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Varia

L’institution matrimoniale à l’aune de la globalisation en Kabylie

Permanences et mutations
Mohand Anaris
p. 203-209

Résumés

Le présent article entend porter un regard analytique actualisé sur les pratiques matrimoniales telles qu’elles évoluent en Kabylie depuis les années 2000. Il tentera d’apporter des réponses aux questionnements suivants : quelles sont les nouvelles matrices qui participent à l’orientation des stratégies matrimoniales en Kabylie ? Quelles sont les corrélations entre les recompositions matrimoniales et les restructurations des rapports de parenté ? Il s’agit d’évaluer dans quelle mesure l’institution matrimoniale obéit encore aux logiques anciennes et de voir comment elle se recompose à l’aune des mutations sociales afférentes à la globalisation. L’analyse mettra en perspective aussi bien la nature des transformations qui affectent le fait matrimonial que les métamorphoses inédites dont témoignent certains éléments du système de parenté Kabyle.

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Texte intégral

Alliance matrimoniale : entre l’emprise du groupe familial et la logique relationnelle

  • 1 Né en 1946 et marié pour la première fois à l’âge de 18 ans avec une fille âgée de 13 ans.

1Dans le passé des groupes régis par un système patrilinéaire et « patriarcal », à l’image de la société kabyle étudiée ici, l’alliance matrimoniale était dans une large mesure l’affaire quasi exclusive des groupes familiaux et indépendamment des préférences individuelles (des conjoints concernés). En Kabylie ancienne, l’un des soucis majeurs du patriarche familial était de marier ses fils. Le mariage était alors un facteur assurant la continuité du patrilignage en garantissant l’accroissement éventuel de la puissance du groupe familial par la multiplication des hommes de la famille (Lacoste-Dujardin, 2005). Dans un contexte marqué par une séparation quasi-stricte entre l’espace féminin et l’espace public (réservé aux hommes), les jeunes gens des deux sexes avaient de surcroît peu d’occasions leur permettant de se fréquenter et de se choisir. Le choix relevait généralement du père (ou du tuteur) qui pouvait convenir avec un autre homme d’une alliance matrimoniale. Ce n’était souvent que le jour de la conclusion du mariage que la personne à marier réalisait être l’objet principal de l’effervescence cérémonielle (Azizi, 1998, p. 87). Interrogeant un de nos interlocuteurs1 sur la cause de son divorce avec sa première épouse voici sa réponse :

C’était une femme que je ne connaissais même pas. C’est mon père qui, en signe d’amitié, a demandé sa main à son père qui avait donné son accord. J’étais jeune, mais aussitôt le mariage était conclu, aussitôt le divorce l’a suivi.

2Une autre interlocutrice nous affirme que le jour de son mariage fut le pire moment de sa vie :

Je ne sais pas comment je ne me suis pas suicidée… j’étais habitée par l’idée de suicide… J’avais 14 ans, je ne savais pas ce qu’était le mariage, mais en tout cas, c’était pour moi pire que la mort. Le jour où l’on m’a conduit à la maison de mon époux, je ne voulais pas sortir de la maison. Je me suis accrochée au cadre de la porte, les femmes tiraient pour me faire sortir et moi je tirais de toutes mes forces pour y rester…

  • 2 Bourdieu P. (1972), Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Librairie Droz, p. 186.

3Il arrive également que ce soit la mère du garçon et/ou ses sœurs qui se chargent des approches préparatoires. Ce sont elles qui ont accès à l’intimité féminine et qui peuvent apprécier, en connaissance de cause, les qualités de la future recrue (Lacoste-Dujardin, 2005). Les représentants « officiels » de la famille du garçon se chargent par la suite des tractations du mariage en officialisant l’alliance avec les représentants masculins et officiels du groupe de la fille choisie. D’où la séparation qu’établit Pierre Bourdieu en la matière entre la parenté usuelle et la parenté officielle. Dans les processus matrimoniaux, la première agit et la seconde représente (Bourdieu, 1972). P. Bourdieu affirme ainsi que dans une telle logique le processus matrimonial est contrôlé directement par les groupes familiaux dont le souci est de garantir leur propre reproduction et la reproduction de l’ordre façonnant leur société. Le mariage tend souvent « à reproduire les conditions qui l’ont rendu possible2 ». Une telle vision ne fait cependant pas l’unanimité. Des approches plus dynamiques, comme celle d’Enric Porqueres i Gené, mettent plutôt l’accent sur les effets des nouveaux actes matrimoniaux individuels et leur capacité à modifier les groupes familiaux ainsi qu’à produire des créations et/ou des recréations sociales (Porqueres i Gené, 1995). L’auteur récuse l’idée d’une interprétation en termes de reproduction sociale systématique qui concourt à figer les individus dans leurs identités acquises au sein de la famille. Toute possibilité de transformation sociale et identitaire passant par la parenté et le mariage se voit alors exclue (Porqueres i Gené, 2015). Notre perspective essayera d’élucider comment, à l’aune de la globalisation, le mariage en Kabylie contemporaine constitue, effectivement, une institution capable d’infléchir le système de parenté dans son ensemble et de produire des modifications rapides et profondes aux conditions dans lesquelles il est réalisé.

