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Dossier : Sécuriser l’alimentation ?

Manger : une affaire d’État ?

Ambiguïtés du programme d’alimentation scolaire Qaliwarma en Amazonie péruvienne
Eating: a matter for the State? The ambiguities of the Qaliwarma school food programme in the Peruvian Amazon
Emmanuelle Ricaud Oneto
p. 99-113

Résumés

Au regard de la mise à l’agenda mondial de politiques visant la sécurité alimentaire depuis les années 1990, cet article interroge les modalités d’articulation d’un programme d’alimentation scolaire, Qaliwarma – « enfant vigoureux » en quechua – avec les représentations locales de ce que « bien manger » veut dire. Sur la base d’une enquête ethnographique menée chez les Maijuna et les Napuruna en Amazonie péruvienne, la réflexion part de l’analyse des conceptions locales du « bien manger » et plus largement du « bien vivre » pour cerner la nature des rapports tissés, via cette intervention alimentaire, entre le gouvernement péruvien et les communautés autochtones amazoniennes. Bien que cette aide fasse l’objet d’incertitudes ou de rumeurs, son acceptation générale met en évidence la volonté de maintenir une relation pacifique avec l’État et, par là, une certaine dépendance.

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Texte intégral

Introduction

1Centre des préoccupations internationales dès les années 1980 et redéfini officiellement, en 1996, lors du Sommet mondial de l’alimentation, l’objectif de la sécurité alimentaire renvoie à la garantie des apports nutritionnels nécessaires, de l’accès aux aliments et du respect des préférences alimentaires locales (FAO, 1996). De sa mise à l’agenda politique mondial résultent nombre de programmes internationaux, d’aide humanitaire et de développement, et de politiques étatiques, financés par les bailleurs de fonds mondiaux.

2Dans ce contexte, au Pérou et dès les années 1990, le gouvernement d’Alberto Fujimori lance des politiques publiques auprès de populations considérées en situation de pauvreté : le programme Verre de lait (Vaso de leche) et le Programme national d’assistance alimentaire (Programa Nacional de Asistencia Alimentaria, PRONAA). Pour renforcer ces politiques sociales, le président socialiste Ollanta Humala développe, en 2012, la stratégie « intégrer pour croître » (incluir para crecer) comprenant des allocations familiales, des services de santé et de garderie ainsi que le programme d’alimentation scolaire Qaliwarma, « Enfant vigoureux » en quechua, que nous allons analyser ici. Financé par le ministère du Développement et de l’Insertion sociale (inclusión social), le Programme alimentaire mondial de l’Organisation des Nations unies et la Banque mondiale, Qaliwarma cible, en premier lieu, l’assiduité scolaire des enfants et, en second lieu, la sécurité alimentaire, via l’octroi d’« un service alimentaire de qualité, adapté aux habitudes de consommation locales, cogéré par la communauté, durable et sain » (trad. litt., décret suprême no 008-2012-MIDIS). En 2017, on compte environ 3,5 millions de rations distribuées chaque jour de classe dans l’ensemble du territoire national (FAO, CEPAL, ALADI, 2019).

  • 1 Les communautés autochtones (indígenas) de la forêt amazonienne sont reconnues sous l’appellation (...)

3En 2014, ce programme – comme l’ensemble des politiques sociales péruviennes – est appliqué, en priorité, aux habitants des communautés autochtones d’Amazonie (comunidades nativas1) à partir d’une résolution ministérielle leur conférant le statut d’extrême pauvreté (MIDIS, 2014). En pratique, ce programme intervient auprès de 42 peuples autochtones qui réunissent près de 330 000 personnes, soit environ 1 % de la population nationale (INEI, 2009).

  • 2 Nous considérons que ce programme correspond à une aide au développement volontariste, selon les t (...)

4Comment le programme de développement « volontariste2 » Qaliwarma s’articule-t-il avec les représentations locales de ce que « bien manger » veut dire ? En quoi cette articulation – ou son absence – instaure de nouveaux rapports entre le gouvernement péruvien et les communautés autochtones amazoniennes ? Pour répondre à cette problématique, nous partirons des conceptions locales du « bien manger » et plus largement du « bien vivre » pour comprendre la nature des relations qui se tissent entre ces communautés et la figure étatique via cette intervention alimentaire.

  • 3 La mission de terrain de cette étude, d’une durée de quatre mois, a été financée par l’Institut de (...)
  • 4 La mission de 2015-2016 a été soutenue par le Legs Lelong, la bourse « Aires culturelles » du mini (...)

