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Entretien

Carnavals de Bahia et d’ailleurs. La ville, la fête et l’incertitude du monde : entretien avec Michel Agier

Carnivals in Bahia and Elsewhere. The City, the Festival and the Uncertainty of the World
Michel Agier et Emmanuelle Lallement
p. 153-166

Texte intégral

Emmanuelle Lallement : Michel, je te remercie d’avoir accepté cet entretien. Il vient clore le dossier Éclats de fête et me semble particulièrement adapté pour parler de l’espace social de la fête, ici et ailleurs, et de l’ordre et du désordre, dans la fête comme dans la société urbaine contemporaine. Tes recherches, d’une part sur le carnaval avec ton livre Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l’Afrique à Bahia et d’autre part sur la ville, avec notamment et très récemment le dossier pour L’Homme que tu as coordonné avec Martin Lamotte, Les pacifications dans la ville contemporaine. Ethnographies et anthropologie ainsi que la collection « Bibliothèque des frontières » que tu diriges avec Stefan Le Courant aux éditions du Passager clandestin, permettent d’interroger les formes de rassemblement, festives ou non, et ce qu’elles nous disent de la société contemporaine. Au cours de cet entretien, nous articulerons donc une approche à la fois biographique de la construction de ton objet autour du carnaval, mais aussi thématique, sur la manière dont tu resitues cette question par rapport à tes recherches actuelles sur la condition cosmopolite, les frontières, la situation des migrants et l’incertitude du monde. Commençons alors par ta propre réaction à ce dossier. Tu m’as dit d’emblée : « La fête, ça va me changer de mes objets actuels ! » En quoi parler de fête constitue-t-il un changement ou, au contraire, peut être une forme de continuité dans ton parcours de recherche ?

Michel Agier : Je commencerai par une réponse anecdotique : c’est toujours plus agréable d’avoir affaire à la fête qu’à des sujets en rapport avec la crise, le conflit ou les drames. C’est une petite respiration… Mais plus fondamentalement, ce qui traverse ce que j’ai étudié est cette alternance entre l’ordre et le désordre, entre la norme et l’anormal, entre la construction du social et l’asocial. Il y a plusieurs manières en anthropologie de prendre ces dualismes. Ils sont constitutifs du mouvement des sociétés.

C’est ce jeu du « comment on fait » avec les dualismes, avec le dedans et le dehors, le formel et l’informel, l’officiel et l’officieux. Il y a ce que j’appelle une liminarité sociale. On peut associer l’intérêt que j’ai pour le carnaval ou pour les marges urbaines, sociales, à ce principe de la liminarité, de la frontière, de la transgression, du chevauchement. Ces situations sont un peu des bouillons de culture, si l’on peut dire, dans lesquels se joue la dynamique. C’est parce qu’il y a cette confrontation, c’est parce qu’il y a ces espaces liminaires que des choses avancent, bougent, on n’est jamais dans une parfaite structure sociale. On est toujours dans un rapport entre un ordre et un désordre. De ce point de vue, évidemment, le carnaval, ce lieu dont on vous prévient qu’il va y avoir du désordre, c’est extraordinaire. C’est la confusion, tout est à l’envers.

E. L. : Tu as abordé le carnaval parce qu’il te semblait être un objet qui permet de penser les dynamiques dans lesquelles était prise la société brésilienne, et non pas comme l’objet anthropologique par excellence, celui d’une tradition folklorique.

M. A. : Si je fais la biographie de mon travail, je n’étais pas a priori « carnavalier » au sens de la tradition folklorique. J’étais déjà dans le contemporain. Mon point de départ était très situé au Brésil, à Salvador à la fin des années 1980, début des années 1990 : il s’agissait de la formation d’un conflit autour de l’identité raciale dans un contexte urbain très précis. J’étais installé dans le quartier de Liberdade où je faisais mon ethnographie. C’était mon ancrage, et ma problématique était celle de la pauvreté et de la mobilité sociale, la question des Blancs et des Noirs. Je suis parti d’une problématique très sociologique sur l’urbain, la mobilité sociale et les relations raciales. Je ne peux pas dire que je n’avais pas lu Pierre Verger et tout ce qu’il avait écrit sur le culte des saints, le culte des orixas dans le golfe de Guinée et dans la baie de Tous-les-Saints (Bahia) pour reprendre le très beau titre d’un de ses livres. Mais pour passer de mon intérêt intellectuel à la décision d’arriver à cette question-là, anthropologique – c’est-à-dire à la question : quel est cet espace culturel que permet le carnaval et quel est son rapport, pas forcément d’inversion, mais son rapport en conflit, en tension avec la vie ordinaire de tous les jours ? –, il y a eu effectivement ce détour, en tout cas cette base sociale. Le socius et le culturel en même temps. C’est ce qui a constitué le fil directeur de mon travail d’enquête sur le carnaval de Bahia : on pouvait lire à travers le carnaval toute la société et toutes ses crises, toutes ses dynamiques.