  • 3 De Singly F., Chaland K. (2001), « Quel modèle pour la vie à deux dans les sociétés modernes avanc (...)

4Aujourd’hui, il est établi que, dans beaucoup de sociétés, notamment européennes et occidentales, existe une avancée considérable en matière des libertés individuelles dans la mesure où « avant d’être membre d’un groupe, les hommes et les femmes se définissent d’abord comme individus. Après avoir été première, la communauté a, en effet, peu à peu cédé la place à l’individu3 » (De Singly, Chaland, 2001). Les mariages arrangés par le groupe familial se raréfient de plus en plus (Bozon, Heran, 2006) même si, de nos jours, la manière dont le conjoint est choisi n’est pas totalement changée par la liberté et l’amour. Alain Girard conclut d’ailleurs dans son enquête sur le choix du conjoint que  n’importe qui n’épouse pas n’importe qui (Girard, 1964).

5Sur la rive nord de la Méditerranée, la séparation des espaces selon le sexe n’affecte pas aujourd’hui les sociétés comme c’est le cas dans l’exemple donné plus haut, d’où le développement de l’union informelle et l’évolution des comportements sexuels. Par conséquent, le taux de mariage ne cesse de décroître, car la tendance ne consiste pas à former des couples mariés, mais plutôt des couples « non mariés » vivant en cohabitation. En ce sens, il faut parler de conjugalités au pluriel, car il y a des formes diverses du vivre en couple. Ceci étant, l’union sans mariage est une pratique qui ne cesse de se répandre dans beaucoup de sociétés occidentales. Les individus optent de plus en plus pour cette forme d’union (libre) en raison de sa souplesse et de sa neutralité. C’est une façon qui leur permet de mesurer l’engagement matrimonial à moindres coûts.

  • 4 Ibid.

Pour rester libres tout en vivant ensemble, les individus inventent ainsi des formes de vie conjugale qui ne sont pas définies seulement par une entrée et une sortie libres ; elles ont aussi un contenu qui exprime cette exigence4.

  • 5 Godelier M. (2004), Métamorphose de la parenté, Paris, Fayard, p. 9.

6Toutefois, dans les sociétés où c’est cette deuxième logique qui fonctionne, « le lien conjugal se montre de plus en plus fragile et précaire5 » du fait qu’il y a une augmentation remarquable des séparations et des divorces et l’apparition de multiples familles monoparentales, recomposées, etc.

L’entre-deux logiques : un régime hybride

  • 6 Abélès M. (2008), Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot, p. 53.

7Il n’est pas question ici d’adopter une approche comparative entre ce qui se passe en Algérie – et particulièrement en Kabylie – avec ce qui se produit en Occident, ni d’opérer de généralisations, mais d’intégrer le nouveau rapport du local au global pour l’analyse et la compréhension des phénomènes matrimoniaux et de leurs évolutions. Marc Abélès note à ce propos que « les méthodes des anthropologues les prédisposent à privilégier le “micro” et le local ; or, de plus en plus, l’articulation du “micro” et du “macro”, du global et du local, devient un élément essentiel de l’analyse6 ». Ainsi les effets de la globalisation font qu’en dépit de quelques permanences sur lesquelles nous reviendrons, la pratique matrimoniale et l’ordre social dans laquelle elle s’insère semblent de moins en moins relever de la première logique. La modernisation fait subir à l’institution matrimoniale des mutations produisant des faits qui ne seraient pas comme ceux produits par la deuxième logique, mais qui peuvent parfois et relativement présenter des caractéristiques et des effets plus ou moins comparables. C’est ce que, dans ce qui suit, nous tenterons d’illustrer à travers le cas d’étude exploré ici qui se situe justement au « carrefour » des deux logiques évoquées. Notre investigation a porté sur cinq communautés villageoises de la région d’Azeffoun en Kabylie maritime. Il s’agit des villages de Cheurfa, Mlatha (Tardiou), Ihnouchène, Issoumathène et Ait Rehouna. Nous avons adopté une approche comparative de plus de 1 596 mariages contractés par trois générations successives : la première entre 1930 et 1957 (380 mariages), la deuxième entre 1958 et 1981 (586 mariages), et la troisième entre 2000 et 2010 (630 mariages).

De l’hypergamie à l’hypogamie : idéaux en recomposition

  • 7 Barry L., Bonte P., D’onofrio S. et al. (2000), « Glossaire de la parenté », L’Homme, 154-155, p. (...)

