetés lissées par le temps sur ce terrain que tu as plus que pratiqué ?

M. G. : Après, je reste presque 3 ans sur le terrain, mais au bout de 6 mois, j’avais construit une maison, tout ça parce que je voulais faire venir ma femme et là, les huttes des gens, c’était très bas, pas de fenêtres. J’avais deux enfants… J’ai fait des tables, des chiottes, des fenêtres avec du plastique transparent et j’ai eu un grave accident, très grave : j’ai été transporté à l’hôpital où je suis resté 4 mois et demi, à Sydney. J’étais en train de crever d’une septicémie à staphylocoque doré. J’ai fait partie des 5 % qui en ont réchappé. Puis je suis reparti avec ma femme et mes deux enfants en brousse. Et là, c’était à 2 000 mètres d’altitude, pas de route, mais ça m’a sauvé parce que j’ai été obligé de marcher. Si j’étais rentré à Paris, j’aurais pris ma voiture, j’aurais été infirme toute ma vie. Après 6 mois de montagne, à 2 000 mètres d’altitude, dans la forêt… Ma femme devait repartir pour assurer la scolarité des enfants, et surtout elle avait peur des serpents, c’est normal. Alors elle est repartie et moi je suis resté presque 2 ans de plus. Donc ma première mission a duré, avec une interruption de 6 mois, presque 3 ans. Ensuite, j’y suis retourné souvent, sur 20 ans j’y suis retourné de nombreuses fois. Pendant tant de mois de terrain, on fait beaucoup de choses, de façon systématique : toute la parenté des 2 000 Baruyas. J’ai mesuré durant 1 an les jardins, jour après jour. Deux grandes cérémonies d’initiation. Ian Dunlop, le cinéaste, est venu. Le CNRS n’avait pas répondu à mes lettres quand j’avais dit qu’il y avait de grandes initiations. Ce sont les Australiens qui ont répondu en m’envoyant Dunlop et un cameraman et un preneur de son. Avec eux, on a fait 14 heures de cinéma ethnographique. Ensuite, j’ai emmené les responsables des initiations, qui n’avaient jamais quitté la vallée, à l’université de Port Moresby. Ils sont arrivés avec les plumes, les peintures, etc. Les étudiants étaient choqués parce qu’ils se disaient eux-mêmes des « évolués », eux étaient habillés à l’anglaise, avec des chaussettes blanches. Mais ils les ont adoptés. Quand ils ont vu qu’on s’occupait d’eux, que c’était eux nos maîtres… On a traduit pendant un mois, en anglais, les 14 heures de rituels filmés, les initiations.

