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Dossier : Les migrants numériques

La migration sans rupture

Le rôle des réseaux sociaux numériques dans la construction identitaire de jeunes migrants marocains
Seamless Migration. The Role of Digital Social Networks in Young Moroccan Migrants’ Construction of their Identity
Évelyne Barthou
p. 163-179

Résumés

Les jeunes migrants marocains font preuve, sur les réseaux sociaux numériques, d’une capacité à jouer avec les frontières géographiques, sociales et symboliques et à générer de nouvelles formes de sociabilité. Ils peuvent développer différents entre-soi, détachés en partie des catégories imposées, et ce, dans des logiques d’inclusion/exclusion facilitées notamment par certaines pratiques langagières. Les sociabilités numériques constituent donc à la fois une ressource, permettant de supporter l’éloignement physique, mais impliquent aussi des tensions et se révèlent parfois être des outils de contrôle social ou religieux. Les réseaux socio-numériques permettent d’analyser les identités plurielles et les logiques de subjectivation de ces jeunes. Les stratégies de déconnexion, par exemple, montrent bien les capacités de mise à distance et de réflexivité développées par de nombreux migrants.

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Texte intégral

1Les réseaux sociaux numériques utilisés par les jeunes migrants marocains participent pleinement du maintien du lien diasporique et ethnique. Le fait de pouvoir être quotidiennement en lien avec des personnes de son pays d’origine, sous des formes très variées et grâce à de multiples supports, va modifier en profondeur leur vécu de migrant. Face à cette présence connectée, la question qui se pose alors est de savoir comment les réseaux sociaux numériques contribuent, eux aussi, à une construction identitaire plurielle.

2Le succès de ces réseaux sociaux numériques se révèle être une opportunité pour les chercheurs en sciences sociales s’intéressant aux questions d’identité, de jeunesse, mais aussi de migrations. Les cadres interactionnels de ces dispositifs technologiques normalisent la présence en ligne, produisent des échanges transnationaux inattendus qui se greffent sur un régime permanent de téléprésence (Nedelcu, 2010), tout en conduisant à des modes d’engagement social à distance et de présentation de soi relativement inédits qui réorganiseraient pour partie le lien aux autres (Granjon, 2011). Nous pensons que les réseaux sociaux facilitent la multiplication des liens faibles, mais qu’ils permettent aussi, en particulier chez les migrants ou descendants de migrants, de renforcer des liens forts et d’approfondir certaines sociabilités. Nicole Ellison, Charles Steinfeld et Cliff Lampe (2007) montrent que les réseaux sociaux numériques, suite à un déménagement, permettraient une préservation du capital social (maintained social capital), car les outils de réseaux en ligne permettent aux individus de rester en contact avec un réseau social après s’être éloigné physiquement. Les interactions en ligne ne viennent donc pas, sauf cas extrêmes, se substituer aux interactions physiques, mais elles peuvent être utilisées pour renforcer les relations et garder les personnes en contact, même lorsque des changements de vie les éloignent les unes des autres. En proposant une approche sociologique privilégiant l’étude, peu développée encore, des espaces de circulation, « les ponts entre les deux rives de la migration étant encore à construire » (Rea, Tripier, 2003), nous souhaitons analyser ici ce qui se joue dans les interactions numériques, qui viennent s’ajouter aux interactions physiques régulières.

  • 1 Diminescu D. (2005), « Le migrant connecté : pour un manifeste épistémologique », Migrations Socié (...)

3La majorité des jeunes et de leurs parents, rencontrés dans le cadre de nos différentes enquêtes, effectuent des allers-retours physiques réguliers (souvent annuels) entre leur pays d’origine et la France. À cela s’ajoute une utilisation quasi-quotidienne des technologies de l’information et de la communication (TIC), ce qui rend possible un lien quasi permanent avec le pays d’origine, tels les migrants connectés décrits par Dana Diminescu (2005). La double présence se serait peu à peu substituée à la double absence1, et elle atténuerait ainsi l’éloignement physique et symbolique. En effet, chez Abdelmalek Sayad, l’immigré serait doublement absent. Absent de sa famille, de son village, de son pays et ce, avec un fort sentiment de culpabilité ; et absent, du fait de l’exclusion dont il est victime, en France, où il ne représenterait qu’une force de travail (Sayad, 1999). Or, nous le verrons ici, il ne s’agit plus véritablement d’une double absence, ni non plus d’une double présence, car le fait de pouvoir être connecté au pays d’origine modifie l’expérience migratoire, mais cela n’empêche pas les jeunes migrants marocains de ressentir l’absence au quotidien.