8Un des indicateurs de mutations importantes dans le choix du conjoint et dans le marché matrimonial en Kabylie est le basculement d’un système marqué par la dominance de l’« hypergamie féminine » vers une configuration nouvelle où ce sont les stratégies de l’isogamie et de l’hypogamie féminine qui s’avèrent être privilégiées. Pour éviter toute confusion, nous nous devons d’abord de préciser rapidement le sens que nous conférons à ces notions d’hypergamie, d’isogamie (homogamie) et d’hypogamie. Au sens strict, l’hypergamie est « une règle qui enjoint à une femme (l’Ego de référence étant féminin) de prendre son conjoint dans un groupe de statut supérieur au sien7 ». Inversement, l’hypogamie est la règle qui enjoint à une femme de prendre son conjoint dans un groupe de statut inférieur au sien. L’usage que nous faisons ici de ces notions ne suppose aucune forme de règle imposant ou enjoignant à un Ego quiconque de prendre un conjoint ayant tel ou tel statut. Les notions concernent donc le choix du conjoint et non pas sa prescription par le groupe ou par les structures. De plus, l’usage de ces notions n’est pas en lien avec le statut « hiérarchique » du groupe d’appartenance des conjoints, mais se réfère à leur propre statut social découlant notamment de leur niveau d’instruction, leur capital culturel, leurs diplômes, leurs qualifications et leurs statuts professionnels respectifs. Enfin, le sens que nous conférons à chacune de ces notions et la nature de l’union qu’elles expriment dépend de l’Ego de référence à partir duquel la relation est considérée. C’est-à-dire que l’hypergamie ou l’hypogamie peut être féminine ou masculine. L’isogamie ou appelée aussi homogamie est le choix d’un conjoint ayant un même statut que le sien (le sexe d’Ego de référence est alors dans ce cas indifférencié).

  • 8 En 1983, écrit Fouzi Adel, 69,7 % des femmes qui se marient et qui ont un niveau d’instruction sup (...)

9Traditionnellement, les hommes, en Algérie, ont majoritairement tendance à épouser des femmes moins âgées et moins instruites qu’eux-mêmes8. Il y avait donc, par le passé, une dominance quasi absolue de l’hypergamie féminine. En vérifiant le statut social des conjoints, mariés entre 2000 et 2010, à leur première mise en couple, nous avons relevé que l’hypergamie féminine s’avère être maintenant l’union la moins fréquente du point de vue quantitatif. Si l’on se situe du point de vue d’Ego masculin, la majorité des hommes épousent désormais des femmes qui soit ont un même statut que le leur soit ont un statut supérieur au leur. L’isogamie relève ainsi d’un taux de 46,55 %. Elle est désignée par le terme local tamtilt (le semblable). L’hypogamie féminine s’élève à un taux de 39,65 % alors que l’hypergamie féminine n’est que de 13,79 %. Cette nouvelle reconfiguration n’est cependant pas contredite par les représentations, ce qui constitue un indice d’une évolution importante des façons de penser et d’agir dont témoigne la sphère matrimoniale. Les propos recueillis auprès de nos enquêtés nous semblent, en ce sens, probants :

Dans les temps actuels, il est préférable d’épouser une femme instruite et surtout occupant un emploi.

10Un autre interlocuteur déclare :

Moi, ça m’est égal si ma femme est plus instruite que moi. Ce qui est essentiel pour moi est qu’elle soit une yelli-s n tfamilt (fille de bonne famille) et qu’elle m’aide (par son salaire) pour répondre aux besoins de la famille.

11Parfois, les acteurs n’ayant pas épousé des femmes instruites ne dissimulent pas leurs regrets comme le montre le témoignage de cet acteur dont l’épouse est femme au foyer et « analphabète » :

Nous, nous avons tort d’avoir épousé des femmes illettrées. Si c’est à refaire, je jure que je n’épouserais qu’une femme instruite. Mais, il ne suffit pas qu’elle sache lire ou écrire des correspondances. Si c’est que cela, mois aussi je peux le faire. Il faut qu’elle soit instruite et qu’elle occupe un poste de travail. Elle doit donc avoir un salaire par lequel elle pourra aider le ménage en ces temps de la vie chère.

12Du point de vue des représentations, épouser une femme instruite, disposant d’un diplôme, d’une bonne dot scolaire et surtout d’un emploi, permet au couple de s’assurer un niveau de vie plus confortable. Cela dit, le capital culturel de la femme ou sa dot scolaire est parfois perçue par certains acteurs comme un capital économique ou susceptible d’être converti en capital économique.

13Cette situation n’est cependant pas dissociable d’un certain nombre d’autres facteurs comme les mobilités sociales liées à la scolarisation et à l’accès des femmes aux études supérieures ainsi qu’au marché du travail, aux lois de l’offre et de la demande sur le marché matrimonial, aux transformations qui affectent les valeurs, les normes sociales, les référentiels, etc.

Processus décisionnels et rapports intergénérationnels

14Un des autres aspects à travers lequel peuvent se lire les recompositions matrimoniales est celui de la décision dans le choix du conjoint. Le processus matrimonial se déroule-t-il sous l’emprise du groupe familial ? Relève-t-il de l’affaire « exclusive » des parents ou de celle des individus concernés ? En d’autres termes, qui décide (de quoi) à l’occasion d’un mariage ? La réponse à cette question doit se décliner en étant débarrassée d’emblée de la catégorisation classique opposant « mariage libre » et « mariage arrangé », catégorisation qui sous-tend une hypothétique mesure sur l’échelle du progrès, le degré de passage du mariage « arrangé » privilégié dans les sociétés « holistes » au mariage « libre » caractérisant les sociétés « individualistes » (Pettier, 2015). Or, les modalités suivant lesquelles se concluent les mariages ne se limitent pas à ces deux formes extrêmes, mais mobilisent d’autres procédés que nous proposons de classer dans quatre logiques principales. Celles-ci permettent d’ailleurs de mieux comprendre les transformations des processus matrimoniaux en cours dans la localité explorée. Elles donnent également à voir la nature des mutations qui affectent les rapports intergénérationnels à l’aune de la globalisation.