P. B. : Tu as été confronté à un contexte exceptionnel : colonisation, postdécoloniation puis indépendance.

M. G. : Après, en 1975, je suis arrivé lors de l’indépendance de la Nouvelle-Guinée. J’ai vécu la transition de la décolonisation, l’indépendance octroyée – et non pas conquise. J’y suis retourné jusqu’en 1988 et ensuite ça a été Lemonnier qui y est allé ainsi que Pascal Bonnemaire et sa femme. En 2013-14, il y a eu une étudiante, une jeune normalienne, qui est partie chez les Baruyas avec toutes mes notes, toutes les généalogies, tous les relevés ; tout avait été scanné : elle avait cela sur son portable. Et donc, l’année dernière, j’ai décidé d’écrire une petite plaquette, « 50 ans de Baruya », puisque j’avais, de 1987 à 2017, 30 ans [de terrain]. Ce qu’il y a d’intéressant, c’est que les Baruyas sont l’une des dernières petites sociétés d’Océanie colonisées, l’un des derniers actes de colonisation des Blancs, en fait des Australiens. Parce que cette région était encore non explorée et le néolithique s’est refermé quelques années avant moi. C’est-à-dire pendant la guerre américano-japonaise, australo-japonaise, les forteresses volantes sont passées au-dessus de l’île et ils ont vu qu’il y avait des hautes vallées habitées. Avant, ça avait été les côtes et quelques collines dans des régions plutôt proches des côtes. Après la guerre, il y a eu des dizaines d’anthropologues américains et anglo-australiens qui ont débarqué. C’est pour ça que Lévi-Strauss m’avait dit que c’était le dernier paradis. Pour les anthropologues, bien entendu, pas pour les gens. Chez les Baruyas, j’ai toute l’histoire depuis le début. Au départ, les Baruyas ont vu passer des forteresses volantes au-dessus de leurs montagnes, et ils étaient effrayés, ils se couchaient par terre de peur. Ils voyaient que c’était bizarre, que c’était de grands oiseaux, ils les appelaient ainsi. Et il a dû y avoir un combat aérien au-dessus de la vallée parce qu’ils m’ont dit que ces grands oiseaux crachaient du feu. Pourquoi ? Parce qu’il y avait les avions japonais qui étaient stationnés au nord de l’île et les Australiens étaient au sud de l’île. De toute façon, les Australiens et les Américains venaient avec des forteresses volantes. Au début, ça a été la peur de ces grands oiseaux de fer – enfin, de fer… ils ne le savaient pas – mais c’était monstrueux, c’était comme dans les films de science-fiction, quand tu as d’immenses vaisseaux spatiaux interstellaires qui arrivent et qui crachent du feu… Avant même la fin de la guerre, il y a eu un Baruya qui était parti justement chez les Watchaquès. Et en route, ce type qui s’appelait Dawatné (il est mort depuis), a vu du haut d’une montagne une base d’aviation. Et il a vu les mêmes grands oiseaux au sol. Il a vu des hommes entrer dans ces oiseaux. Donc quand il est revenu, il a dit : « J’ai vu des hommes entrer dans les oiseaux qui passent au-dessus de chez nous. » Plus tard, après la guerre, il y a eu un jeune officier, dit patrol officer, c’est-à-dire nommé par le gouvernement pour contrôler les régions avec quelques soldats (il s’appelait Jim Sinclair et il est devenu plus tard haut-commissaire de la Papouasie-Nouvelle-Guinée) ; ce type était basé près d’une grande rivière, la Ramo river et il a entendu parler des Batya, des fabricants de sel. Mais les gens lui ont dit qu’ils habitaient très loin. Il a voulu découvrir les Batya. Il a fait toute une expédition avec des soldats. Les guides l’ont un peu baladé pendant plusieurs jours et quand les Baruyas ont entendu le bruit – car ils entendent de très loin – de la colonne qui arrivait, c’est le même Dawatné qui avait vu les hommes entrer dans les oiseaux qui a été à la rencontre de la colonne et l’a amenée chez les Baruyas. Alors les Baruyas ne savaient pas quoi faire. Le jour de son arrivée (c’est intéressant de voir le début d’une colonisation), ou le lendemain, Jim Sinclair a fait dresser un grand mât après avoir coupé un arbre pas trop gros, assez haut, puis émondé les branches, et il y a accroché le drapeau australien. Le lendemain matin, il a réuni trois ou quatre soldats et il a fait la salutation au drapeau, comme chez nous, dans l’armée. Et donc les types alignés devant le mât ont monté le drapeau et descendu le drapeau. Quand le drapeau est en haut, l’officier crie : « Baïonnette ! » Tout le monde alors retire les baïonnettes des fourreaux et les plante au sommet des fusils. Et à ce moment-là, un Baruya est tombé en transe, car l’éclair des baïonnettes, c’était l’esprit, « l’esprit des Blancs ». Il est tombé en transe parce que l’Esprit était entré en lui. Le Blanc ne savait rien de tout ça. Mais ce qu’il a fait pour montrer la suprématie des Blancs, c’est quelque chose de très intéressant : il a demandé à plusieurs Baruyas, des costauds, des guerriers qui étaient tous peints, de placer leurs boucliers de bois à une certaine distance. Et il leur a dit : « Maintenant, tirez des flèches dessus ». Les types tirent des flèches. Les flèches rentrent dans le bois mais ne le transpercent pas. Donc elles sont fichées. Et lui, dit : « Maintenant, écartez-vous ». Il a fait mettre à 30 mètres les soldats munis de Garands, c’est-à-dire des fusils américains, et crouffff… des trous énormes ! Et donc il a dit : « Vous comprenez ? » Là, les Baruyas ont vu la supériorité des Blancs. Avec le drapeau, en plus… Jim Sinclair a démontré sa force. Tout de suite, les Baruyas ont dit : « Alors puisque tu peux tuer comme ça, à distance, viens avec nous, on va liquider nos ennemis. Viens dans la tribu, on va en tuer le plus possible. » Et il a refusé. Et ce qu’il n’a pas su c’est que pendant la nuit – Sinclair a dit qu’il partait le lendemain, monter à 3 300 mètres puis redescendre dans une autre vallée, Marawaka, où il y avait l’autre partie de la tribu des Baruyas (où je suis allé aussi, d’ailleurs) – les gens se sont concertés : « Est-ce qu’on le tue, ou pas ? » ; « C’est pas tellement difficile » ; « Dans la forêt, le type monte tranquillement, péniblement, la montagne, et paff, paff !, quelques flèches, et c’est fini. » Ils ont décidé de ne pas le tuer, ce qu’il n’a jamais su, d’ailleurs. Donc il est allé découvrir la deuxième partie de la tribu. Ça c’était donc le premier Blanc, le premier signe. Et ensuite, bien sûr, d’autres sont arrivées quelques années plus tard, en 1960 – comme c’était l’une des dernières régions non contrôlées, non « pacifiées » (car les Blancs pacifient les tribus qui d’ailleurs étaient en guerre entre elles en permanence).