5Pour ce faire, cet article combine les résultats d’un travail de terrain, mené dans les Basses Terres du nord-est de l’Amazonie péruvienne en 2013, sur l’étude des dynamiques de changement alimentaire des Maijuna3 (Ricaud Oneto, 2013) et d’une recherche doctorale en cours. Cette dernière s’appuie sur deux enquêtes ethnographiques de quatre et six mois, réalisées entre 2015 et 20174 auprès de deux groupes voisins : les Maijuna et les Napuruna. Les informations ont été recueillies en suivant la méthode de l’observation participante et à partir d’entretiens semi-structurés et informels, et ce après avoir obtenu l’autorisation officielle des représentants maijuna et napuruna. L’étude a été conduite auprès de six comunidades nativas, quatre maijuna : Nueva Vida, Puerto Huamán, San Pablo de Totoya et Sucusarí et deux napuruna : San Lorenzo et Nueva Argelia, situées au nord de la ville d’Iquitos dans les provinces de Maynas et du Putumayo, dans le département de Loreto.

  • 5 Bellier I. (1986), La part des femmes. Essai sur les rapports entre les femmes et les hommes Maihu (...)
  • 6 Les mots en langue máíjìkì sont écrits dans la graphie des linguistes qui travaillent avec les com (...)

6Les Maijuna, du groupe linguisitique tukano occidental, habitent quatre communautés ainsi que des villes et des villages relativement proches. On estime aujourd’hui qu’ils sont environ 700 personnes. Leur ethnohistoire, retracée par l’anthropologue Irène Bellier en 1986, est particulièrement complexe : « L’histoire des Mai huna, Coto, Orejon, Payagua […] est le fruit des migrations. Les relations inter- et intra-ethniques ont donné corps à une société nouvelle5. » Cette « société nouvelle » est, à présent, réunie au sein de la Fédération des communautés natives Maijuna (Feconamai). Ils parlent aujourd’hui le máíjì6 et l’espagnol (Proyecto Máíjìkì, 2012).

7Kichwa de la rivière Napo ou Napuruna sont les deux formes d’auto-identification de ce peuple composé d’environ 19 000 individus (INEI, 2009) : Napo désigne le nom de la rivière et runa signifie « personne » en quechua. L’étude de ce peuple révèle que ses membres actuels descendent de plusieurs peuples amazoniens – majoritairement Quijos mais aussi Omaguas et Záparos (Grohs, 1974 ; Osculati, 2003). À partir du xvie siècle, les missionnaires jésuites, puis les colons, ont introduit l’usage de la langue quechua, raison pour laquelle ils conversent, de nos jours, en quechua et en espagnol (Uzendoski). Les Napuruna de cette zone géographique sont actuellement réunis au sein de la Fédération des communautés natives du Moyen Napo, Curaray et Arabela.

Systèmes alimentaires, échanges et stratégies locales de « sécurité alimentaire »

8Les Maijuna et les Napuruna présentent des systèmes alimentaires relativement distincts (Ricaud Oneto, 2019, à paraître). Ils se procurent néanmoins leurs ressources alimentaires selon le même modèle : la chasse, la pêche, la cueillette, l’agriculture itinérante sur brûlis ou horticulture, de petits élevages familiaux et l’achat de produits manufacturés. Au quotidien, les repas sont composés de gibier ou de poisson accompagné de manioc et/ou de banane plantain. Pour agrémenter les journées, les femmes préparent des boissons non fermentées ou fermentées, à base de manioc, de maïs, de bananes plantains, de fruits de palmiers, etc. Si les ressources viennent à manquer, pour cause de mauvaise chasse, de saison pauvre en poissons ou en raison de crue importante, l’épicerie (bodega) – du village ou d’une ville proche – ainsi que les « colporteurs fluviaux » (regatones) pourvoient riz, pâtes, sel, sucre, huile, boîtes de conserve (sardine, thon). Ils tirent leurs ressources financières de la vente de produits forestiers – gibier, fruits sylvestres ; d’un programme d’allocations familiales nommé Juntos (« Ensemble ») qui distribue à chaque mère un montant de 100 soles par mois (environ 26 euros) ; et d’emplois temporaires dans les villages ou villes voisines.

  • 7 Ici, nous considérons les alliés comme les parents et les parents par alliance.
  • 8 Le compadrazgo est un lien qui unit les parents d’un enfant avec le(s) parrain(s) ou la(es) marrai (...)
  • 9 Au sein de la communauté, mais aussi en dehors en cas de crues importantes du fleuve par exemple.
  • 10 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 522.