15Dans le processus matrimonial, le choix peut relever du candidat au mariage et être approuvé par ses parents. Il peut également se concevoir en amont par les parents ou des proches et se concrétiser en aval par l’acquiescement de l’intéressé. Dans la troisième logique, un « entremetteur » (collègue, ami, femme agissant comme marieuse, etc.) propose un choix qui sera ensuite approuvé par le concerné et ses parents. Enfin, et c’est la forme la plus rare relevée sur l’ensemble des cas étudiés, le concerné engage son projet matrimonial sans l’intervention ni la participation de la famille. Il s’agit de situations rares où les parents s’opposent catégoriquement au choix de leur enfant.

16D’un point de vue quantitatif, c’est le procédé selon lequel le choix se fait par Ego et s’approuve par ses parents qui se révèle le plus répandu. Les facteurs ayant façonné cette tendance sont multiples, mais tous liés aux effets de la modernisation de la société kabyle. Si pour les générations antérieures cette forme relevait de l’exception, elle est pour la période 2000-2010 l’option la plus courante et la plus « évidente » du point de vue des représentations. Le taux des mariages réalisés selon cette logique s’élève à 83,62 % des cas examinés.

17Cette nouvelle orientation décisionnelle est à notre sens favorisée par la multiplication des lieux de sociabilité hétérosexuée. Les rencontres entre les deux sexes s’effectuent en Kabylie d’aujourd’hui dans un large éventail de lieux mixtes comme l’université et les lieux d’étude, le lieu de travail, les pizzerias, les jardins, les espaces virtuels (réseaux sociaux), etc. La « féminisation » des personnels ne se limite pas au milieu universitaire et aux deux secteurs connus pour la dominance du personnel féminin, en l’occurrence l’enseignement et la santé. Beaucoup d’autres secteurs voient leurs personnels se féminiser (administrations, mairies, agences et institutions diverses, etc.). De plus, les rencontres se réalisent à travers l’exploitation des moyens technologiques de la communication notamment le téléphone et l’internet (réseaux sociaux), mais aussi grâce à la mobilité des personnes qui font des transports des espaces de rencontre et de sociabilité. Nous avons d’ailleurs recueilli des témoignages d’interlocuteurs ayant déclaré avoir rencontré initialement leur conjoint dans les transports. Un « non-lieu » (Augé, 1992) peut donc constituer un vrai lieu de départ pour un projet matrimonial.

18Ceci étant, le système contient désormais un processus fort d’« individualisation » du choix du conjoint. L’éclosion du marché matrimonial semble de plus en plus échapper au prisme exclusif du groupe familial dans la mesure où les jeunes gens ont une multitude de circonstances et de lieux (physiques et virtuels) où ils peuvent se rencontrer, se fréquenter et élaborer un projet matrimonial. Néanmoins, il serait naïf de ne pas considérer les limites et les contours des cercles qui dessinent les espaces du possible pour la rencontre du conjoint. En revanche, il est nécessaire, dans ce contexte, de réévaluer la distinction qu’établit Pierre Bourdieu entre la parenté usuelle qui s’occupe du choix, donc de la stratégie, et la parenté officielle qui le représente et l’officialise. En effet, la parenté officielle et sa fonction telle que considérée dans la conception bourdieusienne demeure encore de nos jours très actuelle. Or, la fonction de la parenté usuelle dans le processus matrimonial doit être reconsidérée. Il n’est pas possible de parler d’une remise en cause radicale de cette fonction puisque nous avons relevé, pour le cas étudié, un certain nombre de mariages qui sont le fruit de la stratégie de la parenté usuelle. En témoignent les types de mariage classés ci-dessus dans la deuxième et la troisième logique : le mariage dont le choix est effectué par les membres de la famille et approuvé par l’individu et les mariages par entremise. Mais considérer qu’à l’aune des mutations sociales observables aujourd’hui chez les groupes kabyles, c’est essentiellement la parenté usuelle qui élabore les stratégies ne fait qu’éloigner l’analyse de la réalité de la pratique. À moins d’inclure les futurs conjoints dans la catégorie « parenté usuelle ».

19Du point de vue des représentations, cette individualisation du choix du conjoint est diversement interprétée par les acteurs. Certains, appartenant aux générations anciennes, considèrent cela comme étant un signe de perte de la nneyya (simplicité et bon sens).

Autrefois [commente un interlocuteur âgé de 64 ans], il n’y avait pas toutes ces exigences qu’on voit maintenant chez les jeunes. C’était des mariages arrangés par les parents, mais contractés par nneyya (avec naïveté et sans trop de calculs) et les choses allaient bien…

20D’autres, en revanche, et c’est la position la plus partagée au sein de cette génération, déclarent que cette logique leur convient dans la mesure où elle leur procure de la tranquillité. Ils dénoncent, par contre, les modalités traditionnelles (dont ils ont été victimes) et leurs conséquences pour des conjoints qui ne se sont pas choisis et qui se trouvent confrontés à une vie conjugale qu’ils n’ont pas conçue, et à un engagement matrimonial « imposé ».