P. B. : Au travail usuel succède sous la férule des Blancs du travail forcé !

M. G. : Ils ont obligé la tribu des Baruyas et la tribu voisine à construire une piste d’aviation pour installer un patrol post, un poste qui permet de patrouiller et de contrôler les tribus ; ils distribuaient des pelles et des pioches. C’était du travail forcé, si on peut dire. Donc le premier geste, c’est une pacification virtuelle : il n’y a pas eu de résistance au départ. Et à ce moment-là sont arrivées deux missions : après les militaires arrivent les missionnaires. Une mission luthérienne, australo-américaine, et le Summer Institute of Linguistics, un organisme américain qui est au service des missionnaires protestants devant se rendre dans les zones les plus reculées, apprendre la langue et traduire la Bible dans la langue : c’est la fameuse mission universelle. Mais à ce moment-là, la région n’étant pas pacifiée, les Blancs qui arrivèrent – deux couples – n’avaient pas le droit de se déplacer au-delà de 5 miles autour du poste d’administration et de contrôle militaires – c’est ce qu’on appelle restricted area. Toute la région était restricted area : l’administration ne pouvait pas assurer la protection des Blancs. C’est là qu’est survenu un incident assez grave. Dans le village où j’ai vécu quelques années plus tard, il y avait une femme d’un autre village, mais toujours Baruya, qui s’est pendue, peut-être à la suite d’un adultère. Donc les hommes de son village sont montés avec arcs, boucliers, flèches, casse-tête, etc., pour attaquer le village où avait eu lieu le décès. Un jeune officier qui était là a appris la nouvelle : « Il y a quelque chose qui se passe. » Il a pris un soldat avec lui, peut-être deux ou trois, et au passage, il a brûlé le village de ceux qui étaient montés pour attaquer. Sans le savoir, il a brûlé les doigts séchés d’un héros quasi mythique, Bakitchatché, un Baki et un Tchatché, enfin un grand guerrier qui avait aidé les Baruyas à conquérir leurs terres. Et il a brûlé aussi sans le savoir, dans la maison d’un maître d’initiation, les deux silex qui servaient, à chaque initiation, à refaire le feu neuf en frappant les silex – alors que d’habitude, ils faisaient du feu par friction. Ils avaient deux pierres sacrées données par le soleil, soi-disant, qui permettait de battre les silex et de rallumer le feu nouveau à chaque initiation. Là encore, les Blancs n’en savaient rien. La colonisation, c’est que dès le premier jour, les individus ont perdu la souveraineté sur eux-mêmes et sur leurs territoires. C’est pas plus compliqué que ça, c’est aussi brutal que ça, c’est-à-dire qu’à partir du moment où ils ont été colonisés ils ne décideront plus eux-mêmes de leur avenir. Voilà. Ça c’est fondamental. C’est une perte d’indépendance et d’autonomie. Désormais, ils devront vivre sous contrainte et sous contrôle : interdiction de faire la guerre, de régler leurs problèmes eux-mêmes, sauf pour se marier, et si quelqu’un tue quelqu’un d’autre, l’affaire devra être jugée par l’administration coloniale. Moi, j’ai la chance d’avoir l’histoire de 50 ans de transformation d’une des dernières petites sociétés au monde qui ait été colonisée par des Blancs, et des Blancs chrétiens.

P. B. : Tu poses la question des effets de ces mutations…

M. G. : Maintenant, je peux mesurer, sur 50 ans, trois transformations profondes. Une partie de la culture ancienne a été supprimée, soit volontairement par les Baruyas, soit sous contrainte par l’administration. Une deuxième partie de leur culture est restée : c’est eux-mêmes qui la gardent, mais pour la garder, dans le contexte colonial et postcolonial, ils la transforment. Donc ils gardent partiellement le passé, mais en en changeant en partie le sens. La troisième partie, ce sont les choses nouvelles qui apparaissent dans la société. En quelque sorte, il s’agit d’une triple transformation, d’une situation de colonisation puis d’indépendance, indépendance qui a été octroyée et non conquise par des luttes politiques ou militaires.

