Sur une idée de Gérard Dubey, qu’Emmanuelle Lallement remercie particulièrement pour son aide précieuse tout au long de la coordination du dossier.

1L’époque n’est plus à la fête. Et, dit-on souvent ici et là, on ne s’y éclate plus. Paris est une fête, le livre d’Ernest Hemingway écrit à la fin des années 1950 et publié en 1964 est (re)devenu un best-seller en 2015, précisément au lendemain des attentats du 13 novembre quand, devant les caméras de télévision, une femme brandit le livre comme symbole de résistance face aux attaques qui ont tué dans les lieux emblématiques du rassemblement festif et de loisirs : aux terrasses de café, au match de football et au concert. « Continuer à faire la fête » et à occuper collectivement les espaces publics fut alors érigé en valeur : « Parce que nous sommes une civilisation très ancienne nous porterons au plus haut nos valeurs », affirmait haut et clair cette femme. Suivront les mouvements, ou plutôt les discours, portés par les hashtags #tousenterrasse, #jesuisenterrasse et relayés par des personnalités du monde de la culture notamment, à l’image de Michel Hazanavicius, réalisateur oscarisé pour son film muet The Artist, qui déclare alors qu’en France : « L’idée est principalement de baiser, rire, manger, jouer. » Ainsi a fait écho ces dernières années le roman Paris est une fête. Ces vignettes parisiennes d’après-guerre dans lesquelles jeunesse rime avec insouciance et liberté, plutôt qu’avec fête proprement dite, ont résonné : la fête n’est pas toujours synonyme d’éclat, de brillance, de lumière, elle apparaît alors, en ces circonstances, plutôt comme un état d’esprit à défendre, à préserver tel un patrimoine, immatériel, et potentiellement menacé.

2Drôle d’idée, alors, de consacrer un dossier à la fête si elle n’est plus, ou si peu. Pourtant, si les déstructurations et les recompositions de notre monde contemporain sont au cœur du projet de la revue Socio-anthropologie, la fête en est alors un des signes, voire un des symptômes. Car, à l’opposé de la première proposition, on peut tout autant dire que les fêtes sont d’époque. Elles se multiplient ici et là ; certaines se copient, voire se miment et se déplacent, perdent leur sens premier pour se commercialiser, d’autres s’institutionnalisent et se politisent. Où en est alors la fête s’il ne reste que « du festif », sous des formes variées et parfois résiduelles ? Où est la fête s’il n’en demeure finalement que des fragments ?

4Si les anthropologues ont défini la fête, ou le phénomène festif, comme catégorie universelle de l’excès, de la rupture temporelle et de l’inversion de l’ordre coutumier, il est aussi légitime de penser la fête dans ses formes institutionnalisées, professionnalisées, voire industrialisées. Et de parler encore de fête au moment où nous assistons à sa fragmentation, à sa dissolution en de multiples « festivités ». Si certaines fêtes dites traditionnelles connaissent des résurgences, des survivances, des réhabilitations, comme les fêtes de village, d’autres types de fête s’inscrivent d’emblée dans la modernité urbaine et mondialisée comme les festivals, et dans le marché concurrentiel des identités territoriales, collectives, voire individuelles. Sans réduire le phénomène à une stricte adéquation définitoire, sans préjuger du caractère spontané ou au contraire policé et professionnel des formes festives en présence, que nous disent donc les fêtes de ce que nous sommes et des imaginaires modernes du rassemblement, de l’euphorie et de la dysphorie, de la transgression et de l’ordre, de la gratuité et de la consommation, de l’identité locale, de sa circulation et de sa place dans le marché mondial des appartenances ?

5À travers l’examen d’une multitude de fêtes qui montrent le caractère varié de ce que l’on peut appeler le phénomène festif aujourd’hui, le dossier interroge les modalités contemporaines dans lesquelles les fêtes s’expriment, ici et là. Il offre une analyse croisée des mutations et continuités, des déplacements dans le cadre de la globalisation, des déstructurations et recompositions du phénomène festif dans le monde contemporain.