E. L. : Peux-tu décrire ce carnaval que tu as découvert ?

M. A. : À une époque, on pouvait décrire le carnaval de Bahia selon les moments de la journée. Le matin, on avait une sorte de carnaval un peu folklorique avec des petits groupes rétros qui rejouaient non pas les écoles de samba, mais la samba de roda, c’est-à-dire les rondes de samba par petits groupes se baladant dans la rue. Là, c’était plutôt la classe moyenne blanche et métisse. L’après-midi, sur d’énormes dispositifs de camions à son électrique, les trios elétricos, les gens défilaient mais… sans défiler vraiment, et ils disposaient de camions aménagés avec bar, toilettes, etc. Leurs déguisements donnaient une impression de luxe, de richesse. C’était le carnaval des Blancs, ce qui ne veut pas dire qu’il n’y avait que des Blancs, mais c’était assimilé comme tel. L’après-midi donc, c’était très rock, une sorte de rock pop avec beaucoup de décibels et un très gros succès. Enfin le soir, c’était le carnaval des percussions. C’est là que les Noirs sortaient. Ils occupaient la rue. C’est là qu’ils pouvaient dire « c’est notre espace, c’est le peuple dans la rue, c’est l’Afrique au Brésil avec ses percussions ». Cela paraît un peu schématique, mais c’était vraiment une fragmentation à l’intérieur de l’ensemble. Une fragmentation aussi par quartier, sachant que les Noirs afros venaient plutôt des quartiers populaires, et que les groupes de l’après-midi venaient plutôt des quartiers riches blancs.

À la différence de Rio de Janeiro, on dit que le carnaval de Salvador est un carnaval « de participation ». Ce n’est pas le même spectacle. Dans cet espace-temps du carnaval, des gens peuvent dire : « On ne veut plus des Blancs, on veut notre espace à nous, on est fiers d’être Noirs. » Il faut rappeler que c’était l’époque des mouvements pour les droits civiques des Noirs aux États-Unis, des mouvements anti-apartheid à Soweto, etc. Il y avait aussi des tentatives de mouvement noir au Brésil où commençaient à apparaître des revendications sur les droits civiques et sociaux. Voilà pour le contexte. Et puis on s’est aperçu qu’en quinze ans, les groupes de carnaval noirs dit « afros » avaient conquis un espace de paroles, d’idées, de présentation de soi et de revendication. Je dis « afro » ou « africain » parce qu’eux-mêmes disent : « Nous sommes les Africains à Bahia », ce qui est étrange au Brésil parce que ce sont bien des Brésiliens, pas des Africains. C’est une construction par laquelle les gens vont rechercher, réinventer une identité qui ne vaut que dans le carnaval. Ils s’habillent en africains et affirment que ce n’est pas un déguisement. Ce sont des habits. Ils créent complètement cet autre monde qui est à la fois le produit de ce contexte et de ce que permet le carnaval : créer un espace, une forme de regroupement, avec des héros, des manières de parler de soi, et même des langages. Ils ont recréé une sorte de yoruba en se référant au langage rituel yoruba du candomblé, le culte afro-brésilien. Il y a des chansons du carnaval en yoruba, parfois un peu réinventé. Tout cela crée pour quelques jours par an cet espace politique et esthétique. Toute l’année des gens se socialisent autour de la préparation de ces cinq jours uniques de carnaval.

E. L. : Pour faire référence au dossier Éclats de fête, le carnaval, tel que tu le décris, apparaît comme un coup d’éclat, voire un coup d’État. Historiquement, comme cela s’est-il produit ?

M. A. : Je me suis intéressé au carnaval dans son histoire et son historicité brésilienne, mais je suis aussi remonté au xie siècle en Europe, à l’autonomisation de la forme du carnaval par rapport aux formes païennes, qu’on a qualifiées a posteriori de précarnavalesques. Or, en réalité, elles n’étaient pas précarnavalesques. Les rituels d’inversion, les décades de fête et d’inversion, les fêtes de fous, les fêtes d’enfants, les curés ivres, enfin tout ce qu’on retrouve dans tous les carnavals est là dès l’époque romaine en Europe.

Mais dans l’histoire brésilienne des carnavals, il y a une articulation de la fête avec des lieux de la ville, avec des quartiers et avec une association. On peut dire que le carnaval a commencé plutôt vers la fin du xixe siècle officiellement comme forme reconnue de fêtes urbaines assumées par une administration municipale. Il se déroulait dans la ville haute, d’abord avec les commerçants. C’était l’idée du Corso par exemple. Mais derrière, il y avait les Noirs qui avaient un espace pour faire ce qu’ils voulaient et qui, eux, avaient d’autres histoires de fêtes, notamment les fêtes de couronnement. On raconte par exemple que des Noirs d’origine bantoue avaient apporté avec eux des rituels de couronnement royal. Ils rejouaient dans le contexte du carnaval des défilés qui correspondaient à des couronnements de chef. Il y avait aussi toutes sortes de fêtes qui réunissaient les esclaves, les libérés, et les Noirs émancipés et qui se sont raccrochées au carnaval. Il y avait ainsi des conflits à l’intérieur du carnaval, entre le carnaval officiel, et ce qu’on appelle le petit carnaval. Le petit carnaval, c’est le carnaval qui a très peu de moyens, qui brille beaucoup moins, il s’agit d’un carnaval de percussions. Les gens sont juste dans la rue, ils ne sont pas perchés sur de grands corsos, ni sur de grands camions.