P. B. : Qu’est-ce qui a disparu ?

M. G. : Très vite, le cannibalisme – car ils étaient cannibales. Donc dans les guerres qu’ils se livraient entre tribus ils pouvaient manger les corps de leurs ennemis. Ils les faisaient rôtir. Ils sacrifiaient aussi les prisonniers et se partageaient leur chair entre guerriers. Le cannibalisme est une des premières choses à disparaître. Une partie des initiations concernait les rites liés à la guerre – la guerre a été interdite pendant longtemps –, c’est-à-dire des rites, quand on avait tué, visant à se dépolluer du sang de l’ennemi, du corps de l’ennemi. Il y avait des rites particuliers. Et ça, ça a aussi disparu. Parce que la guerre a été interdite – bien qu’elle ait recommencé au bout d’une quinzaine d’années, après l’indépendance, entre les Baruyas qui avaient pris une partie des terres d’une tribu voisine, car le pouvoir colonial n’avait pas la capacité des colonisateurs australiens de contrôler le pays. Il ne faut pas oublier non plus qu’il y avait le mariage par échange des femmes entre clans. Donc certaines choses ont été gardées intactes pendant quelques années. Puis interviennent des choses imposées. La christianisation : arrivent des missionnaires protestants qui, d’ailleurs, se combattent entre eux – les luthériens et les autres sont en concurrence pour baptiser les gens et les inscrire dans leur propre église. La scolarisation : on met certains garçons à l’école, mais on garde leurs frères dans la maison des hommes ; c’est une stratégie à la fois pour garder quelque chose du passé et s’installer dans une structure nouvelle apportée par l’État colonial. Autrefois, les Baruyas produisaient de la monnaie de sel, ils produisaient du sel à partir des cendres d’un foyer : ils filtraient puis cristallisaient l’eau salée, etc. Cela leur servait de moyen d’échange pour acheter des flèches, des pierres, puisqu’ils avaient, encore une dizaine d’années auparavant, des outils en pierre qui ont été remplacés, avant même l’arrivée des Blancs (et là, c’est un changement) : pendant la guerre, il y avait eu un afflux de machettes. Les initiations ont été en partie amputées. Mais ils ont toujours gardé un noyau. Ce noyau, c’est ce qui permettait les grandes initiations masculines et féminines, d’instituer quelque chose qui est au-delà de la parenté, qui relève des rapports politiques et religieux de la domination masculine. C’est une société gouvernée par les hommes. Et représentée, vis-à-vis des tribus voisines, par les hommes, par les échanges et par la guerre. Pour faire du commerce, il fallait aller vers des tribus qui étaient des partenaires commerciales –, sinon, c’était très très risqué : traverser des tribus, on pouvait être tué et mangé. Donc c’était des gens qui ne circulaient pas à plus de 40 km à la ronde durant toute leur existence et qui alternaient la guerre avec les uns et l’appui des autres, puis qui attaquaient les autres avec l’appui des uns. La guerre était un élément permanent de la vie sociale. Donc évidemment, cela renforçait la domination masculine. Et donc ils avaient une monnaie et connaissaient ce qu’était un moyen d’échange. L’instruction, élément nouveau imposé, cela signifie d’abord la paix et la suppression du cannibalisme, volontaire ou pas. La scolarisation : là, des filles commencent à aller à l’école avec des garçons, à apprendre à lire et à écrire le pidgin, et même à être en compétition sportive – qu’une femme soit en compétition avec un homme pour la course, voilà qui était nouveau. La monnaie de sel continue à être utilisée dans les rituels, mais pour d’autres échanges, c’est la monnaie coloniale – kina – qui est imposée. Est imposé également l’envoi, durant les premières années, de 20 % des hommes de tous les villages pour travailler dans les plantations de la côte. Il y a un contrat qui est général à toutes les plantations – le indentoured labour (travail au contrat) – qui doit durer 2 ans ; les gens sont, chaque semaine, très peu payés, pour acheter le tabac et d’autres choses à la boutique du planteur. Mais en même temps, une partie de leur « salaire » est gardée pour la sortie, pour la fin. Donc au bout de 2 ans, soit ils décident de rester, soit ils repartent, et ils reçoivent une somme d’argent avec laquelle ils achètent des couvertures, des machettes, etc. Et dès leur retour, les Baruyas distribuent ce qu’ils ont gagné à tous leurs parents, soit ceux appartenant au clan, soit ceux auxquels ils sont liés par des alliances de mariage. Donc, déjà, une circulation de nouveaux produits qui viennent tous des grandes sociétés commerciales qui, dans les grandes villes, établissent des boutiques où il y a des casseroles chinoises, des machettes d’Angleterre, de Sheffield, ou allemandes, de Solingen, etc. Mais, surtout, de plus en plus de produits chinois. Au bout d’un certain temps, les Baruyas ont cessé les initiations, et 14 ans plus tard (j’étais parti), ils les ont reprises. Ils sont les seuls aujourd’hui à être à la fois protestants, à refaire quelques éléments d’initiation masculine, mais il semble qu’ils aient abandonné les initiations féminines. Et surtout, ils auraient abandonné la pratique rituelle la plus importante, la plus secrète, ce qu’on appelle l’homosexualité, c’est-à-dire que les jeunes garçons de 15 à 20 ans, qui ont du sperme, inséminent les jeunes de 9 à 15 ans et refont des hommes, si l’on peut dire, sans les femmes : étant vierges de tout rapport avec les femmes jusqu’à 20 ans, leur sperme est – quand ils en ont – pur de toute pollution féminine, alors que les hommes qui continuent à coucher avec leurs épouses sont pollués par le rapport sexuel. Donc eux, qui sont, si l’on peut dire, des hommes vierges, ne sont pas pollués et inséminent les enfants pour les refaire fantastiquement. Cette pratique a disparu ou est en train de disparaître. Ils ont repris une partie des initiations en expliquant que la vie est tellement dure dans les villes où ils sont sans travail, sans femmes, etc., qu’il faut qu’ils s’appuient sur ce qu’ils appellent calchia, il faut faire comme les Blancs. Ce qui est génial. Il faut s’appuyer sur sa culture pour résister à la faim, au travail dans les plantations. Donc on voit un mécanisme qui se retrouve dans des centaines de sociétés : pour préparer un avenir, il faut revenir vers le passé, choisir des éléments du passé que l’on réactive dans un sens plus ou moins nouveau, se faire de l’avenir avec des morceaux de passé réinventés ou, disons, réinterprétés. En 1988, un événement s’est produit : un groupe d’hommes et de femmes Baruyas est venu me trouver. « Maurice, on voudrait que tu écrives sur un cahier des noms, on veut changer de nom. » Je réponds : « – Ok, why not, pourquoi pas. – On veut des noms chrétiens, maintenant. – Ok, toi, comment tu veux t’appeler ? – John. – Et toi ? – Mary. – Et toi ? – Matthieu. – Et toi ? – Sarah. Et toi ? – Simon ». Donc la Bible. Je leur dis : « Mais qu’est-ce que vous êtes en train de faire, là ? – On veut des noms chrétiens pour que quand des pasteurs vont venir, on puisse se faire baptiser. – Toi, tu veux te faire baptiser quoi ? – Ben moi, lutherian mission. – Moi, revive, enfin pentecôtiste, américain, quoi. » Alors je leur dis : « Mais attention, chaque clan a des noms précis, qui sont hérités de grands-pères en petits-fils, de grands-tantes en petites-nièces, etc. Si vous vous appelez John, il va y avoir des John partout, des Mary partout. Vous allez toucher quelque chose de vos traditions. – Ça ne fait rien, Maurice. Ce qu’on veut c’est être modernes. » Ah bon ? Alors je dis à un jeune homme qui était brillant : « Mais dis-moi, qu’est-ce que c’est qu’être moderne ? » Il me répond :« Maurice, c’est très simple. Être moderne, c’est suivre Jésus et faire du business. » Suivre Jésus et faire du business, c’est ce qui se passe dans beaucoup de pays, et là on était à 2 000 mètres d’altitude dans la brousse et c’était parfait, un professeur de Sorbonne n’aurait pas été plus clair. Surtout quand tu vois qu’ailleurs, c’est suivre Allah et faire du business. Donc on voit que pour ces gens, l’État étant imposé aux tribus, l’État étant créé par les Blancs comme une structure imposée qui continue après l’indépendance – à ce moment-là les ministres sont tous chrétiens – et dans toutes les tribus, ils organisent entre eux le pouvoir, toutes les tribus veulent avoir un député, par exemple, et parfois, dans une tribu, chaque clan voudrait avoir un député ou LE député ; ils savent très bien que l’État apporte beaucoup parce qu’ils ne payent pas d’impôt : l’État crée des écoles, des routes. L’école maintenant est gratuite alors que celle des missionnaires était payante, donc les gens devaient vendre du travail ou du café. L’élément nouveau, ça a été l’entrée dans l’économie mondiale : les Baruyas produisent du café qui est paraît-il très bon (eux n’en boivent pas), le robusta de Nouvelle-Guinée est un bon café. Et donc ils ont construit une deuxième piste d’aviation pour pouvoir exporter leur café par avion, et ce transport leur coûte cher. Ils ont de l’argent, mais cet argent ils ne peuvent pas tellement le dépenser sur place, car il n’y a pas beaucoup de commerces : on est loin des routes.