9Les Maijuna et les Napuruna garantissent, en grande partie, leur autosubsistance et complètent, si nécessaire, leur alimentation quotidienne en recourant à diverses stratégies : les échanges, l’achat de produits industriels, et, plus récemment, les repas scolaires. Le caractère aléatoire des résultats de la chasse et de la pêche ainsi que les différentes temporalités des récoltes justifient le partage et l’échange de gibier ou de poisson, de produits cultivés ou issus de la cueillette, de boissons fermentées, ainsi que celui de produits manufacturés (riz, sucre, pain) désormais inscrits dans ces circuits. Les dons et contre-dons suivent des règles spécifiques en fonction des parties prenantes : l’unité familiale, le voisinage, les alliés7, les compères-commères8 et la communauté. Notons que la monétarisation croissante des échanges modifie en profondeur ces interactions, voire crée des tensions, car cette forme d’échange peut être considérée comme « avare ». La mezquindad, l’« avarice », est perçue comme une attitude asociale dans une grande partie de la région amazonienne (Gasché et Vela, 2011, p. 99). En cas de périodes difficiles, des aliments sont toujours partagés avec des voisins9 qui « font de la peine » (dan lástima), ou pour éviter qu’ils ne « meurent de faim », áó júníjó, expression employée lorsque le gibier et le poisson font défaut10. Au-delà d’une garantie de nourriture suffisante, ces systèmes d’échanges et l’achat d’aliments favorisent les rapports entre alliés, compères-commères et voisins au sein et à l’extérieur des communautés.

« Bien manger » chez les Maijuna et les Napuruna

10Chez les Maijuna, l’action de manger un repas se dit áó áíyí : áó désigne à la fois le repas et l’aliment de base, le manioc ; áíyí, désigne l’action de mastiquer, « manger ». Le terme ákwéyí établit une distinction entre le repas et les collations, des fruits le plus souvent sylvicoles, ákwé, consommés individuellement, et renvoie au goût sucré. Par ailleurs, úkúyí, « boire » (terme également employé pour « fumer »), est employé essentiellement pour les boissons, fermentées ou non. Ainsi, un repas digne de ce nom comprend du gibier et du manioc, et présente la caractéristique d’être partagé, contrairement aux collations.

11Chez les Napuruna, il existe une distinction entre manger mikuy et boire upyay. Le premier terme désigne la consommation de gibier et de manioc ou banane plantain, ou de fruits. Mais, malgré le fait que l’on dise asua upiani, « boire de la bière de manioc », cette boisson fait office de repas de par ses propriétés rassasiantes et tant elle est au cœur des interactions quotidiennes (Uzendoski, 2004).

  • 11 Issu du terme quechua panku, le pango désigne un plat de viande ou de poisson bouilli avec du mani (...)
  • 12 Le terme chilcano ou timbuchi désigne un poisson consommé avec son bouillon salé et un accompagnem (...)
  • 13 La mazamorra de plátano en Amazonie fait référence à une soupe épaisse de banane plantain verte ac (...)
  • 14 Le juane est une préparation populaire de poulet et de riz cuits à l'étouffée dans une feuille de (...)

12Lorsque je demande aux deux peuples voisins ce que « bien manger » veut dire – ali mikuna en quechua, áó dèòyí en máíjìkì ou comer bien en espagnol –, les personnes interrogées énumèrent les plats quotidiens tels que pango11, chilcano12, mazamorra de plátano13, ou le gibier qu’elles apprécient : majas le paca, huangana le pécari – sans oublier de préciser les féculents présents, car manger du gibier seul est perçu comme une pratique « peu civilisée » car propre aux animaux. Particulièrement convoité, le gibier – nommé « proie » (presa) – conditionne la préparation des repas, ici, et de manière générale, en Amazonie. Un repas qui en serait dépourvu est incomplet, il s’agit d’un « plat nu » (plato calato). L’état de satiété est atteint lorsque les deux composantes sont présentes – le gibier et l’accompagnement –, et lorsqu’elles sont abondantes afin de « remplir le ventre » (llenar la barriga). A contrario, les repas pris en ville et peu coûteux ne contiennent que de petits morceaux de « proie » ou d’os, comme le juane14, et sont donc peu appréciés à cet égard. De même, la frugalité d’un repas peut être critiquée ouvertement en soulignant une faute d’attention de la part des hôtes : « j’ai manqué [de nourriture] » (me ha faltado).

Le repas : matérialisation du travail des hommes et des femmes

  • 15 La séparation entre homme et femme ici fait référence à une identité genrée, c’est-à-dire socialem (...)

13La composition du repas, associant gibier et manioc/banane plantain, illustre les apports des femmes et des hommes15 au sein des foyers. Le manioc et les bananes plantains cultivés dans l’abattis relèvent essentiellement du travail des femmes, tandis que les produits issus de la pêche et de la chasse, du travail des hommes. Bien que les hommes participent aux activités horticoles et les femmes à la pêche, et dans une moindre mesure à la chasse, les rôles relèvent de cette catégorisation genrée. Cette division sexuelle du travail traduit la complémentarité du couple et représente l’équilibre sur lequel est fondée l’unité conjugale amazonienne.