Le premier groupe qui a créé ce monde de l’Afrique au Brésil a donné énormément de petits, s’est segmenté comme un peu toute force qui, à un moment donné, se segmente et en crée d’autres. Donc, dès la fin des années 1980, début des années 1990, il y a eu des dizaines et des dizaines de groupes afro qui tous, plus ou moins, descendaient de cette matrice idéalisée.

E. L. : Je me demande quel rapport tu as entretenu, personnellement, avec les fêtes de carnaval ou de candomblé sur lesquelles tu as enquêté ?

M. A. : J’ai pu me rendre compte dans mon expérience répétée du carnaval, mais aussi du candomblé, que tu peux être pris dans un espace-temps où là, à un certain moment, tu vas basculer dans un autre personnage, être quelqu’un d’autre. Quand tu passes des nuits de cérémonie avec des tambours, des gens qui commencent à crier, qui dansent, qui chantent et qu’au bout d’un moment tu vois quelqu’un s’évanouir puis revenir à lui ou à elle, là, tu peux saisir, comprendre ce geste et cet état. Tu te dis que tu pourrais bien tomber par terre aussi. Tout d’un coup partir en tourbillon. Ce sont des choses qui ont été très bien décrites par Michel Leiris qui a mis l’accent à la fois sur la théâtralisation du rituel et sur le travail et la répétition que demande le rôle qu’on y joue.

E. L. : Le carnaval, ici et ailleurs, est-il toujours investi par le conflit politique ?

M. A. : Au Brésil, l’espace du carnaval a été particulièrement investi par le conflit politique. Parce que le mouvement culturel noir a fait beaucoup plus que ce qu’on a appelé le mouvement noir unifié, le MNU. La reconnaissance du droit des Noirs à partager les mêmes droits sociaux que les autres, à avoir les mêmes chances, à combattre, à remettre en cause les discriminations, a été particulièrement portée par l’espace de carnaval. On ne peut pas dire la même chose en Colombie. Là se sont exprimés des fantasmes, des peurs, des désirs, mais on ne peut pas dire la même chose sur la dimension sociale ou politique qu’a pu avoir l’espace carnavalesque. C’est ce qui m’a amené à m’intéresser aussi historiquement et géographiquement à d’autres formes de carnaval et à voir qu’à certains moments, le carnaval ou quelque chose qu’on peut assimiler au carnaval, peut être considéré comme un espace où un basculement peut avoir lieu entre la dérision, l’inversion et la sédition.

Et il y a plusieurs exemples de ce point de vue-là assez intéressants, notamment à Trinidad et en Guadeloupe, avec le mouvement culturel né avec le groupe Akiyo qui est un groupe de percussions afro très engagé.

E. L. : Une fois ce travail réalisé sur ce carnaval qui disait tout de cette société brésilienne à une époque donnée, comment faire du carnaval une forme qui permet de comprendre d’autres sociétés dans leur dimension politique ?

M. A. : Il se trouve que quand j’étais au Brésil, des collègues colombiens m’ont invité à faire une recherche en Colombie dans le prolongement de mes propres recherches sur la question de la formation d’une culture afro-colombienne, d’une culture noire dans les contextes d’urbanisation. C’est ainsi que j’ai travaillé deux ans en Colombie sur un petit carnaval, le carnaval de Tumaco. Il n’avait pas l’extraordinaire visibilité du carnaval brésilien, mais là, j’ai vu un carnaval très populaire, le « carnaval sale ». Ce terme, « carnaval sale », est utilisé en Colombie pour décrire un carnaval où l’on s’envoie dans la figure de l’eau, de la boue, de la farine et toute sorte de choses. C’était un petit lieu de fête populaire qui ne durait que trois jours et qui n’était pas vraiment contrôlé, à la différence du carnaval brésilien. C’était même très mal organisé. Les gens vont dans la rue n’importe comment. On ne sait pas s’ils sont fous, délinquants, vagabonds, ou si c’est un jeu. Il y a beaucoup de confusion, beaucoup plus que dans le carnaval brésilien qui se fait « dans les cordes », comme on dit. Ce tout petit carnaval de Tumaco m’a donné un contrepoint, et cela dans un contexte de violence et de reprise de la guerre intérieure qui touchait le pays à la fin des années 1990. On pouvait y observer des phénomènes de réinvention culturelle assez intéressants. Des Afrocolombiens allaient fouiller dans les traditions locales dont on ne savait pas trop si elles étaient ethniques ou régionales. Ça a été passionnant, de recueillir des légendes de la forêt locale qui parlent de petits êtres qui circulent dans la forêt, dans l’eau, pour faire peur aux gens quand ils se rendent dans les zones plus dangereuses. Il y avait une kyrielle d’histoires qui faisaient partie de ce que tous les habitants de la région des forêts, des rivières et du littoral Pacifique de Colombie savaient. Si les gens connaissent encore ces histoires, avec l’urbanisation ils s’en détachent et les objectivent au sens propre. Ce ne sont plus des choses qui sont complètement intégrées, cela devient des objets culturels. Ces esprits, qui étaient très intégrés à la vie sociale, sont devenus des petits personnages de carnaval. Ils sont donc très esthétisés, transformés.