Pour ce qui me concerne [dit un de nos interlocuteurs], je ne me mêle pas du choix de mes enfants… Ils sont majeurs et instruits, là où ils trouvent ce qui leur plaît, je donnerai mon accord. Mais demain, chacun assume ses responsabilités. S’ils réussissent tant mieux, s’il y a quoi que ce soit, personne ne pourra venir me culpabiliser.

21Pour les acteurs jeunes, cette logique est un signe d’ouverture et d’affranchissement des contraintes familiales. Elle s’inscrit dans l’évidence. Pour certains, les parents sont même contraints d’accepter le choix de leurs enfants et n’ont pas intérêt à s’y opposer.

Aujourd’hui [commente un de nos interlocuteurs âgé de 35 ans], les parents craignent beaucoup pour leurs enfants… Ils savent que les générations actuelles, vous ne pouvez pas les contrarier. Pour un simple différend, il quitte la maison. Alors là si vous lui dites vous n’épouserez pas cette personne… c’est le comble ! Même les filles maintenant imposent leur choix. Il y a beaucoup d’incidents qui sont liés à cette question de mariage. Il suffit de voir combien d’histoires qui ont eu lieu dans la région pour comprendre… Telle fille a pris un détergent, car contrariée, l’autre s’est pendue, une autre a quitté carrément la maison, car ses parents lui ont refusé d’épouser son petit ami… Alors, pour éviter tous ces soucis, les parents ne contestent plus le choix de leurs enfants.

  • 9 Elias N. (1991 [1987]), La société des individus, Paris, Fayard, p. 208.

22À une autre échelle d’analyse, cette tendance à l’individualisation du choix matrimonial peut témoigner de la présence de cette disposition connue dans les temps actuels consistant à « accorder une plus grande valeur à ce par quoi les hommes se différencient les uns des autres, à leur “identité du je”, qu’à ce qu’ils ont en commun, leur “identité du nous”, la première, “identité du je”, prime sur la seconde “identité du nous”9 ». La dominance de cette nouvelle orientation décisionnelle dans le processus matrimonial est signe d’une transformation dans les rapports intergénérationnels. En examinant les types de positions prises par les parents face aux choix des enfants, il apparaît qu’en dépit d’une minorité qui demeure inspirée de certains repères normatifs anciens – souvent à l’origine de conflits intergénérationnels – il y a une forme de « conscientisation » des parents. Ceux-ci insistent dans leur discours sur leur disposition à ne jamais s’opposer au choix des enfants. Cette « conscientisation », qui ne peut être que l’un des effets de la modernisation, n’est pas dissociable d’un autre facteur crucial : l’autonomie financière des futurs conjoints. Si, pour les générations antérieures, la dépendance économique au groupe familial était l’un des facteurs ayant contribué à la prégnance du choix parental au détriment du choix individuel, ce n’est plus le cas aujourd’hui. L’autonomie financière des futurs conjoints les met dans une position de force pour faire entendre leur choix personnel. L’accès à l’information contribue également à cette évolution des mentalités et à l’adhésion de ces parents aux valeurs prônant les libertés individuelles.

  • 10 Seul 3,6 % de la population algérienne était scolarisée en 1954 (Kateb, 2004).

23Ajoutons à cela ce que nous appelons la socialisation familiale à double sens ou la rétro-socialisation. En effet, par socialisation familiale on a souvent tendance à considérer que ce sont toujours les parents et/ou les grands-parents – en tout cas les aînés – qui socialisent les enfants. Or, ces derniers peuvent aussi participer à la socialisation de leurs ascendants. D’autant que, comme c’est le cas pour les groupes observés ici, les personnes issues de la génération des parents et de celle des grands-parents sont majoritairement victimes du système colonial qui imposa un certain type d’évolution aux populations soumises et infléchit les conditions concrètes dans lesquelles s’accomplit leur histoire proche (Balandier, 1951). La non-scolarisation d’une grande partie de la population appartenant à ces générations en est une des conséquences fatales10.

  • 11 Il faut noter que dans la plupart des cultures, le vieillissement représente une phase d’accumulat (...)
  • 12 François de Singly préfère parler de « socialisation par frottement » (voir De Singly, 2000).

24Traditionnellement, la règle veut que ce soit toujours les aînés qui transmettent la tamussni (le savoir) aux jeunes. Un proverbe kabyle dit : Yekker-d ufrux isselqa baba-s ! (le petit oiselet donne la becquée à son père !), au sens où un jeune ne peut pas donner une quelconque leçon à son aîné (ses parents ou des personnes plus âgées que lui)11. Or, ce schéma s’avère aujourd’hui incomplet voire inversé, puisque dans l’espace familial, mais aussi dans l’espace public, la transmission n’est pas forcément descendante, mais elle est également ascendante ; les jeunes instruisent à leur tour les plus âgés. Il faut donc parler de socialisation intergénérationnelle réciproque, voire d’une transmission à rebours12. À cet effet, dans les négociations familiales autour du choix du conjoint, il faut tenir compte du rôle d’une socialisation inversée (Le Douarin, Caradec, 2009) et de cette disposition, désormais présente chez les parents, à apprendre chez le fils ou la fille. Il n’est donc pas exclu que les stratégies des jeunes participent à l’orientation du choix des parents. Ceci montre, une fois de plus, la nécessité d’un renouvellement d’approche pour ne pas s’emprisonner dans une conception qui considère la reproduction sociale comme instance transcendante qui orienterait nécessairement l’action (Porqueres i Gené, 2011, p. 351).