C’est une présence momentanée pas permanente. C’est surtout au niveau des émotions, ça change, c’est impossible d’avoir les mêmes émotions en n’étant pas là-bas […]. Ce qui compte c’est la totalité de la relation, et avec les réseaux sociaux on a pas la totalité (Farid).

4Quoi qu’il en soit, les réseaux sociaux numériques amplifient les mécanismes d’appartenances multiples et modifient l’altérité, le lointain semble plus proche encore, sans que le proche ne soit systématiquement lointain, puisque les relations interethniques sont fréquentes chez les jeunes de notre échantillon. Ils modifient également en profondeur la perspective même de la circulation migratoire.

5Nous devons par ailleurs préciser diversité, complexité et ambiguïté viennent avant tout caractériser les jeunes migrants maghrébins rencontrés sur nos terrains. Peu sont hyper-connectés, la plupart se connectent régulièrement et développent souvent, dans le même temps, des logiques de déconnexion. La connexion avec le Maroc, ou la diaspora marocaine, permet à certains moments de se sentir mieux, de se reconstruire, alors qu’à d’autres, elle peut aussi être source de tensions, de contrôle ou même de souffrance. Les logiques de subjectivation à l’œuvre ne sont enfin pas partagées par tous de la même façon, et certains se perdent parfois dans le monde numérique.

6Nous tiendrons donc à distance les discours misérabilistes où les migrants sont perçus comme dénués de capacités d’action, mais aussi ceux qui véhiculent une vision homogénéisante, faisant des migrants des acteurs totalement stratèges et libres. Comme Pierre Bouvier, nous appréhenderons ces liens sociaux post-modernes comme relevant à la fois de stratégies d’exposition individuelle, mais aussi d’interactions véritables, de plus ou moins basse intensité ; de liens alternatifs, fragiles mais volontaires, et d’une volonté d’« exister ensemble » (Bouvier, 2005).

7Dans cet article, nous reviendrons, dans un premier temps, sur notre méthodologie et sur la pluralité de figures de migrants et migrantes, ainsi que sur le rôle central de la pudeur. Puis, nous verrons que les réseaux sociaux numériques permettent avant tout de jouer avec les frontières géographiques, sociales, mais aussi symboliques. Nous analyserons ensuite les sociabilités numériques vues comme des ressources, mais aussi comme des objets de contrôle ou de mise en tension. Enfin, nous aborderons la question des identités plurielles et des logiques de subjectivation observables en ligne.

De jeunes migrants pluriels et caractérisés par un certain rapport à la pudeur

8Cet article s’appuie sur plusieurs recherches conduites auprès de migrants et descendants de migrants et, en particulier, la recherche européenne régionale ALTERECOLE (2015-2018), et le terrain complémentaire qui l’a suivi. ALTERECOLE avait pour objet de saisir les dynamiques territoriales et scolaires dans la construction de l’altérité, et ce pour les élèves migrants, itinérants ou autres « outsiders » dans des espaces sociaux-scolaires segmentés. Le matériau, issu de l’enquête ALTERECOLE et du terrain complémentaire et utilisé ici, est constitué de 24 entretiens conduits auprès de migrants marocains âgés de 16 à 28 ans. Il s’agit surtout de jeunes étudiant·e·s (14) venu·e·s en France seul·e·s pour leurs études ou de jeunes qui sont né·e·s en Espagne ou en Italie et se sont installé·e·s en France avec leurs parents depuis plusieurs années (10).

9Nous avons également réalisé une analyse de contenu conversationnelle et interactionnelle de différents réseaux sociaux de six jeunes, en travaillant précisément sur la diversité des usages, leurs représentations des réseaux sociaux et leurs interactions numériques. Il s’agissait de suivre pendant quelques heures les jeunes sur différents réseaux sociaux (en particulier Facebook, Twitter, WhatsApp, Messenger et Snapchat), et de leur demander de commenter ce qu’ils voyaient et ce qu’ils postaient, ce qui était beaucoup plus rare. En effet, il semblerait que les migrants marocains rencontrés soient moins centrés sur la mise en visibilité et l’épanchement de soi que les autres jeunes, qu’ils soient issus de l’immigration ou descendants de migrants.