P. B. : Quels sont les éléments qui leur permettent de préserver un tant soit peu d’identité ?

M. G. : C’est d’ailleurs cet isolement par rapport aux routes qui fait qu’ils peuvent en partie garder les coutumes, comme les initiations, etc. Alors qu’est-ce qui est apparu de nouveau si tu divises les choses disparues, les choses conservées et les choses apparues : c’est que le mariage par échange des femmes recule devant une nouvelle pratique, à savoir le mariage « par achat », c’est-à-dire que les jeunes, maintenant, payent 400 euros – 1 000 à 1 500 kinas – pour épouser. Et ils disent que c’est mieux parce qu’ils peuvent choisir leur femme et échapper ainsi au contrôle des aînés qui choisissaient pour eux autrefois. Ça, c’est très important. En même temps, paradoxalement, apparaît le mariage par dot, si l’on peut dire, il faut gagner de l’argent pour le financer. Il faut aller sur les plantations ou faire du café pour une femme. Avant, le clan échangeait une de ses filles pour une fille d’un autre clan. Les jeunes gens n’avaient pas le choix : on les mariait sans qu’ils aient un mot à dire. Donc, en même temps que le mariage « par achat » ou par dot est apparu le viol : avant, jamais un Baruya ne pouvait violer une Baruya, sinon c’était la mort. Ça a commencé par le fait que les Baruyas, avec de l’argent, après avoir travaillé sur les plantations, ont amené dans la tribu des femmes étrangères, qu’ils avaient épousées, justement, grâce à de l’argent. En plus, les missionnaires n’aiment pas l’échange de femmes : ils préfèrent qu’on donne de l’argent parce qu’ils disent que les femmes n’ayant pas de liberté, l’argent est préférable à l’échange. Les gens sont très ambigus là-dessus, ils disent que les coutumes donnaient beaucoup de force. Comme je l’ai dit, il y avait une initiation des femmes qui semble avoir disparu ; l’initiation des hommes a été remodelée ; l’homosexualité rituelle, entre hommes, semble avoir disparue. Mais il y a quelque chose du passé, quelque chose de très important, que j’ai noté : quand je suis arrivé, c’était une société qui venait de voir les premiers Blancs quelques années auparavant ; les aînés avaient vécu toute leur jeunesse dans la guerre. Donc une société de guerriers avec de grands guerriers. Quand je discutais avec les Baruyas, ils me disaient une chose très importante : il y a les grands guerriers, ceux qui combattent au corps à corps et qui tuent l’ennemi à la hache, bien sûr, et qui n’ont pas peur. Avant, c’était avec les casse-têtes en pierre. Et puis la masse des autres hommes, ce sont des hopai, c’est-à-dire des patates douces, parce qu’ils font beaucoup de bruit, ils courent, ils tirent des flèches, ils se cachent derrière leur bouclier, mais ce ne sont pas des grands guerriers qui vont à la mort. Donc j’étais vraiment, au début, dans une société qui sortait du néolithique, qui commençait à abandonner ses coutumes, mais pas les légendes, les histoires des aînés. Mais je voyais que même un grand guerrier ne peut pas commander aux autres : il fait la guerre, il rentre, il se vante ; il est entouré de respect. D’ailleurs, les Baruyas disaient : « Ce grand guerrier, nous sommes dans sa main, c’est lui qui nous porte. » « Nous sommes ses chiens qui courront auprès de lui à la chasse. » Oui, mais si le grand guerrier commençait à abuser des femmes des autres, à menacer les maris en disant, « Vous êtes des petits, moi, je vous tue », s’il se transformait en despote local, on le faisait assassiner par les ennemis, on envoyait des messages : « Demain, il sera dans tel jardin, telle montagne… », et les ennemis le tuaient. Ça évitait que les frères de la future victime ne se vengent. Les Baruyas rendaient le même service pour les autres dans les mêmes circonstances. C’est très intéressant de connaître tout ça. Ce que j’ai pu constater, c’est qu’au fur et à mesure que la tribu devient un groupe de paysans plus ou moins soldats, puisqu’ils gardent toujours les arcs et les flèches et que les kalachnikovs arrivent en contrebande de Chine – cela change les rapports de guerre, car avec une kalachnikov, tu tues dix personnes en 3 minutes.