  • 13 Adel F. (1998), « La crise du mariage en Algérie », Insaniyat, 4, p. 71.

25Ceci étant, même si le choix tend de plus en plus à s’individualiser, l’accord des parents est toujours requis pour l’aboutissement du projet matrimonial. D’autant que, comme le note Fouzi Adel, « les opérations qui suivent le choix sont souvent maîtrisées par les parents, elles leur donnent l’occasion de regagner du terrain et parfois de transformer un choix personnel en un choix parental. [...] Les parents se servent du rituel de la tradition pour s’imposer comme les véritables interlocuteurs13 ». De plus, du point de vue de la conduite, même si les futurs conjoints se choisissent et se fréquentent avant l’officialisation de leur relation, ils continuent, dans leur majorité, à obéir à des valeurs normatives en œuvrant à faire coïncider la sexualité avec la seule forme de la mise en couple socialement reconnue : le mariage.

Simulation d’enlèvement et autres voies de recours

26Ce dont nous sommes témoins est donc cette tendance selon laquelle le choix relève désormais davantage des enfants que des parents. Nous avons même relevé des cas où l’on recourt localement à des solutions inhabituelles pour faire aboutir un choix personnel contrarié, à l’image de l’histoire ci-dessous dont les faits nous ont été rapportés durant notre enquête.

27Il s’agit d’un couple confronté à l’opposition des parents de la jeune fille. Le refus émanait notamment du frère de son père. Déterminés à aller jusqu’au bout, les deux amoureux prirent la fuite d’un commun accord. Les membres de leurs familles respectives s’inquiétèrent et se mirent à leur recherche.

Les oncles et les cousins de la fille [nous raconte un interlocuteur ayant suivi de près l’histoire], avaient l’intention de tuer leur fille ou de tuer les deux pour venger leur honneur désormais atteint. Heureusement que le père de la fille, qui, dès le départ, n’était pas tout à fait contre le projet, s’est prononcé en leur disant qu’il assume ce qui s’était produit, affichant ainsi son accord pour que sa fille épouse le jeune homme en question. Il a peut-être réfléchi et s’est rendu compte qu’il vaut mieux cautionner ce mariage que de voir sa fille tuée par les siens… il avait pitié d’elle… Après quelques jours, les deux fugitifs ont appris la nouvelle et ont décidé de revenir au village. Le mariage a eu lieu et ils sont aujourd’hui en couple avec des enfants.

  • 14 Ravis-Giordani G. (1989), « Endogamie de localité et préservation d’un patrimoine collectif : un e (...)
  • 15 Pitt-Rivers J. (1989), « Mariage par rapt », dans Peristiany J. (dir), en coll. avec Handman M.-E, (...)

28Cette histoire nous révèle comment les jeunes peuvent recourir à des solutions parfois inédites et radicales pour parvenir à leurs fins, en contrecarrant si nécessaire l’opposition du groupe familial et quitte à recourir à une « manipulation délicate et quelquefois dangereuse des conduites de l’honneur14 ». Par ailleurs, ces faits rappellent un type de mariage dit « par rapt » ou « par enlèvement », connu autrefois dans certaines sociétés méditerranéennes, comme la Corse par exemple. Il ne faut cependant pas croire que ce soit le rapt, au sens concret d’enlèvement contraint et forcé, plus ou moins synonyme de kidnapping, qui fonde normalement le mariage, car, comme le souligne Julian Pitt-Rivers, « il n’existe pas une société où le rapt, dans son sens plein – et non dans sa représentation rituelle – soit la façon normale d’acquérir une femme15 ».

Mariage et logiques résidentielles

  • 16 Installation du couple en un nouveau lieu, différent de ceux où résident les parents respectifs de (...)
  • 17 Résidence du couple dans la maison du père de l’époux ou près de celle-ci.

29Approchée comme un des baromètres des mutations sociales et matrimoniales, la logique résidentielle subit les effets du mariage, mais imprime à son tour son impact sur le processus matrimonial. Nous avons relevé plusieurs arrangements dans les mécanismes de résidence. Le système semble être l’objet d’un basculement sans précédent : la résidence néolocale16 qui, dans le passé récent de la Kabylie, était rare, s’avère être aujourd’hui le mode le plus répandu. Une telle situation n’est pas sans incidence sur le fait que le choix du conjoint devient relativement plus une affaire individuelle que groupale. Le modèle de résidence patrivirilocale17 ne relève que d’une cohabitation provisoire et nous supposons qu’il est enclin à se raréfier dans l’avenir.

Moi [nous dit une interlocutrice âgée de 62 ans], j’ai dit à l’avance à mes enfants que celui qui se marie qu’il cherche où aller s’installer avec son épouse. Que chacun se débrouille. Je ne supporte plus les chamailleries autour de la vaisselle ou du travail domestique.