6C’est précisément ce qu’incarne l’entretien de Michel Agier : « Je n’étais a priori pas carnavalier », prévient-il d’emblée pour distinguer son approche de celle des folkloristes. Et c’est bien à une anthropologie du contemporain qu’il invite pour penser le carnaval, forme par excellence de la fête que les ethnologues ont investi pour penser l’ordre et le désordre des sociétés. Pour Michel Agier, il s’agissait certes d’un carnaval, mais surtout d’une situation socio-historique bien précise, Salvador de Bahia au Brésil de la fin des années 1980 et du début des années 1990 où s’observait la formation d’un conflit autour de l’identité raciale dans ce contexte urbain particulier. Ses recherches, dont il retrace la formation biographique dans l’entretien, celles d’une part sur le carnaval avec son livre Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l’Afrique à Bahia et d’autre part sur la ville, avec notamment le dossier qu’il a coordonné récemment pour L’Homme, permettent d’interroger les formes de rassemblement, festives ou non, et ce qu’elles nous disent de la société contemporaine. Et même si le sujet de la fête lui apparaît aujourd’hui comme une « respiration » par rapport à ses objets actuels, c’est toujours le contenu social, politique et contemporain qui anime son anthropologie :

• 2 Agier M. (2016), « Les pacifications dans la ville contemporaine. Ethnographies et anthropologie » (...)

On peut associer l’intérêt que j’ai pour le carnaval ou pour les marges urbaines, sociales, à ce principe de la liminarité, de la frontière, de la transgression, du chevauchement. […] On est toujours dans un rapport entre un ordre et un désordre. De ce point de vue, évidemment le carnaval, ce lieu dont on vous prévient qu’il va y avoir du désordre, c’est extraordinaire. C’est la confusion, tout est à l’envers2.

7En écho, le texte issu de l’ouvrage de l’historien Jean Nicolas Rébellion française qui, de la Fronde à la Révolution française, analyse les formes de la violence populaire dans ses dimensions libératrices, rappelle aussi combien la sédition est toujours à l’horizon de la fête, comme dans les carnavals. Dans la France du xvii^e et du xviii^e siècle aussi, l’organisation festive était prise en main par des communautés de destin, ici des jeunes qui troublent la paix des braves bourgeois par des réjouissances transgressives dont les pouvoirs, civils et religieux, ne savaient s’il fallait les interdire ou les tolérer. Cet « élan païen et libertaire » marque là aussi une frontière, « d’un côté le populaire, le corps et ses plaisirs, de l’autre la répression, la loi armée ».

8La référence au dossier n^o 33 « Collectifs éphémères » coordonné par Sophie Poirot-Delpech est ici évidente, qui établissait dans son introduction que,

• 3 Poirot-Delpech S. (2016), « À travers l’éphémère », Socio-anthropologie, 33, p. 9-19.

à la différence des descriptions de Jean Duvignaud ou d’autres anthropologues de la fête, la réussite du collectif, et donc de la fête elle-même, ne repose pas sur la fusion des êtres mais, au contraire, sur le maintien d’un certain ordre et le respect de la bonne distance. Chacun reste à sa place et le bon déroulement des opérations en dépend3.

9Mais sortir d’une histoire franco-française de la fête et du carnaval permet surtout de mettre au jour des origines variées de production intellectuelle de la fête. L’article de Céline Spinelli, « Terrain festif contemporain : une mise en perspective de fêtes et festivals », propose une définition de ces formes festives à partir de deux cas d’étude brésiliens, d’une part une fête communautaire, celle du Saint-Esprit de Pirenópolis labellisée « patrimoine » brésilien depuis 2010, et d’autre part d’un festival, celui de Caxambu, initiative du gouvernement du Minas Gerais et de son secrétariat du Tourisme. Si fête et festival ont en commun l’origine étymologique latine et partagent certaines caractéristiques comme la socialisation festive, la dimension de l’éphémère, la suspension de la temporalité quotidienne en faveur d’un moment de marge, elles diffèrent sur plusieurs aspects et cet article permet alors de cerner les principaux attributs des fêtes et des festivals, tous deux terrains propices pour l’analyse du monde contemporain : « En tant que “fait social total”, fêtes et festivals agissent sur le plan socioculturel, politique et économique. »

10C’est alors que les fêtes peuvent s’appréhender dans leur mobilité même, dans leurs déplacements dans le cadre de la mondialisation, celle de la migration comme celle du tourisme.