P. B. : Le postcolonial imprime sa marque.

M. G. : Donc il y a de nouvelles positions de pouvoir puisque l’État postcolonial crée des tribus néo-coutumières, nomme des responsables de village. Il y a un Baruya qui est devenu professeur d’université en mathématiques, un autre est devenu infirmier, un autre encore commerçant en café, c’est important parce qu’il est venu parler de son café à Francfort, à la foire internationale. Ce qui est frappant, c’est que les nouveaux individus, porteurs d’un pouvoir nouveau créé par l’État postcolonial – donc un pouvoir de Blanc, si l’on peut dire –, ils ne peuvent pas commander aux autres. C’est comme si l’éthique du guerrier et son autonomie étaient maintenues. Mais ça va disparaître : les anthropologues, les sociologues appellent ça, de façon pompeuse et grotesque, l’ethos, c’est-à-dire l’attitude du guerrier autonome auquel on ne peut pas donner d’ordre. Et c’est vrai qu’on ne peut pas donner d’ordre à des Baruyas. C’est volontairement qu’ils vont se mettre au service d’un grand guerrier, mais il n’y a pas de commandement. Donc c’était une société néolithique de guerriers horticulteurs et chasseurs. Et quelque chose continue à exister dans la mentalité profonde. Mais désormais, la prostitution est arrivée aussi, de même que les viols, compensés par 300 ou 400 euros. Une partie de cette société a commencé à monnayer les relations sociales. Ce sont des phénomènes mondiaux, mais que l’on voit se répéter à l’échelle locale, glocale, comme on dit. En Nouvelle-Guinée, avec d’un côté les Philippines et de l’autre côté la Chine, on est en bordure des colonies européennes. Dernière pacification, et en 40 ans, un raccourci historique majeur : des phénomènes qui se retrouvent ailleurs se reproduisent spontanément. Il y a quand même des régularités dans la vie sociale, ceci allant à l’encontre de ce que disent les postmodernes qui ne font pas de terrain. On a donc une triple transformation ; la transformation négative, c’est l’abandon du cannibalisme, peut-être même de la fellation, donc des transformations par suppression ; il y a le maintien de rapports sociaux comme force puisée dans le passé pour l’avenir, pour l’identité, une identité proclamée face à l’État postcolonial. Le fait global, c’est que les gens ont perdu en une nuit leur souveraineté. C’est-à-dire que l’évolution de leur société va dépendre en partie de décisions qui ne sont pas les leurs et d’un contexte qui est nouveau, à savoir le marché mondial : ils ne peuvent pas avoir des outils en acier sans argent, ils ne peuvent pas avoir de l’argent sans planter quelque chose pour devenir des petits producteurs marchands, ou en travaillant dans les plantations, ou en devenant employés – par exemple gardiens : les Baruyas sont connus pour être des guerriers, donc ils servent, dans beaucoup de villes, de gardiens de nuit, ils sont au service des autres, ils couchent sur les terrasses pour protéger. Ils n’ont pas été recrutés dans l’armée, il n’y a pas de conscription.

P. B. : Les termes de tribu, d’ethnie, d’ensemble populationnels cohérents, déconsidérés trop rapidement par les tenants du modèle centralisateur occidental, sont-ils toujours pertinents ?