30Un autre interlocuteur célibataire déclare :

Je ne suis pas encore marié, mais le jour où je décide de le faire, je n’accepterai jamais résider avec mes parents et mes frères. Je suis en train de construire une maison dans le cadre de l’aide au logement, je peux à la rigueur habiter avec mon épouse chez mon père pour quelque temps si je n’arrive pas à avancer dans les travaux, mais dès que la maison sera habitable je m’y installerai.

  • 18 Établissement des époux auprès des parents de l’épouse ou près d’eux.

31En revanche, la résidence matrilocale ou uxorilocale18 demeure aujourd’hui, comme dans le passé, un type de résidence rigoureusement évité. L’analyse des mécanismes de résidence montre par ailleurs la capacité du mariage à apporter des mobilités et des modifications profondes aux groupes familiaux, aussi bien dans leur aspect relationnel que dans leur configuration structurelle.

Une divortialité « prénuptiale » !

  • 19 Nous jugeons cependant qu’il est nécessaire d’effectuer d’autres enquêtes sur d’autres régions, ca (...)
  • 20 Selon les donnés de l’ONS, pour la même période (2000-2010), le taux de divorce varie, à l’échelle (...)

32Les sociétés occidentales optent davantage pour l’union libre et l’on constate une forte diminution des mariages ainsi qu’une augmentation plus forte des séparations et des divorces (Godelier, 2004). En revanche, la société algérienne, notamment pour ce qui concerne les cas explorés dans le cadre de nos enquêtes, ne semble pas présenter de situation similaire. L’observation des données de terrain consolidée par un examen minutieux des registres des mariages de la commune d’Azeffoun, en Kabylie maritime, fait ressortir, entre autres, deux constats en rapport avec les liens prénuptiaux et postnuptiaux. D’une part, sur le plan statistique, le taux de la divortialité reste dans cette région, et pour la période explorée, plus ou moins faible19. Sur dix ans, il y a eu une moyenne de 1,2 % de cas de divorces sur l’ensemble des mariages enregistrés dans la commune d’Azeffoun ce qui représente un taux beaucoup plus faible que celui relevés au niveau national20. Cela tendrait à suggérer que les liens conjugaux sont ici moins fragiles et moins précaires qu’ailleurs. Ce fait pourrait être lié à plusieurs facteurs : considérations religieuses, sociétales, communautaires, mais aussi économiques. Il est également, en partie, le résultat d’une conformité des couples « en désaccord » avec certaines valeurs morales, celles notamment relatives à l’honneur ou à l’évitement du déshonneur face aux représentations sociales dominantes du divorce et des divorcés. Des partenaires « incompatibles » préfèrent ainsi vivre dans un « enfer conjugal » que de subir le regard accablant de la société.

  • 21 Cérémonie religieuse par laquelle on officialise une relation de mariage. C’est une forme d’acte d (...)
  • 22 Nous utilisons cette expression en tenant compte de la nuance qu’il doit y avoir à ce sujet puisqu (...)

33Le deuxième fait notable est la montée non négligeable d’une forme de séparation que nous qualifions de divorce prématuré sinon de « divorce prénuptial », si l’on peut utiliser cette expression paradoxale. Pour la période explorée (2000-2010), nous avons compté 36 actes de mariages annulés avant la consommation du mariage sans parler des cas (non enregistrés à l’APC) de projets annulés après avoir établi l’acte religieux : la lfatiha21. Si dans le contexte occidental, le test de la vie en couple et de l’engagement matrimonial se fait dans le cadre de la cohabitation sans mariage (ou l’union libre) pour ensuite officialiser la relation, ce test semble ici se réaliser dans le cadre d’une phase intermédiaire entre la reconnaissance légale et sociale de la relation de mariage et le mariage réellement et « officiellement » consommé. Pendant cette période liminaire, les futurs conjoints, désormais autorisés à se fréquenter, évaluent leur relation dans une forme de mise en couple qui n’est ni une union libre, ni une cohabitation sans mariage – car ils ne sont pas encore autorisés à partager le lit –, ni enfin un mariage socialement reconnu comme consommé, car non célébré par les rituels qui le consacrent officiellement. Les actes de mariage (administratifs et religieux) établis permettent alors aux futurs conjoints de se fréquenter et de sortir ensemble librement. Mais au bout de quelque temps, le futur nouveau couple décide unilatéralement ou communément de mettre fin à la relation avant même que le mariage ne soit consommé. On procède alors à l’annulation de l’acte sur le registre des mariages. La période de fréquentation prénuptiale s’apparente alors à une sorte d’« union libre » qui autorise chez les fiancés une sorte de liberté préconjugale, même temporaire, socialement légitime. Elle est aussi l’une des incidences des mutations qui affectent les rapports sociaux de sexe dans les groupes en question. Les conséquences de cette façon de s’unir puis de se séparer prématurément semblent néanmoins être moins préjudiciables par rapport à celles d’un divorce après un « vrai » mariage (suivi notamment par la naissance d’enfants). Elle fait du moins éviter des situations familiales pathogènes donnant lieu à des cas d’« enfants à risque22 ».