11À partir d’une ethnographie multi-située des fêtes de danse sénégalaise appelées tànnëbéers, Alice Aterianus-Owanga interroge dans son article le rôle des performances musicales et dansées pour la recomposition des appartenances et des frontières d’une communauté sénégalaise en migration. En s’appuyant sur le concept de « communauté émotionnelle », elle met en exergue l’importance des émotions pour la production situationnelle, éphémère et versatile de liens communautaires et la négociation des frontières sociales. Après avoir interrogé la manière dont les idées de « tradition » et de créativité artistique sont mises en tension par la reterritorialisation des tànnëbéers en Europe, elle examine comment musiciens et danseurs constituent des acteurs majeurs de la transnationalisation de cette festivité dans de nouveaux espaces, et comment ils contribuent à redessiner les frontières communautaires par leurs médiations musicales.

12De son côté, Katerina Seraïdari, anthropologue spécialiste d’une part du culte des icônes grecques et leurs fêtes patronales, d’autre part des immigrés grecs et turcs à Bruxelles et de leurs activités commerciales, analyse des fêtes grecques qui, depuis les années 2010, sont régulièrement organisées à Bruxelles afin de promouvoir la richesse culturelle et gastronomique de ce pays, et de rassembler des fonds pour aider la population grecque en pleine crise économique. Ici, il s’agit bien de fêtes « promotionnelles » dont les logiques de calculabilité et les mécanismes de singularisation sont mis en évidence. Les Douze heures pour la Grèce, les Ikarian days, et les initiatives de l’eurodéputé grec Stelios Kouloglou montrent comment la crise économique qui a marqué le pays a amené au renforcement du phénomène festif, précisément hors du pays, dans une volonté de « réparer ».

13Ces déplacements et ces fragmentations de la fête, aussi récupérées, commerciales, et inauthentiques soient-elles, en assurent aussi la pérennité.

14L’article collectif de l’équipe de l’IDEMEC (Anne-Laure Briand, Laurent Sébastien Fournier, Ghislaine Gallenga, Eric Pons), à partir d’une ethnographie de la fête du marché aux cerises de La Roque-d’Anthéron (Bouches-du-Rhône) et dans la perspective de Boissevain sur la revitalisation, donne un exemple significatif du renouveau des fêtes locales et propose une analyse de leurs mutations en définissant ce qu’est une « fête éclatée », caractérisée par une certaine dispersion du public et un éclatement dans l’espace local des activités proposées. À travers cette expérience festive où tradition, folklore et patrimoine n’existent pas que pour eux-mêmes, mais sont articulés avec d’autres enjeux, on saisit combien « les fêtes actuelles hésitent en permanence entre désir d’originalité et recettes commerciales ». Avec plus de cinquante manifestations festives autour des cerises qui coexistent en France, certains motifs de la fête apparaissent modulables et reproductibles à l’envi.

15En abordant ainsi de manière aussi entremêlée tradition et modernité, fêtes d’antan et fêtes d’aujourd’hui, ce dossier renvoie à des concepts classiques en histoire, en anthropologie et en sociologie ; mais il montre également que les conditions de viabilité économique de la fête voire de son rendement marchand sont consubstantielles à sa conception, et constituent finalement des fragments festifs, produits à vendre. Mais ils sont en tant que tels des pièces maîtresses de l’économie de la tradition qui permettent sa reproduction.

16En partant en Mongolie, grâce à l’article de Sandrine Ruhlman, c’est à une incursion dans un monde moins connu, que ce soit dans ses traditions comme dans sa contemporanéité, que nous sommes invités. Conviés à la fête du Nouvel An luni-solaire, nous partons à la découverte de la conception contemporaine mongole du bonheur familial, de ses mutations actuelles et du rôle joué par les enfants. Cette fête durant laquelle, traditionnellement, les familles préparaient des centaines de gâteaux en forme de semelle, représentant les traces de pas dans la neige des visiteurs attendus, comme garantie de bonheur, connaît des nouveautés. Le gâteau-semelle disparaît peu à peu. Bonbons, Coca-Cola, billets de banque pour les enfants, repas plus légers virant à « l’apéro-dinatoire » pour les adultes, viennent changer voire moraliser la fête. L’éclat du Nouvel An se révèle dans son éclatement. Le mois blanc est largement redessiné et de nouvelles formes d’hospitalité et de partage de nourriture se font jour. L’article saisit ainsi les recompositions de la plus importante fête annuelle mongole, sa patrimonialisation tout comme ses modulations.