  • 16 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 452

14Chez les Maijuna, « l’association du gibier et du manioc, dans le repas, dans le mythe et dans le rituel, est l’une des modalités de la combinaison des principes masculins et féminins16 ». Comme l’ont montré plusieurs ethnologues, notamment à propos des communautés sharanahua et barasana (Gow, 1989 ; Siskïnd, 1973 ; Hugh-Jones, 1979), l’échange d’aliments entre l’homme et la femme, sous la forme du repas, répond à un désir de l’un pour ce que produit l’autre, le désir alimentaire étant étroitement lié au désir sexuel.

  • 17 Uzendoski M. (2004), « Manioc Beer and Meat: Value, Reproduction and Cosmic Substance among the Na (...)

15Chez les Napuruna, « en plus de désirer l’autre sexuellement, les femmes veulent ce que les hommes produisent et les hommes veulent ce que les femmes produisent. Telle est la “bonne vie” selon la culture et la pratique des Napo Runa17 ». Ainsi, le repas est, en réalité, l’expression matérielle de l’unité conjugale, en ce qu’il figure la complémentarité du travail des deux parties et l’assouvissement des désirs alimentaires.

Manger : le fruit d’une relation avec les non-humains

  • 18 Les modalités de ces relations sont détaillées par de nombreux anthropologues en Amazonie tels que (...)
  • 19 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 421-423.
  • 20 Termes utilisés chez les Maijuna et les Napuruna.

16L’acquisition des ressources alimentaires repose, par ailleurs, sur la qualité relationnelle que les humains entretiennent avec des entités non humaines sur le territoire18. Chez les Maijuna, une bonne chasse est fonction de la relation entretenue avec les « mères » des animaux, avec la « mère de la forêt » Gogobai, tandis qu’une pêche abondante résultera d’un bon rapport avec « la mère de la rivière19 », Yiaya ako. Les Napuruna s’adressent aux « femmes de la forêt », sacha warmikuna ou au « maître de la forêt », dueño del monte en espagnol, Chullachaqui ou Yashingo en quechua20, afin de garantir une chasse féconde. Ces diverses entités protègent les animaux sylvestres et contrôlent leur accès. Ainsi, lorsque la quête de gibier est infructueuse, la relation entre le chasseur et ces entités est imputée. Pour rétablir leur alliance, il peut faire don d’un cigare à une entité, mapacho et doit prendre garde de respecter les règles de chasse et de consommation – ne pas blesser un animal sans le tuer, manger toutes les parties de l’animal (et chez les Maijuna, ne pas avoir de rapport sexuel avant de partir en chasse). Eu égard à ces pratiques et à l’ontologie animiste qui les régit, « bien manger » engage un processus relationnel particulièrement complexe entre humains et avec les non-humains, offrant une vision holistique de ce que « bien manger » veut dire pour ces deux peuples amazoniens.

  • 21 Le travail communautaire (minga) se caractérise par un travail réalisé entre plusieurs familles af (...)
  • 22 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 437.

17Dans l’ensemble des entretiens, « bien vivre » équivaut à « bien manger » et travailler. Le travail s’applique aux activités quotidiennes, individuelles ou collectives – dont les travaux communautaires21. Comme vu précédemment, l’essentiel des occupations a pour finalité l’acquisition ou la production d’aliments. Le travail revêt une valeur centrale et son antithèse, la paresse, est décriée dans les communautés amazoniennes de manière générale (Overing, 1989 ; Gow, 1989 ; Griffiths, 2001 ; Gasché et Vela, 2011 ; Estorniolo, 2018). Pour les Maijuna, « le “travail” est un acte vital que chacun doit accomplir de sa propre volonté. Cette notion est révélée par le terme qui désigne les paresseux, ñami agi, ñami ago, “celui/celle qui ne veut pas”22 ». Les paresseux, adoptant ce comportement asocial, font d’ailleurs l’objet de moqueries et ce dès l’enfance, favorisant ainsi la collaboration, et par extension l’autonomie des enfants. S’ils participent aux activités de la vie quotidienne en allant chercher l’eau à la rivière, en aidant dans l’abattis, ils n’y sont pas pour autant contraints de manière directive. Les Napuruna prêtent néanmoins une attention toute particulière à « jeter la paresse », botar la afasería, des enfants. Pour ce faire, les parents ou les parrains-marraines, les tabaquean, ie disposent du tabac macéré ou du piment près des yeux, dans les narines et la bouche des enfants – il s’agit d’une pratique appliquée aussi sur les chiens pour qu’ils soient de bons chasseurs. Les enfants évacuent ainsi leur flegme (flemosidad) qui matérialise leur paresse (afasería, araganesa), en vomissant, urinant ou déféquant. La paresse, qui se manifeste par la désobéissance ou les pleurs, est considérée comme un problème qui, répété, fait l’objet de punitions corporelles le dimanche par les parrains-marraines. Prenant la forme d’une substance, la paresse requiert une intervention afin d’être évacuée à travers ces pratiques.