M. G. : Il suffit de voir les talibans, qui sont des gens qui proviennent tous des tribus du nord de l’Afghanistan – il existe une confédération intertribale qui se réunit tous les 2 ou 3 ans. En Irak, le calife proclamé s’appelle Al-Baghdadi. On sait exactement qu’il vient d’une petite tribu du nord-est de l’Irak, en face des groupes kurdes d’Erbil. Il a eu le soutien des tribus sunnites, contre les chiites. On n’a que ça : il suffit d’aller au Moyen-Orient. Des tribus, on va en Irak, des tribus, on va en Asie centrale : les tribus, ce sont les acteurs vivants d’aujourd’hui. Ce ne sont pas les vestiges d’une théorie évolutionniste selon laquelle, dans les tribus, on serait dans un retard d’évolution. Partout, il y a des tribus, en Irak, en Iran… Je ne parle pas de l’Afrique. Évidemment, les Blancs ont manipulé les tribus parce qu’elles existaient. C’est parce qu’elles existaient que les Blancs ont pu faire des manipulations ! Évidemment, les groupes ethniques se trouvent coupés en deux, les uns en Tunisie, les autres en Lybie ou bien les uns sont en Côte d’Ivoire, les autres à côté de la Côte d’Ivoire, ça va de soi. Puisque l’on a tranché, en tant que pouvoir impérialiste et souverain. Donc les divisions ethniques en sont le fruit. Mais bon, les gens veulent être guinéens contre les Mossi, ils veulent être contre le Burkina Faso… Ça n’existait pas, le Burkina Faso. C’étaient les Mossi. Devant des Africains, si tu dis qu’il n’y a pas de tribus en Afrique, ils sont contents. Puisqu’être dans une tribu, c’était être un homme du passé, c’était être un non-civilisé. Donc la démagogie de certains, ça paye. En Nouvelle-Calédonie, il y a le groupe de Tjibaou [Jean-Marie] et tous les groupes qui s’opposent à d’autres groupes, et il n’y a pas à mépriser ces gens-là. En tous cas, ce sont des contemporains, des acteurs de l’histoire moderne. Évidemment, les tribus ralliées à une religion universelle comme l’islam, ça n’est pas pareil que les Baruyas qui auparavant vivaient de leurs cultes tribaux : le soleil, la lune. Maintenant, ils sont chrétiens, mais divisés en cinq églises protestantes qui se combattent, qui se concurrencent : revival, pentecôtiste, luthérienne, etc. Mais Jésus plus business. Alors qu’est-ce qui manque dans « Jésus plus business » ? Eh bien ce qui est intéressant, c’est qu’il manque l’État. L’État a été plaqué, le travail d’éradication des religions par les missionnaires a été fabuleux, en général, et on peut dire que l’État n’est pas la préoccupation principale, sauf pour obtenir des crédits pour les écoles, des routes, fabriquées par d’autres. À l’époque coloniale, les routes, c’était du travail forcé ; à l’époque postcoloniale, il faut payer des travailleurs ; c’est une économie marchande, maintenant. Donc avec ces trois éléments, une transformation négative, un maintien avec une transformation positive – mais en même temps, dans cette transformation, le sens change et en même temps, une partie du sens ancien est carrément occultée ou éliminée –, puis les institutions nouvelles qui deviennent un cadre imposé, mais qui sont ensuite activées par les gens eux-mêmes. Quel est le destin de ces gens scolarisés ? Travailler dans des banques, sur les plantations, être capable de lire et d’écrire en pidgin ou en anglais, plutôt en pidgin. L’éducation se heurte au problème du rapport hommes/femmes parce que les filles qui ont été à l’école, qui sont souvent plus brillantes que les garçons, elles sont, à 20 ans, obligées de se marier. Donc leur carrière civilisée, leur carrière à l’image de celle des garçons est interrompue par l’obligation de se marier : une femme qui n’est pas mariée, c’est très difficile dans une tribu. Je connais une femme baruya qui parle anglais et qui est secrétaire dans une entreprise mais elle ne vit plus chez les Baruyas, elle vit à Kainantu, une petite ville. Donc on voit se créer des expatriés qui dès lors ne reviennent plus dans la tribu et s’intègrent dans des villes ou dans des groupes locaux, trouvent une femme, deviennent les alliés, les beaux-frères d’autres groupes dont ils apprennent la langue, ou alors ils parlent le pidgin, qui est la langue de contact, ou l’anglais, pour ceux qui sont plus capables. Il faut une langue : il y a 732 langues en Nouvelle-Guinée. L’anglais est pour les élites, le pidgin est pour pratiquement tout le monde dans le nord ; il y a aussi ce qu’on appelle le motu, une langue vernaculaire du sud. Parce que la Nouvelle-Guinée a été divisée en deux parties : la Neue Guinea était allemande, et le sud, la Papouasie – Papoua –était anglais. En 1914-1917 : l’Allemagne perd toutes ses colonies – le Cameroun, la Nouvelle-Guinée du nord, les îles Salomon, etc. La Société des Nations, future ONU, donne à ce moment-là à l’Australie, en tutelle administrative et coloniale, la partie allemande. Et l’Angleterre cède à l’Australie sa colonie directe qu’on appelle British Papoua, Papouasie britannique, l’autre partie de l’île étant hollandaise. Et les Indonésiens vont annexer la partie hollandaise au moment de l’indépendance de l’Indonésie. Ils font venir de Java un million de pauvres, sans terre, formidable occupation et spoliation des terres des Papous. Mais ça, c’est du côté indonésien, personne n’en parle, et c’est terrible. Et de l’autre côté, l’Australie se trouve à la tête d’une double administration : elle est responsable directe de la British Papoua et elle est responsable, par la Société des Nations, de la Neue Guinea, c’est-à-dire de la Nouvelle-Guinée du nord. Ensuite, avec l’indépendance, il y a eu fusion en une seule administration postcoloniale qui n’était qu’héritée de la structure coloniale. C’est là que l’on voit toutes les manipulations que les Européens peuvent faire avec les peuples, les cultures et les religions des autres.

Ce qu’on peut ajouter, c’est qu’actuellement, après 30 ans de Nouvelle-Guinée, les grands pays comme la Chine, l’Inde, etc., vont continuer à se moderniser puisqu’ils ont l’industrie, les sciences modernes, la biologie, mais sans s’occidentaliser. Le grand mouvement du xxie siècle, c’est que les grands pays vont poursuivre leur modernisation en concurrence avec nous – ils sont dans le marché mondial comme nous. Cela signifie : néoconfucianisme, retour à Confucius et à des valeurs chinoises traditionnelles, harmonie sociale ; Modi [Narendra] a rompu avec l’État hindou qui était laïc, et maintenant il veut en faire un État religieux avec l’hindouisme comme religion officielle et l’expulsion de millions de musulmans.

P. B. : Donc il y a des identités qui ressortent, qui se reconstituent.

M. G. : Poutine est contre l’Occident au nom de l’âme russe, c’est dire la particularité énorme des Russes. En définitive, l’Occident – Amérique et Europe – ne peut plus prétendre à l’hégémonie mondiale. Au fur et à mesure que j’étais sur le terrain, je le voyais perdre ce statut-là. Et désormais, tu vas avoir, au xxie siècle, un rapport de forces et de concurrence entre plusieurs hégémonies – la Chine, l’Europe, si elle est capable de s’unifier, mais ça n’est pas sûr, l’Amérique, qui se replie sur elle-même… Ce qu’avaient manqué les journalistes et les gens, parce qu’ils voyaient ce qui était évident : mondialisation du commerce et de l’industrie, c’est-à-dire que le capitalisme devient le premier, le seul système-monde. Aucune petite société, depuis la Mongolie extérieure jusqu’aux Baruyas ne peut avoir de vie matérielle, de téléphone portable, de batterie solaire sans l’économie capitaliste. Ce que ne voyaient pas les gens – surtout les économistes – parce qu’ils n’allaient pas sur le terrain – c’est qu’au fur et à mesure que s’intégraient toutes les sociétés dans le marché capitaliste mondial se formaient des disjonctions politiques et culturelles. Au fur et à mesure que ça s’intégrait économiquement dans le même système mondial, ça se différenciait culturellement contre l’Occident. Les gens ne voyaient pas le mouvement inverse qui se développait sur le plan politique et culturel. Qu’on allait avoir des oppositions culturelles beaucoup plus fortes, parce que liées à la postindépendance. Et ça va être de pire en pire. C’est la conclusion globale que je tire de mon expérience. On le voit même au niveau local, dans des petites sociétés.