17De la Mongolie à Montmartre, de quel continuum de contrat festif peut-il s’agir ? C’est qu’ici aux antipodes, « sur la Butte », le passé surprend par son apparente poursuite. Sur ce territoire parisien et touristique, historiquement festif et jouant sur son caractère bohème, les Parisiens, les provinciaux, les étrangers venaient et viennent encore pour « faire la fête », pour « s’encanailler ». L’article d’Anne Monjaret et Michela Niccolaï appréhende la façon dont s’établit ce dialogue entre histoire et contemporanéité, passé et présent. Il cerne les usages du passé et le sens des résurgences sociales, idéologiques, politiques des fêtes montmartroises. Le spectacle festif « suspendu entre hier et aujourd’hui » qu’offre le quartier de Montmartre met en lumière les temporalités enchevêtrées des usages et des représentations contemporaines de la fête : les « hauts lieux » festifs restaurés comme les salles de cabaret et de spectacle, le Moulin Rouge, le Trianon, le Louxor, l’Élysée Montmartre, les manifestations comme les « fêtes paysannes » de la Butte, vendanges, foires, marchés, défilés de confrérie, fanfare de Poulbots, cavalcades voire carnavals. « Les traditions montmartroises sont ainsi réinventées pour le plaisir du plus grand nombre », et le passé est ainsi érigé en décor dans ce quartier village traversé par des millions de touristes chaque année. C’est ainsi sans doute en « composant avec le passé de la Butte » que l’identité locale est appropriable par une multiplicité d’acteurs aux origines et aux statuts divers.

18Fêtes d’autrefois et de maintenant, fêtes de l’ailleurs dans l’ici, et de l’ici dans l’ailleurs, les festivités semblent alors faire partie désormais d’une véritable offre culturelle. Dans ce cadre, le tourisme festif n’est-il pas désormais une modalité du « faire la fête », voire du « s’éclater », notamment pour des jeunes ? Alix Boirot nous décrit dans son article « Là où sont les garçons » le Springbreak, phénomène festif lié au monde étudiant qui est apparu aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale. L’excès d’alcool et la promesse de relations hétérosexuelles sont des éléments constitutifs de l’imaginaire de ces festivités de plage et de soleil. Dès les années 1980, ces pratiques émergent ailleurs dans le monde occidental, notamment en Espagne, toujours nourries par l’imagerie américaine mais dans une dynamique transnationale. Le Springbreak appartient à une « constellation de rites de passage » plus qu’à une seule pratique de la « débauche ». Comme exemple emblématique de tourisme festif, et sous ses airs transgressifs, ce moment festif vient en réalité, par la mise en scène de l’excès, renforcer les normes d’âge et de genre. Et l’enchantement festif n’est pas toujours au rendez-vous. Ainsi, loin de la transgression redoutée ou convoitée, le Springbreak permet l’incorporation de normes de genre et d’âges et la reproduction du dispositif contemporain.

19L’analyse sociologique des festivals rock que livrent Emmanuel Négrier et Aurélien Djakouane, partant du constat de la multitude de festivals de musiques, montre combien ces formes festives offrent un terrain d’observation privilégié pour saisir les rouages contemporains de « la fête en festival » et de l’éthos du « festivalier ». À partir des résultats d’une recherche de plusieurs années sur les publics des Eurockéennes de Belfort, l’article met en évidence les pratiques et les discours de ceux des « premières fois » mais aussi « des habitués », ainsi que les relations qui s’établissent entre ces différents publics. Le « devenir festivalier » est un processus dont l’analyse fine vient battre en brèche bien des clichés sur le phénomène festif et juvénile : « Le paradoxe du festival est d’entrer en contradiction avec les modalités de la fête comme spontanéité, transgression et excès. […] À tout le moins, la dimension festive du festival n’est pas au principe de la participation. Si elle est son motif à terme, elle s’instille très progressivement dans l’univers des pratiques culturelles. Paradoxalement donc, cette dimension s’acquiert avec l’expérience. En somme, la participation à un festival suppose un investissement de connaissance, et non une simple “pulsion” festive ». Et c’est au camping, espace de rassemblement s’il en est, que le « festival fait vraiment société ».