Le programme Qaliwarma : une « nourriture de paresseux » (afasi mikuna)

  • 23 Héron R. (2016), Les mangeurs urbains burkinabè, entre satisfaction et sécurisation alimentaires, (...)

18Dans le département de Loreto, des aliments « adaptés » sont distribués, dans les écoles, au prorata du nombre d’enfants recensés pour les 28 peuples reconnus comme autochtones. Les mères sont invitées à préparer les repas dans les cantines construites à cet effet. Essentiellement issus des régions andine et côtière, les ingrédients s’avèrent être des produits industriels : conserves de sardines, thon, poulet ou lait, haricots secs et lentilles, riz, pâtes, huile, farine de blé, quinoa, œufs en poudre, etc. Ils sont issus d’entreprises bénéficiant d’un monopole national. Pour adapter les menus « aux habitudes de consommation locales », aucune étude n’a été menée pour identifier les systèmes alimentaires autochtones, locaux ou régionaux. Ainsi, le choix des aliments de Qaliwarma, au siège du ministère du Développement et de l’Insertion sociale, s’appuie sur des critères nutritionnels, sanitaires et logistiques, promouvant une conception bien précise de ce que « bien manger » signifie. Cette approche fait écho aux nombreuses aides volontaristes marquées par un « prisme médical-nutritionnel et rationnel-cartésien, privilégiant l’analyse des caractéristiques biologiques et sanitaires de l’alimentation et de ses contraintes économiques, au détriment d’autres aspects23 ».

19Mais quel est le lien entre la distribution de produits industriels par l’État péruvien, sous la forme de repas scolaires, et les perceptions locales du travail et de la paresse ? Chez les Napuruna, ce lien apparaît clairement dans le récit de cet homme qui souligne la nonchalance des élèves : lorsqu’ils sont appelés à manger leur repas à l’école, ils viennent « à leur bon gré » (a sus ganas), tandis que les parents se doivent de chasser et travailler à l’abattis pour pouvoir se sustenter. Il précise même que l’ensemble des produits issus du commerce et donnés par l’État sont de la « nourriture de paresseux », afasi mikuna.

E. : Vous mangez des boîtes de conserve ? Vous aimez ?
B. [gêné] : Si tu ne trouves pas de gibier, eh bien c’est notre afasi mikuna, afasi mikuna.
E. :La conserve est afasi mikuna ?
B. : La conserve, le riz, les pâtes et l’huile, et le repas est fait. Tu n’as plus rien dans ta cuisine, c’est ce qu’on appelle afasi mikuna, c’est fait avec tout ce qu’il y a dans l’épicerie (bodega) [rires].
E. :Qu’est-ce que veut dire afasi ?
B. : Afasi, c’est celui qui n’a rien dans sa cuisine, qu’est-ce qu’il va manger ? [homme Napuruna]

20Ce terme péjoratif fait écho à l’absence d’un travail conjoint du couple. Le terme afasi caractérise le plus souvent le manquement de l’homme – expliquant la gêne de l’interviewé – quant au travail qui lui incombe, à savoir l’apport de gibier, indispensable pour préparer un repas digne de ce nom (comida legítima). Il souligne la responsabilité de l’homme au sein de l’unité familiale, qui, lorsqu’il s’en acquitte, lui donne un certain prestige, sinon le dévalorise. Les produits en conserve sont, en effet, mangés par défaut : « Quand il n’y a pas de poissons et qu’il y a des conserves, on mange des conserves » (L., Maijuna). Ils garantissent la préparation du repas, mais ne correspondent pas au modèle holistique de ce que « bien manger » veut dire en termes de complémentarité des rôles des hommes et des femmes.

21L’octroi d’une aide (apoyo) de la part de l’État devrait, par définition, combler un manque à l’échelle locale. Cette carence correspondrait, dans la région, à une raréfaction des ressources halieutiques et cynégétiques en raison de la densification des usages extractifs de la forêt (bûcherons illégaux, narcotrafiquants) et de la croissance démographique. En ce qui concerne les Maijuna et les Napuruna ici, les pressions sur ces ressources ont été réduites depuis la création d’une aire de conservation régionale en 2015. Cependant, d’après nos observations sur le terrain, l’assistance alimentaire ne semble pas indispensable au quotidien. Si l’on considère qu’un approvisionnement suffisant en aliments est le corollaire du travail des parents et de leur réseau d’échanges, l’existence de l’aide insinue la paresse de l’unité familiale décrite précédemment et, par extension, le manquement au rôle de parent.