Mais ils ont été par là même très diabolisés aussi. Toutes ces dites « fêtes de Noirs », tous ces bals de Noirs, toutes ces fêtes indigènes, ont été très diabolisés au sens propre, interprétés comme des incarnations du diable par l’Église dès le xvie siècle et alors, paradoxalement ou pas, ces personnages ont d’autant plus existé qu’ils étaient diabolisés. Il y a ainsi plein de petits carnavals dans des petites villes colombiennes avec des représentations du diable, des diablitos. Le peuple répondait à l’inquisition en disant « voilà les petits diables, ils sont là. Et nous, on joue avec ».

E. L. : On voit bien qu’on est à la fois dans la ville dans son ensemble mais aussi, à l’intérieur, dans des quartiers, des sous-ensembles, des sous-groupes sociaux ou familiaux. La notion de communauté est centrale dans ce contexte urbain.

  • 1 Voir Socio-anthropologie, 33, Poirot-Delpech S. (dir.), Collectifs éphémères.

M. A. : Il y a en effet quelque chose de très fort autour de la communauté. Tu crées pendant le temps d’un défilé quelque chose de cathartique. Mais il y a en même temps tous les éléments qui font une communauté de l’instant, dans une dynamique, dans un mouvement. Et à la fin ça s’arrête. Ce sont des communautés de l’instant, et ceci pas seulement dans le carnaval. On le retrouve dans les occupations urbaines, les favelas, les campements… Ce sont des communautés de circonstances qui ne sont pas ethniques ou raciales. Des gens qui sont dans la même recherche d’un abri, d’un lieu ou de la possibilité de tenir une parole, de se faire entendre, ont le geste d’une communauté : c’est le geste de l’occupation par exemple. Et ce geste est vu comme étant de l’ordre du communautarisme alors qu’en réalité, c’est une communauté de l’instant1, une communauté de survie, qui a opéré comme ça, qui a fait le mouvement initial qui fait que le mouvement suivant, c’est l’occupation, l’installation, la négociation autour du lieu, et la politisation, etc. Au départ, c’est quand même bien quelque chose comme une communauté sans identité, où en tout cas il n’y a pas besoin d’identification des uns avec les autres.

E. L. : Mais dans le carnaval, la dimension rituelle fait qu’il y a une vraie force de l’identité plus que dans aucune autre occupation de la ville.

M. A. : Pour moi, c’est presque devenu un modèle théorique. « Nous sommes les Africains à Bahia », ce n’est pas de l’identité parce que les gens eux-mêmes savent très bien qu’ils ne sont pas africains, ils sont complètement brésiliens, noirs, avec des histoires de discriminations. Ce qui se passe, c’est que quelque chose est dit : « Nous ne sommes pas les Noirs de votre système racial, nous sommes ce que nous voulons. Les Africains à Bahia. Là, dans ce moment, dans la rue, visible de tous. Ça dure cinq jours, mais nous sommes les Africains à Bahia. » Oui, ça dure cinq jours, mais ça se répercute et ça reste. Les gens sont attachés à cette identité de ce moment-là. C’est un retournement où ils sont beaux, on les admire. Tout est transformé tout d’un coup. Ce n’est plus un sujet dans le rituel mais c’est un sujet permis par le rituel. Ce qui est intéressant avec le carnaval, c’est vraiment la mascarade complètement autorisée et libre, c’est le monde du masque, c’est la liberté du masque et là, tu choisis, toi, de dire : « Je suis l’Africain à Bahia. »

E. L. : Tu parles de la syncope. Peux-tu l’expliquer ?

M. A. : La syncope, c’est ce qui marque ce moment. Il faut qu’il y ait quelque chose qui change le rythme. On a toujours dans la forme de la fête en général un début et une fin. Pour marquer le début, il y a le jet de farine, d’oranges, etc. Il y a plein de choses qu’on jette et qui annoncent le moment où on est dans un autre rapport aux autres, avec des permissions. « Vous croyez que je suis un homme, eh bien non, je suis une femme. » « Vous croyez que je suis ça, eh bien non, je suis autre chose. » Il faut un signal. En cela, c’est bien du rituel. On parle de rituel quand il y a quelque chose qui nous donne un signal de départ. Là, c’est un autre espace et une autre temporalité. Et dans cet autre contexte, vous pouvez vous dédoubler, être autre que vous-même ou bien d’autres « soi ». C’est tout à fait essentiel. Pour revenir à aujourd’hui, avec de telles indéfinitions sur l’identité des uns et des autres, je me demande si la fête ne serait pas un peu une montée en généralité du principe de carnaval. C’est en tout cas très important dans le fonctionnement social. On a de plus en plus besoin de ces espaces-temps qui nous permettent de réaliser des choses que l’organisation générale, la globalisation dans tous les sens du terme et l’anonymat, ne nous permettent pas de faire. C’est une compensation cathartique ou bien c’est quelque chose qui crée une autre harmonie, ce dualisme toujours en tension entre l’ordre et le désordre, le permis et l’interdit.