34Le fait matrimonial constitue bien une des clés importantes pour saisir et comprendre les dynamiques en cours dans les sociétés contemporaines. Les témoignages recueillis dans cet article montrent en quoi la formation des couples et les processus matrimoniaux constituent un chaînon majeur des permanences et des transformations qui affectent la vie sociale. Ils montrent également que le mariage, en tant qu’objet anthropologique, revêt une importance capitale du fait qu’il est en forte connexion avec la totalité des institutions sociales, économiques, religieuses et politiques.

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Notes

1 Né en 1946 et marié pour la première fois à l’âge de 18 ans avec une fille âgée de 13 ans.

2 Bourdieu P. (1972), Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Librairie Droz, p. 186.

3 De Singly F., Chaland K. (2001), « Quel modèle pour la vie à deux dans les sociétés modernes avancées ? », Comprendre, 2, p. 283-300.

4 Ibid.

5 Godelier M. (2004), Métamorphose de la parenté, Paris, Fayard, p. 9.

6 Abélès M. (2008), Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot, p. 53.

7 Barry L., Bonte P., D’onofrio S. et al. (2000), « Glossaire de la parenté », L’Homme, 154-155, p. 726.

8 En 1983, écrit Fouzi Adel, 69,7 % des femmes qui se marient et qui ont un niveau d’instruction supérieur le font avec des hommes qui ont le même niveau. Peu d’entre elles se marient avec des illettrés (1,2 %) (Adel, 1998).

9 Elias N. (1991 [1987]), La société des individus, Paris, Fayard, p. 208.

10 Seul 3,6 % de la population algérienne était scolarisée en 1954 (Kateb, 2004).

11 Il faut noter que dans la plupart des cultures, le vieillissement représente une phase d’accumulation de savoirs et d’avoirs, alors qu’en Occident elle est assimilée au déclin et à la relégation (voir Attias-Donfut, Segalen, 1998).

12 François de Singly préfère parler de « socialisation par frottement » (voir De Singly, 2000).

13 Adel F. (1998), « La crise du mariage en Algérie », Insaniyat, 4, p. 71.

14 Ravis-Giordani G. (1989), « Endogamie de localité et préservation d’un patrimoine collectif : un exemple corse », dans Peristiany J., Handman M.-E., Le prix de l’alliance en méditerranée, Paris, CNRS Éditions, p. 58.

15 Pitt-Rivers J. (1989), « Mariage par rapt », dans Peristiany J. (dir), en coll. avec Handman M.-E, Le prix de l’alliance en méditerranée, Paris, CNRS Éditions, p. 54.

16 Installation du couple en un nouveau lieu, différent de ceux où résident les parents respectifs de l’un et de l’autre conjoint.

17 Résidence du couple dans la maison du père de l’époux ou près de celle-ci.

18 Établissement des époux auprès des parents de l’épouse ou près d’eux.

19 Nous jugeons cependant qu’il est nécessaire d’effectuer d’autres enquêtes sur d’autres régions, car il est fort probable que les choses ne se présentent pas de la même façon que dans la région explorée.

20 Selon les donnés de l’ONS, pour la même période (2000-2010), le taux de divorce varie, à l’échelle nationale, entre 11,90 % et 14,86 %. Voir le volume Démographie algérienne 2014, ONS, no 169, mars 2015.

21 Cérémonie religieuse par laquelle on officialise une relation de mariage. C’est une forme d’acte de mariage (rituel et religieux) qui était dans le passé plus reconnu que l’acte établit par l’APC, lequel n’était considéré que comme formalité administrative.

22 Nous utilisons cette expression en tenant compte de la nuance qu’il doit y avoir à ce sujet puisque des études (Anthony, 1987) ont montré que, parmi les enfants « à risque » – ceux dont l’environnement familial est pathogène (à l’image des enfants d’un couple en divorce) –, il y a ceux (la majorité d’ailleurs) que, non seulement cet environnement pathogène ne rend pas vulnérables, mais rend plutôt résilients (Dortier, 2004).

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohand Anaris, « L’institution matrimoniale à l’aune de la globalisation en Kabylie », Socio-anthropologie, 37 | -1, 203-209.

Référence électronique

Mohand Anaris, « L’institution matrimoniale à l’aune de la globalisation en Kabylie », Socio-anthropologie [En ligne], 37 | 2018, mis en ligne le 22 mai 2018, consulté le 22 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3344 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.3344

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Auteur

Mohand Anaris

Mohand Anaris est docteur en anthropologie (UMMTO-EHESS), maître de conférences à la FSHS de l’université Mouloud Mammeri de Tizi-Ouzou (UMMTO), chef adjoint du département chargé de la post-graduation, et responsable du master « Sociologie du développement social ». Ses travaux s’intéressent aux logiques parentales et aux transformations matrimoniales en proposant une réflexion anthropologique sur les nouvelles façons de vivre et d’exercer la parenté dans un contexte de globalisation et de modernisation accélérée de la société kabyle. Il est l’auteur de plusieurs articles scientifiques et a participé à un ouvrage collectif dirigé par Mohamed Brahim Salhi. Il prépare actuellement un ouvrage qui reprend des éléments de sa thèse dirigée par M. Brahim Salhi (UMMTO) et Enric Porqueres i Gené (EHESS).

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