L’ambiguïté de la relation à l’État : entre acceptation, incertitude et dépendance

22À l’école, les enfants mangent les aliments de Qaliwarma quotidiennement. Certains jours, des parents ajoutent des produits de leur « travail » afin de varier les repas, pour qu’« ils ne se lassent pas », ou pour qu’ils ramènent chez eux les conserves en échange des aliments apportés – et qui serviront en cas de manque. Ces actions tempèrent les effets du programme et révèlent une appropriation de l’aide distribuée. L’apport de produits, bien qu’inadéquats et peu valorisés selon leurs critères du « bien manger », soulève néanmoins la question de la rareté, voire de l’absence d’une critique ouverte du programme. De manière générale, les Maijuna et les Napuruna insistent fortement sur les bienfaits du soutien de l’État et n’évoquent que brièvement l’inadéquation des aliments aux goûts des enfants ainsi que certaines formes d’allergies aux conserves. Plus rarement, certains parents émettent des critiques soulignant le caractère inapproprié de l’aide : « Ma fille n’aime pas l’alimentation de Qaliwarma, elle vient manger ici [dans la maison], elle n’est pas habituée » (S., Maijuna). Si les Napuruna conçoivent dans la plupart des cas cette aide comme relevant d’un droit pour lequel ils ont lutté ou comme un cadeau (regalo), les Maijuna apparaissent plus circonspects quant aux intentions de l’État. Ils ignorent l’objectif réel de l’aide et expriment leurs incertitudes :

E. : Pourquoi l’État donne-t-il Qaliwarma ?
L. : On ne sait pas. Pour l’éducation, c’est ce qu’ils disent mais nous ne savons pas pourquoi [femme Maijuna].

23D’autres, perplexes vis-à-vis des discours officiels, rapportent des rumeurs sur l’éventualité d’un prochain enlèvement de leurs enfants par l’État. Cette dernière représentation – que nous ne détaillerons pas – fait écho à l’absence de réciprocité qui n’est pas de mise ici et à la dette implicite que suppose l’aide. Contrairement aux échanges qui s’opèrent au sein du couple, de l’unité familiale, entre alliés ou entre compères-commères, l’assistance renvoie à une unilatéralité, impliquant une asymétrie politique que nous qualifierons, par la suite, de dépendance. Ici, nous envisageons ces suspicions comme l’expression de formes subtiles de résistance (Scott et Ruchet, 2009) ou de « résistance muette » (Gasché et Vela, 2011). Cette attitude ambiguë vis-à-vis de l’État, mêlant acceptation, incertitude et méfiance, était omniprésente au cours de l’enquête. Toutefois, au regard de l’approbation générale quant à l’existence du programme, nous faisons l’hypothèse que son acceptation met au jour la volonté de maintenir une relation pacifique avec l’État et, par-là, une certaine dépendance. Si la distribution systématique d’aliments industriels instaure une relation asymétrique, elle engage ici une dépendance plus profonde qu’il n’y paraît, ce qu’illustrent les dires de cette femme maijuna : « Il faut manger ce que l’État donne, sinon il ne va plus rien envoyer » (L.). Pour comprendre plus précisément ce propos, il convient de l’inscrire dans le contexte historique local.

  • 24 Jésuites, franciscains, catholiques et plus récemment évangélistes (Bellier, 1986 et 1991 ; Taylor (...)
  • 25 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 173.

24Les communautés amazoniennes ont longtemps été exclues des mesures politiques pour diverses raisons, notamment parce que l’imaginaire occidental associait l’Amazonien à un sauvage dangereux, à un cannibale ou à un animal (Chirif et Cornejo, 2009) et la forêt à un enfer. Suite au processus d’évangélisation, mené par les missionnaires de diverses confessions24 dès le xviie siècle, les groupes amazoniens de cette région ont été persécutés, exploités et esclavagisés, particulièrement aux xixe et xxe siècles, par des « patrons » afin d’extraire le caoutchouc et d’autres ressources sylvestres convoitées à cette époque. Ils devaient obéir aux ordres sous peine de punitions et s’endetter continuellement pour avoir accès à des marchandises extérieures en échange de leur main-d’œuvre (Geffray, 1996 ; Killick, 2008). Plus récemment, cette dépendance se manifeste, chez les Maijuna, par la quête de « certaines formes de protection et d’aide monétaire auprès de ces personnes [considérées métisses, c’est-à-dire non autochtones] […]. Le fait de connaître des personnes par ce biais sécurise les Mai juna, ils n’ont pas l’impression d’être totalement en dehors de cette société qui les entoure25 ». Le contexte de changement économique et social éclaire, en partie, l’acceptation de cette relation avec l’État : autrefois limité à la connaissance du patron local, métis, qui, par la voie de l’habilitación (un processus d’endettement), obtenait du travail à bas coût contre des produits prisés sur le marché, l’univers maijuna s’est élargi aux différentes figures de l’État (école, dispensaire de santé, politiciens locaux). Cette relation leur permet, de plus, d’intégrer symboliquement la société nationale à travers l’obtention de cartes d’identité, amorcée depuis une trentaine d’années, qui conditionnent la réception de programmes sociaux nationaux. La nature de cette relation s’inscrit, malgré des différences de traitement et de degré, dans la continuité des rapports qu’ils entretenaient jadis avec les « patrons ». Un leader napuruna décrit cette nouvelle forme de dépendance qu’il nomme asistencialismo :