E. L. : Et ça veut dire aussi qu’il y a toujours un risque à l’horizon de tout carnaval.

M. A. : C’est toujours la crainte de la sédition. J’ai retrouvé des textes très anciens, au Brésil comme en Europe, qui évoquent cela. Les pouvoirs, politiques ou religieux, craignent le carnaval, ils craignent la sédition parce qu’il y a tant de gens dans la rue qui ont l’air incontrôlables. Et tout d’un coup, tout se remet dans l’ordre. Mais la crainte de la sédition est toujours là. Elle est toujours à l’horizon du rituel, de l’inversion, même si ce n’est pas toujours une inversion, ou de la transgression, qui s’opèrent dans le carnaval.

E. L. : De la bande à la communauté de circonstance, on a affaire aujourd’hui, dis-tu, plutôt à des entrepreneurs culturels qui se sont professionnalisés et font du carnaval un espace économique. Désormais les carnavals sont davantage touristiques, ils participent de l’attractivité culturelle et s’institutionnalisent.

M. A. : Effectivement, au départ ce sont des bandes d’amis, de voisins, de gens de la même famille. En Colombie ce sont souvent des petits groupes d’amis qui se disent « tiens, on va faire ça ». On le retrouve aussi en France, à Dunkerque par exemple. Les petits groupes se consolident peu à peu. Ça devient une association et on l’institutionnalise. L’association commence à avoir un budget. On prend certaines habitudes qui deviennent des rituels. Enfin, tout ça se consolide. Finalement, tous les jeunes gars qui avaient monté le groupe de carnaval en font leur job, ils occupent alors un marché et une position. Ils ont réussi économiquement. C’est un peu ce qui s’est passé avec le carnaval afro à Bahia. À un moment donné de son histoire, il se retrouve dans les circuits touristiques. Le carnaval afro de Bahia est arrivé par la marge et, les premiers temps, il s’est fait attaquer, et même interdire pendant un temps. Il était impensable d’oser créer un carnaval où l’on interdit les Blancs dans un pays comme le Brésil ! Donc à un certain moment, il a été interdit de concours dans le carnaval. Et puis, voilà, vingt ans plus tard, il est archi-développé, il est reconnu et devient même central. Ce qui est intéressant, c’est que souvent on perd de vue le caractère local, fragmenté, qu’il peut y avoir dans la création de ces phénomènes. Je n’ai pas d’exemple en tête où se joueraient encore maintenant des conflits de quartiers par exemple, à l’intérieur des carnavals. Ni à Dunkerque, ni à Tumaco, ni à Salvador. Dans les cas que je connais, cette dimension-là de l’identification à un quartier n’est pas très visible, mais ce qui est en revanche bien visible, c’est le fait qu’il y a quelque chose comme une petite communauté de départ et que cette communauté a une forme familiale, locale. Et puis quelque chose de la communauté s’élargit et cela devient pratiquement un spectacle. Et quand le carnaval devient complètement spectacle, il est anonyme. On n’est plus du tout dans la même fête.

E. L. : Alors on passe du statut d’acteur à celui de spectateur ?

M. A. : Que représente le carnaval quand on le regarde comme spectateur, voire comme téléspectateur ? Là, on est dans une autre fascination parce qu’il y a aussi des gens qui jouent à être sur le bord du lieu où se fait le carnaval pour simplement le regarder, pour voir le spectacle. Ce sont des formes de détachement, des formes de fascination et de détachement par rapport à d’autres activités qui sont elles-mêmes des activités rituelles de détachement du quotidien. Donc, si tu regardes les gens qui mettent un masque et si cela te fascine, c’est le dédoublement du dédoublement.

E. L. : Mais justement, c’est possible parce qu’on est dans la ville et qu’il y a un effet de masse, un effet presque d’anonymisation qu’on ne pourrait pas avoir dans d’autres circonstances peut-être de plus faible ampleur.

M. A. : Oui et non. Il faut qu’il y ait un espace public. Dans les petites villes comme Tumaco sur laquelle j’ai travaillé, ou les gros villages, d’autres choses et notamment le rapport à la nature sont à considérer. Je pense par exemple aux fêtes de l’ours et d’autres du même registre, où il y a des fantasmes proches des esprits de la forêt que j’ai trouvés autour de Tumaco, dans le Pacifique colombien. Il suffit qu’il y ait un accord entre tout le monde pour dire : « Dans cet espace-temps-là, on est hors du quotidien donc on crée un espace-temps rituel. » Si tout le monde le fait au même moment, et c’est ce qui se passe avec le carnaval ou d’autres fêtes, cela veut dire qu’on se donne un espace de liberté. Effectivement, il faut qu’il y ait à ce moment-là la volonté d’avoir un espace public, accueillant la diversité.