Les Baruyas étaient 2 000 quand j’étais là-bas, 1 600 au début, et maintenant, ils sont plus de 6 000, donc il y a une amélioration sur le plan la santé, mais ça ne les empêche pas d’aller voir le chaman dans la semaine et de prendre des comprimés le samedi.

P. B. : Donc ce sont des ensembles populationnels qui résistent à la pression qu’on veut leur imposer, soit en réactivant des éléments antérieurs, soit en s’adaptant à la réalité présente, pour tenter de garder leur souveraineté ?

M. G. : Si on prend la Chine où la religion revient au premier rang, les racines n’avaient pas été éradiquées. Au Vietnam, où le régime communiste voulait faire advenir un homme nouveau, on a le culte des ancêtres, les mariages… C’était dur de faire table rase du passé. Peut-être que le succès de la table rase, ça a été la colonisation espagnole, d’une violence inouïe, avec des milliers de morts, parce que la religion était éradiquée par le feu et le sang. Mais ce n’est pas partout pareil. Un pays qui a gardé quelque chose de sa culture et qui est au premier rang, c’est le Japon, qui est fier de sa culture. En même temps, ils étaient les premiers en Asie, bien avant les Chinois. Et ils disaient qu’ils allaient civiliser l’Orient, l’Extrême-Orient.

En Algérie, les Blancs étaient une minorité. Ils ont pris les terres des tribus arabes, des tribus algériennes. Ça a été d’une violence folle ! Il y a des textes de Marx sur l’Algérie, que j’ai publiés. Il avait suivi la colonisation française. On ne trouve plus ce livre – Sur les sociétés précapitalistes – qui est hyper précieux. J’avais publié ça aux Éditions sociales. J’avais fait 162 pages de préface : Le système foncier en Algérie au moment de la conquête française. Les textes avaient été traduits par Gisèle Brecht : Les lois agraires imposées par les Français. Il avait tout recopié ce que disait l’Assemblée nationale : « Nous devons activer la destruction des communautés fondées sur le sang [c’est-à-dire les liens de parenté] » ; « C’est là que se trouvent les chefs de l’opposition contre notre domination » ; « Le gouvernement français ne perdra pas de vue que la tendance de sa politique doit être, en général, l’amoindrissement de l’influence des chefs et la désagrégation de la tribu » ; « La constitution de la propriété individuelle, l’immixtion des Européens dans la tribu seront un des plus puissants moyens de désagrégation » (article 2 du sénatus-consulte de 1863). Et après, ils ont pris des terres pour les colons, etc.

P. B. : Merci cher Maurice Godelier pour cet excellent éclairage qui, partant de ta mémoire coloniale, ouvre de vastes horizons hors des doxas répétitives et globalisantes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Maurice Godelier et Pierre Bouvier, « De la mémoire des grands hommes : entretien avec Maurice Godelier », Socio-anthropologie, 37 | -1, 169-185.

Référence électronique

Maurice Godelier et Pierre Bouvier, « De la mémoire des grands hommes : entretien avec Maurice Godelier », Socio-anthropologie [En ligne], 37 | 2018, mis en ligne le 22 mai 2018, consulté le 18 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3339 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3339

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Auteurs

Maurice Godelier

Maurice Godelier est anthropologue. Directeur d’études de classe exceptionnelle à EHESS. Il a été directeur scientifique du département des sciences de l’homme et de la société du CNRS de 1982 à 1986. De renommée mondiale il est titulaire de nombreux prix académique en France et à l’étranger : prix de l’Académie Française en 1982 ; prix international Alexander von Humboldt en sciences sociales en 1990 ; médaille d’or du CNRS en 2001. Ses ouvrages et articles scientifiques se comptent par dizaines. Parmi ceux-ci : La production des Grands Hommes (Fayard, 1982) ; L’énigme du don (Fayard, 1996) ; Métamorphoses de la parenté (Fayard, 2004) ; Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie (Albin Michel, 2007) ; Le corps humain. Conçu, supplicié, possédé, cannibalisé (CNRS Éditions, 2009) ; Les tribus dans l’histoire et face aux États (CNRS Éditions, 2010) ; Lévi-Strauss (Seuil, 2013) ; Suivre Jésus et faire du business : une petite société tribale dans la mondialisation (Éditions Thierry Marchaisse, 2017).

Articles du même auteur

Pierre Bouvier

Pierre Bouvier est socio-anthropologue, professeur émérite de l’université Paris Nanterre (Paris X), membre de l’Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain IIAC. Il est l’auteur de diverses publications portant sur la socio-anthropologie dont Socio-anthropologie du contemporain (Galilée, 1995) ; Le lien social (Gallimard, 2005) ; Aimé Césaire, Frantz Fanon, portraits de décolonisés (Les Belles lettres, 2010) ; De la socioanthropologie (Galilée, 2014).

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