R. : Sur la rivière Napo, c’est très fort, très clair l’asistencialismo, depuis longtemps, dès que ça a commencé. Sur le Napo, ce sont des personnes caoutchoutières dépendantes d’un patron, elles ont été dépendantes comme elles disent. Aujourd’hui, pour organiser un anniversaire [de la communauté par exemple], ils vont voir le maire qui est le patron […]. Donc, pour moi ils ont une vision, ils sont toujours guidés par un patron, théoriquement ce n’est pas ce mot mais ça a changé de mot, non ? Mais c’est latent [homme Napuruna].

25L’existence de la figure d’un « patron-État » met en évidence le caractère néocolonial des politiques mises en œuvre et leurs modalités contemporaines en Amazonie (Ricaud Oneto, 2016). Il revêt la figure d’un nouveau type de patron qui aide et assoit son autorité en instaurant une dépendance, directe, si l’on considère que nombre de familles amazoniennes ne peuvent donner à l’enfant, par leurs propres moyens, les aliments industriels issus du marché. Le gouvernement détermine par ailleurs les règles de fonctionnement du programme.

26En reconnaissant, de manière effective, les peuples autochtones d’Amazonie à travers des politiques sociales, le gouvernement les intègre à la société nationale en tant que marginaux à travers le statut d’extrême pauvreté. Si cette marginalité, à laquelle ils sont assignés, est manifeste dans leur discours, ils font référence à leur statut de pauvreté en termes monétaires, qu’ils expérimentent notamment lorsqu’ils se rendent en ville. Par exemple, un homme maijuna répond ainsi à la question suivante :

E. : Pourquoi l’État vous donne Qaliwarma ?
H. : Peut-être qu’il pense que nous ne mangeons pas, que nous n’avons pas d’abattis (chacra), que nous ne faisons pas d’abattis. Mais en fait, nous avons du manioc, des bananes plantains, du gibier, des fruits, nous avons pour manger […]. Nous ne manquons pas pour manger, il ne nous manque rien. Ce qui nous manque c’est l’argent, ce qui nous manque c’est l’argent [homme Maijuna].

27Par conséquent, la dépendance actuelle semble répondre à la quête d’une relation amiable, protectrice et intéressée – à travers les éventuels soutiens dont ils peuvent ou pourraient bénéficier. En revanche, la marginalité qu’elle implique suggère soit une insuffisance de ressources alimentaires, soit une incapacité à satisfaire leurs besoins alimentaires. Cette mise à la marge est souvent incomprise car les deux groupes ne présentent pas – de manière générale – de problèmes spécifiques en termes d’acquisition des aliments. Dès lors, l’imputation d’un statut de pauvreté insinue, d’une part, leur incapacité à l’autosubsistance, et les renvoie, d’autre part, à une image de paresseux. L’intériorisation de ces caractères stigmatisants manifeste la violence symbolique et politique dont ils font l’objet, et légitime la domination politique de l’État et l’emprise économique des entreprises et multinationales qui pourvoient les denrées. Pour autant, les modes d’appropriation de l’aide et les résistances discrètes, en ce qu’elles expriment l’existence d’une infrapolitique complexe, invitent à nuancer ce constat.

28Le programme Qaliwarma n’est pas perçu, chez ces deux groupes en général, comme un moyen de sécuriser leur alimentation si tant est que cet objectif constitue le motif de l’intervention. Nous proposons de le considérer comme une tentative politique d’« achat d’une paix sociale » (Janin, Suremain, 2012) qui cherche à sécuriser les rapports entre les communautés autochtones amazoniennes et la société nationale, et qui a réussi, par ce biais, à s’imposer localement. En outre, en court-circuitant les échanges au sein des foyers et de la communauté, le programme amorce une déconnexion entre les personnes, avec le territoire qu’elles occupent et les entités non humaines qui le peuplent, annonçant un risque éventuel d’insécurité territoriale sur le long terme qui nécessite d’être pris en considération.

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Notes

1 Les communautés autochtones (indígenas) de la forêt amazonienne sont reconnues sous l’appellation nativas depuis la Loi de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva, promulguée en 1974 sous le gouvernement de Juan Velasco Alvarado (décret-loi no 20653). Le terme comunidad renvoie à la notion d’établissement peuplé (« village »).