E. L. : Il y a quand même un caractère urbain.

M. A. : Oui, tout à fait, mais jusqu’où ? On peut dire que c’est d’autant plus nécessaire qu’on est dans un contexte d’anonymat et là, on dira qu’on a pris un espace dans lequel de l’identité a pu se récréer, à l’opposé de l’anonymat. Dans ce cas, effectivement, il y aurait d’autant plus d’espace rituel qu’on a de métropoles, qu’on a d’anonymat urbain. Parce qu’on en a viscéralement besoin. On recrée des moments de communauté, on recrée des masques, les masques qu’on choisit, on recrée des formes rituelles d’agglomération, d’association avec les autres, de socialisation, d’autant plus nécessaires que la ville s’amenuise, ce qui correspond effectivement à certains mouvements et à l’émergence de toutes sortes de fêtes. La multiplication de petites fêtes, le besoin d’avoir de petits moments de rupture avec le rythme quotidien et avec l’espace quotidien créent une multitude de petits espaces-temps rituels. Mais ce qui m’intéresse ici, c’est que ce sont comme des microcarnavals où sur un moment plus court que les cinq jours de carnaval, et sur des espaces plus réduits, on recrée la possibilité de mettre un masque, de se dédoubler ou de s’affirmer, de prendre la parole, envie de faire tout un tas de choses qu’on ne peut pas faire dans le quotidien.

E. L. : Il y a toutes les figures dans le carnaval, l’habitant, le marginal, le vrai fou ou celui qui joue au fou…

  • 2 « Un masque… pour le majnun [le Fou] de Layla », dans Darwich M., Le lit de l’étrangère, poèmes tr (...)

M. A. : On retrouve dans les carnavals différentes figures qui peuvent être dans la dérision et qui peuvent être négatives, mais qui viennent de cette confrontation parfois difficile avec l’altérité qu’on a en ville et ce n’est pas toujours facile. Avoir dans les villes de plus en plus de gens différents, c’est un des traits de la mondialisation. C’est aussi une des explications de certaines complications dans lesquelles on se trouve avec les relents dits identitaires. Ce sont peut-être des angoisses qui viennent parce qu’on découvre le monde. Mais, dans cette découverte du monde, on se rend compte que le carnaval est une espèce d’exutoire où l’on met tous ses fantasmes et toutes ses peurs. Et en même temps, on les rend tous familiers. C’est-à-dire que si l’on prend toutes les figures, celle du Tzigane, du Juif, du Turc, du Noir, etc. d’un certain point de vue ce sont des caricatures. Une réponse consiste à dire qu’il s’agit de caricatures raciales et une autre est de dire qu’il s’agit d’intégrer l’autre bien qu’il me surprenne. Parce que l’étranger a toujours une forme. On pourrait dire qu’il y a un relent raciste parce qu’il y a de la moquerie. Mais on aime se déguiser. Comment sortir de ce dilemme ? J’aime bien ce vers de Mahmoud Darwich : « J’ai trouvé un masque et j’ai été séduit par l’idée d’être mon autre2. » Dans le cas de Dunkerque par exemple, tout un tas de gens ont dit « je suis noir » et ils se déguisent en noir. J’incorpore l’étranger, je le mets en moi. Donc de ce point de vue le carnaval a une faculté d’intégration, et même dans la caricature. On peut toujours protester contre les caricatures, mais est-ce qu’on ne peut pas aussi prendre l’espace rituel au sérieux et dire que là, on va régler des questions sociales, culturelles voire politiques ? On va tout se dire. Ça peut être le lieu de l’expression d’un conflit par exemple. Pourquoi ne pas avoir des gens à la peau noire qui vont se déguiser en Blancs et les gens à la peau blanche qui vont se déguiser en Noirs comme on le voit en Colombie ? Et il y a aussi les negritos : des Noirs qui se déguisent en Noirs, qui se peignent. Dans le carnaval de Cayenne, il existe plusieurs groupes où les gens sont peints en noir, où les Noirs sont peints en noir, comme les Neg’ marrons. Le carnaval est plein de tous ces jeux avec l’apparence et c’est donc une ressource extraordinaire pour, par exemple, exprimer, mettre en scène des conflits identitaires. Je trouve que ça pourrait être une manière de résoudre des conflits, ou au moins de les ritualiser et ainsi rendre le monde social moins crispé.

E. L. : Mais on observe plutôt une forme de contrôle sur les carnavals.

M. A. : Oui, bien sûr, on peut évoquer le carnaval de Nice, une forme très officielle, qu’on dit « récupérée », commerciale, etc. Mais dans ces cas-là, ce que je cherche, c’est le « petit carnaval ». Je cherche le carnaval de quartier, le carnaval sucio, « sale » et il y a toujours quelque chose qui arrive. Alors, est-ce que l’excès de contrôle va jusqu’à empêcher la moindre petite émergence de carnavals « sales » ou est-ce qu’il peut quand même se passer quelque chose ? Comme à Bahia dans les années 1970-1990 avec le carnaval afro, d’autres carnavals de contestation, de rébellion peuvent-ils naître ? Je ne sais pas. On me dit qu’à Rio, il y a plus de carnavals de quartier, ainsi il y a toujours les « petits carnavals ». Mais c’est moins visible globalement.

E. L. : Toutes les villes ne produisent pas de carnaval. À Paris, il n’y a jamais vraiment eu de carnaval, ça ne prend pas.