20Cependant, la pulsion festive peut encore se nicher au cœur du quotidien. À partir d’une ethnographie menée dans des quartiers de Dakar et de Nairobi, Edgar Charles Mbanza prend au sérieux « l’imbrication des formes de l’hypermodernité technologique et les bricolages de la précarité » autour de ce qu’il appelle « les petites sociabilités festives ». C’est « l’enjaillement », cette pratique de l’ambiance qui constitue une modalité majeure d’inventivité urbaine et de réappropriation alternative des pratiques médiatiques et de la technologie. Dans la perspective d’une analyse de la ritualisation du quotidien articulée à une analyse de la réception cérémonielle des médias, l’article montre comment la télévision organise l’espace et dispose les corps dans une « effervescence récréative » entre espace domestique et espace public urbain. Les « artefacts médiatiques », télévision ou autres technologies, autorisent une sociabilité festive qui s’avère être l’une des modalités majeures de l’habiter, même dans l’extrême précarité. « Nous sommes ainsi face à l’un des paradoxes les plus criants des milieux techno-communicationnels émergents : de plus en plus supports incontournables du vécu quotidien, ils se rapprochent davantage des registres du spectacle », conclut Edgar Charles Mbanza.

22C’est pourquoi Gérard Dubey clôt le dossier sur cette image issue de Jour de fête de Jacques Tati avec son article « Jour de fête, une pensée sensible du temps ». Sismographe des temps modernes, Tati saisit les mutations brutales qui affectent la société française de l’après-guerre. Il met en scène, sur un manège, ce qui se joue dans ce moment d’accélération dans lequel le facteur est pris : mobilité forcée du monde moderne et immobilisme supposé des sociétés traditionnelles. L’action se situe au moment où la fête foraine s’installe au village, à cet instant de jaillissement du festif. Il n’y est pas question, au final, d’un retour à l’ordre et au même, mais du moment même où la fête démembre l’existant, éclate les composants, désarticule les mouvements : « La fête gît là, dans ce travail incessant de couture et de rapiéçage, de jeu avec les interstices, aux articulations du monde. » L’imprévisible demeure à l’horizon de chaque fête. Et c’est bien pourquoi il ne peut être partout, si ce n’est dans le cinéma de Jacques Tati que Gérard Dubey compare à un débordement permanent : « Au final, rien n’est certain », conclut-il.

23Michel Agier disait de même quand, au cours de son entretien, à propos de la fête, mais surtout de l’accélération du temps, il posait aussi ce constat sur la permanence qui n’est désormais jamais assurée, et sur le monde à venir toujours incertain. Dans ces conditions, disait-il, nous avons de plus en plus besoin de ces rituels qui semblent fixer quelque chose, même s’ils peuvent paraître un peu surfaits, inventés et s’apparenter à de fausses traditions. Nous sommes dans des fictions. « Car c’est bien de cela qu’il s’agit, de chimère justement, cet assemblage fragile, incontrôlable et le plus souvent improbable d’éléments disparates, mais si proche pourtant de ce que nous éprouvons, sentons et entendons lorsque nous parlons de réel », dit Gérard Dubey à propos de cet ordre du temps que crée la fête.

24Ce numéro de Socio-anthropologie ambitionnait de saisir les modalités contemporaines dans lesquelles la fête s’exprime, sa variété thématique, ses objets, ses espaces, ses temporalités, ses dimensions sensorielles et attentionnelles et ses formes à la fois locales et mondialisées ; les contributions d’anthropologues, sociologues, historiens et musicologues, ont ainsi dessiné, par des approches empiriques et théoriques, une anthropologie du phénomène festif contemporain. Gageons que la fête a ainsi pu retrouver grâce à elles et à eux, dans le réel et la fiction, un peu de son éclat.