2 Nous considérons que ce programme correspond à une aide au développement volontariste, selon les termes d’Olivier de Sardan, consistant en un « ensemble des processus sociaux induits par des opérations volontaristes de transformation d'un milieu social, entreprises par le biais d'institutions ou d'acteurs extérieurs à ce milieu » (1995, p. 7).

3 La mission de terrain de cette étude, d’une durée de quatre mois, a été financée par l’Institut de la recherche pour le développement (IRD) et le Conseil départemental d’Ille-et-Vilaine.

4 La mission de 2015-2016 a été soutenue par le Legs Lelong, la bourse « Aires culturelles » du ministère des Affaires étrangères, l’aide à la mobilité internationale de l’Institut des Amériques et du conseil régional d’Île-de-France, l’aide de l’Institut interdisciplinaire en anthropologie du contemporain (IIAC) et le soutien financier du musée de l’Homme pour contribuer aux collections ethnographiques. L’enquête de 2017 a été financée par l’Institut français d’études andines (IFEA) et le Legs Lelong.

5 Bellier I. (1986), La part des femmes. Essai sur les rapports entre les femmes et les hommes Maihuna, thèse de doctorat, Paris, École des hautes études en sciences sociales, p. 28-29.

6 Les mots en langue máíjìkì sont écrits dans la graphie des linguistes qui travaillent avec les communautés maijuna au sein du Proyecto Máíjìkì (2012).

7 Ici, nous considérons les alliés comme les parents et les parents par alliance.

8 Le compadrazgo est un lien qui unit les parents d’un enfant avec le(s) parrain(s) ou la(es) marraine(s) de celui-ci. Ils sont ainsi compères ou commères.

9 Au sein de la communauté, mais aussi en dehors en cas de crues importantes du fleuve par exemple.

10 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 522.

11 Issu du terme quechua panku, le pango désigne un plat de viande ou de poisson bouilli avec du manioc et/ou des bananes plantains vertes.

12 Le terme chilcano ou timbuchi désigne un poisson consommé avec son bouillon salé et un accompagnement (manioc, banane plantain) cuit à part.

13 La mazamorra de plátano en Amazonie fait référence à une soupe épaisse de banane plantain verte accompagnée de poisson. Elle peut être également préparée avec du maïs, du manioc ou des fruits du palmier bâche (Mauritia flexuosa) ou de parépou (Bactris gasipaes).

14 Le juane est une préparation populaire de poulet et de riz cuits à l'étouffée dans une feuille de bijao, Heliconia sp. (Naar Ruiz, 1989).

15 La séparation entre homme et femme ici fait référence à une identité genrée, c’est-à-dire socialement construite.

16 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 452

17 Uzendoski M. (2004), « Manioc Beer and Meat: Value, Reproduction and Cosmic Substance among the Napo Runa of the Ecuadorian Amazon », The Journal of the Royal Anthropological Institute, 10/4, p. 889.

18 Les modalités de ces relations sont détaillées par de nombreux anthropologues en Amazonie tels que Philippe Descola (1986) ou Eduardo Viveiros de Castro (1998).

19 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 421-423.

20 Termes utilisés chez les Maijuna et les Napuruna.

21 Le travail communautaire (minga) se caractérise par un travail réalisé entre plusieurs familles afin de construire une maison, défricher un abattis ou fabriquer une pirogue. Il est rétribué par le partage d’un repas et de bière de manioc.

22 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 437.

23 Héron R. (2016), Les mangeurs urbains burkinabè, entre satisfaction et sécurisation alimentaires, thèse de sociologie, Paris, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, p. 3.

24 Jésuites, franciscains, catholiques et plus récemment évangélistes (Bellier, 1986 et 1991 ; Taylor, 1999).

25 Bellier I. (1986), La part des femmes, op. cit., p. 173.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuelle Ricaud Oneto, « Manger : une affaire d’État ? », Socio-anthropologie, 39 | 2019, 99-113.

Référence électronique

Emmanuelle Ricaud Oneto, « Manger : une affaire d’État ? », Socio-anthropologie [En ligne], 39 | 2019, mis en ligne le 27 mai 2019, consulté le 19 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/5347 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.5347

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Auteur

Emmanuelle Ricaud Oneto

Emmanuelle Ricaud Oneto est doctorante en anthropologie à l’École des hautes études en sciences sociales, au Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales (LAIOS-IIAC). Diplômée d’un master en ethnologie au Muséum national d’histoire naturelle, elle poursuit des recherches en Amazonie péruvienne depuis 2011. Ses travaux portent sur les politiques publiques mises en œuvre en tant qu’interactions entre les peuples autochtones de l’Amazonie et l’État péruvien, leur articulation avec les systèmes alimentaires autochtones et les enjeux identitaires et culturels qu’elles soulèvent.

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