M. A. : Mais il n’y en a pas non plus beaucoup en Europe. En Belgique, il y a Binche, mais Binche ce n’est pas la capitale, ce n’est pas Bruxelles. En France, il y a Dunkerque, Nice, Limoux et quelques petites villes. La taille de la ville doit laisser penser la possibilité d’un contrôle de cette énergie populaire qui se libère. Et effectivement, Paris n’est pas une ville de carnaval. Pour être une ville de carnaval, il faut qu’à un moment donné on accepte le désordre et là, il faudrait plutôt penser à la Commune de Paris. Il y a d’autres moments, comme les grands moments de fête et de liesse populaire comme en juillet 1998 ou juillet 2018 avec le défilé des champions du monde de football. Mais on n’est pas dans la répétition rituelle, annuelle ou calendaire. C’est parce qu’à Paris en particulier, depuis longtemps le pouvoir a peur du peuple et cette peur du peuple est une des caractéristiques du carnaval, associée à la peur de la sédition. C’est encore plus vrai maintenant, dans un monde de plus en plus sécurisé, mais je pense que ça l’a toujours été. Ce n’est pas lié à une administration en particulier. On s’imagine que les autorités municipales ont toujours pensé qu’à Paris c’est impossible. Ça, c’est le point de vue d’en haut. Si on peut dire le point de vue « d’en bas », aussi, on peut penser qu’il faut qu’il y ait de la communauté, de destin ou d’expérience, qui fait qu’à un moment donné des gens ressentent le besoin de se regrouper et de créer quelque chose. Ça commence toujours par des « petits carnavals », peut-être existent-ils déjà mais on ne les voit pas, et j’imagine que ça viendra plutôt de la périphérie, ça vient en général de la marge, des bords. Peut-être d’une ville comme Saint-Denis avec ses 98 nationalités. Il y a plus de chances effectivement qu’il y ait des expressions de cette diversité dans des espaces rituels où ils sont autorisés. On ne décide pas d’un carnaval « d’en haut ». Ce n’est pas la mairie qui va décider de faire un carnaval populaire. C’est comme un architecte qui dirait « on va construire un bidonville ».

E. L. : Justement, ces situations que tu observes actuellement aux marges, mais également la question avec laquelle tu les observes et que tu appelles la pacification, comment les relies-tu avec le carnaval ? Est-ce abusif de dire que le carnaval est une forme aussi de ces pacifications ?

M. A. : Précisément, la pacification, telle que nous l’avons étudiée avec Martin Lamotte dans un dossier collectif publié par L’Homme (n° 219-220, 2016), est venue de la situation brésilienne et américaine. Il y a de la pacification là où des dispositifs veulent contrôler quelque chose qui serait supposé être dans la guerre. Et là où l’on met le mot « guerre », moi je mets plutôt « désordre », « marge », « étranger », ou « dehors » en général. C’est une espèce de processus permanent qui consiste à contrôler ce désordre, à le contenir et en même temps à courir derrière. C’est une hypothèse qui part d’une idée de Joao Pacheco de Oliveira, un anthropologue brésilien qui travaille au Museu Nacional à Rio de Janeiro, et qui a comparé la pacification urbaine dans les favelas avec la pacification des Indiens dans toute l’histoire coloniale brésilienne. Dans le principe de la pacification, il y a toujours une promesse non tenue. On arrive avec des militaires, avec des policiers, mais aussi avec des travailleurs sociaux, des Églises et des promesses d’intégration. On va vous mettre là une police en permanence pour vous surveiller, mais on vous promet qu’en contrepartie vous allez être sauvé par l’Église, vous allez être intégré, vous allez avoir du travail. Et puis, la promesse n’est pas tenue et alors le désordre reprend et la pacification reprend à son tour, policière d’abord puis sociale, religieuse, etc. On peut dire que les fins de carnaval sont toujours des pacifications. Arrêter le carnaval, c’est toujours difficile. Le peuple est dans la rue. C’est une expression qu’on utilise au Brésil à l’ouverture du carnaval, « a rua é do povo », « la rue est au peuple ». Mais il faut bien faire quelque chose à un moment donné pour rétablir l’ordre. Donc la police intervient, massivement, et viennent à nouveau le contrôle urbain, le nettoyage des rues, de la ville, à grands jets d’eau, pour ne laisser aucune trace. C’est ça qui est miraculeux aussi. En quelques jours, dans des grandes villes de carnaval, il y a un désordre complet et tout d’un coup, en quelques heures, un nettoyage complet et le lavage. On ne voit plus du tout qu’il s’est passé autre chose, et que ça va revenir.

E. L. : La promesse, elle, est toujours là.

M. A. : La promesse que ça revienne. Oui, c’est aussi un facteur d’ordre. Il peut y avoir un facteur de mise en ordre sociale dans l’assurance de la répétition du moment de carnaval.

E. L. : Mais du coup, je reprends ce qu’on disait au départ. Il s’agit, comme dans les villes actuelles, d’un rythme occupation/évacuation ?

M. A. : La permanence n’est jamais assurée, le monde à venir est incertain, et le besoin de rituels est plus important.

Nos enfants ne savent pas comment sera le monde quand ils auront 40 ou 50 ans. Cette incertitude sur la permanence des choses produit de l’inquiétude, des peurs existentielles et sociales. Et on a effectivement une accélération des temporalités, notamment sur ce rapport entre l’ordre et le désordre. On va plus vite détruire un immeuble parce qu’on considère qu’il n’est pas beau. On va plus vite changer le système universitaire parce qu’on considère qu’il y a trois ans ça a été fait, mais mal fait. On n’a plus du tout la certitude d’être dans un monde structuré qui va durer. Zygmunt Bauman a bien décrit cet état du monde en parlant de la société « liquide ». Je ne pense pas que ce rapport entre la construction et la déconstruction soit nouveau mais il est beaucoup plus rapide. Il précarise les gens dans leur existence personnelle, sociale et psychologique, et dans l’état général des foules. En plus de cette inquiétude liée à l’incertitude, un nouveau modèle social se fait jour qui est beaucoup plus élastique, provisoire, incertain. C’est là-dedans, dans ce mouvement-là qu’on doit vivre. Dans ces conditions, on a de plus en plus besoin de ces rituels qui semblent fixer quelque chose, et le répéter selon des cycles, ils peuvent paraître un peu surfaits, inventés, comme de fausses traditions. Mais nous sommes maintenant au-delà de l’idée de Hobsbawm d’une invention des traditions, nous sommes dans des fictions. Le recours à ce monde fictionnel (le « tout fictionnel » pour reprendre une expression de Marc Augé dans La guerre des rêves. Exercices d’ethno-fiction, Seuil, 1997) est d’autant plus nécessaire pour assurer la reproduction d’une société qu’on ne voit plus dans quel vaste système de reproduction elle serait donnée d’avance. Cela confirme l’intérêt d’une anthropologie des situations, d’une approche situationnelle. Rien ne nous est donné d’avance, regardons ce qui se passe, essayons de comprendre les dynamiques et le sens des mouvements perceptibles, les forces qui structurent, celles qui déstructurent, qui font et défont.

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Notes

1 Voir Socio-anthropologie, 33, Poirot-Delpech S. (dir.), Collectifs éphémères.

2 « Un masque… pour le majnun [le Fou] de Layla », dans Darwich M., Le lit de l’étrangère, poèmes traduits de l’arabe (Palestine) par Elias Sanbar, Arles, Actes Sud, 2000, p. 68-70.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Agier et Emmanuelle Lallement, « Carnavals de Bahia et d’ailleurs. La ville, la fête et l’incertitude du monde : entretien avec Michel Agier », Socio-anthropologie, 38 | 2018, 153-166.

Référence électronique

Michel Agier et Emmanuelle Lallement, « Carnavals de Bahia et d’ailleurs. La ville, la fête et l’incertitude du monde : entretien avec Michel Agier », Socio-anthropologie [En ligne], 38 | 2018, mis en ligne le 14 décembre 2018, consulté le 17 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/4026 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.4026

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Auteurs

Michel Agier

Michel Agier est anthropologue, directeur de recherche à l’IRD et directeur d’études à l’EHESS. Ses recherches portent sur les relations entre la mondialisation humaine, les conditions et lieux de l’exil, et la formation de nouveaux contextes urbains. Il mène depuis plusieurs années des enquêtes sur les réfugiés et les migrants dans le monde et sur la vie sociale et culturelle dans les marges urbaines. Son livre Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l’Afrique à Bahia (Éditions Parenthèses, 2000) est désormais un classique des études sur le carnaval. Ses recherches en anthropologie du contemporain l’ont récemment conduit à diriger, avec Martin Lamotte, le dossier Les pacifications dans la ville contemporaine. Ethnographies et anthropologie pour la revue L’Homme (no 219-220, 2016/3). Il dirige également, avec Stefan Le Courant, la collection « Bibliothèque des frontières » aux éditions du Passager clandestin. Il a également publié L’étranger qui vient. Repenser l’hospitalité (Seuil, 2018).

Emmanuelle Lallement

Emmanuelle Lallement est professeure des universités à l’Institut d’Études Européennes de l’université Paris 8. Elle est membre du LAVUE, équipe Architecture, Urbanisme, Société. Anthropologue du contemporain, elle a développé des recherches sur les villes, en particulier Paris, en explorant trois principales dimensions : celle des situations d’échange marchand, celle des espaces publics et celle des circulations et mobilités dans le cadre de la globalisation. Elle a mené des enquêtes de terrain sur des opérations culturelles événementielles (fête de la musique, Paris plages, Nuit Blanche), sur des espaces marchands (marchés, centralités marchandes, commerces), sur des problématiques résidentielles (phénomène de la résidence secondaire urbaine). Elle a notamment publié : La ville marchande. Enquête à Barbès (L’Harmattan, 2012) ; avec S. Chevalier Paris résidence secondaire (Belin, 2013). Elle est également l’auteur d’articles sur les rassemblements urbains de type festif. En mission au ministère de la Culture où elle développe la politique des publics dans le domaine patrimonial, elle participe à des études et recherches sur les espaces culturels et leurs publics, ainsi que sur la médiation culturelle.

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