  • 2 Ibid.

10Ce qui traverse l’ensemble des entretiens et des analyses de contenu conversationnel et interactionnel est, malgré une grande diversité d’usages, la question de la pudeur et du respect. Nous retrouvons ici, sous des formes diverses et plus ou moins marquées, la force du respect et de la pudeur, ou hachma dans la culture marocaine. Les jeunes eux-mêmes reviennent souvent lors de nos échanges, sur le poids des valeurs traditionnelles qui régissent en partie encore les relations interpersonnelles au Maroc. La sociologue Rahma Bourqia (2010) souligne que la religion, la coutume et la tradition sont les principales sources des valeurs qui régissent les relations interpersonnelles au Maroc. Elle précise néanmoins que des différences notables sont à observer entre milieu rural et urbain, et que cette valeur de pudeur est en mouvement, « d’où la nécessité de la considérer non pas comme une entité définitive et fermée, mais comme un espace ouvert et de compromis et de concessions2 ».

11Il va de soi que cette pudeur n’a pas le même poids dans tous les milieux sociaux, ni dans toutes les familles, et qu’elle se transforme une fois quitté le Maroc, mais elle reste prégnante sur notre terrain et surtout elle vient souvent s’articuler à d’autres valeurs et normes, celles de la société française, les normes juvéniles ou du quartier par exemple. Les interactions numériques avec le Maroc participent certainement aussi à la redéfinition de la pudeur, et ce, à la fois en France et au Maroc.

  • 3 Granjon F. (2011), « Amitiés 2.0. Le lien social sur les sites de réseaux sociaux », Hermès, La Re (...)

12À ce propos, il est intéressant de voir que la distinction entre conversations publiques et privées prend ici tout son sens et fait l’objet d’une attention particulière pour les jeunes migrants sur les réseaux sociaux numériques. Nous avons pu observer, dans notre enquête, une volonté des jeunes de s’appartenir, en faisant l’expérience d’une mise en visibilité de soi, entre contraintes et individuation3. Cela se traduit par le fait de poster ou commenter des images ou propos tout en étant, pour les jeunes migrants marocains, particulièrement vigilants quant aux spectateurs ayant accès à cette exposition, et au fait de ne pas franchir les limites de la pudeur qu’ils se sont fixées.

Je sais bien parfois que quand je mets des photos, elles peuvent être mal interprétées […] des photos de soirées par exemple ou de mes amis du lycée, mais je ne veux pas tout cacher. Après c’est sûr que je fais attention à ne pas faire n’importe quoi, j’ai mes limites aussi. […] Pas de sexe, pas d’alcool et pas trop de rapprochement physiques (Samia).

13Les questions de pudeur, de respect de l’autre et de soi viennent parfois se confronter aux cultures sociales qui valorisent un individu entrepreneur, proactif, assuré, maîtrisant les TIC, et dont la réussite tient pour l’essentiel aux attributs de sa personnalité (Granjon, 2011). Les jeunes migrants rencontrés partagent en partie ces valeurs et maitrisent les TIC, mais ils ne les poussent pas à leur paroxysme et ils portent un regard somme toute assez critique sur une exposition de soi trop extrême et trop fréquente. Ils semblent plutôt engagés dans des logiques de maintien du lien avec leur pays d’origine, le Maroc (et plus rarement avec leur pays de naissance quand ils ont nés en Espagne ou Italie) sans pour autant laisser de côté ce qu’ils pensent souvent comme une nécessaire intégration en France.

J’essaie d’avoir un équilibre entre mon lien au Maroc et à la France. C’est pour ça que je ne suis pas tout le temps connecté, ça n’aurait aucun sens d’être ici et de ne parler qu’avec des Marocains de là-bas. Faut poser son portable aussi pour voir ce qui se passe autour de soi, ne pas rater des rencontres ou des couchers de soleil par exemple. Mais parfois c’est vrai que j’ai besoin de voir ceux du Maroc, ma ville, et là, grâce au portable, je peux traverser la Méditerranée [grand sourire] (Samir).

14Les questions de mobilité, d’ubiquité temporaire et de frontières, nourrissent la plupart des entretiens réalisés avec les jeunes marocains, les TIC permettant de jouer avec les espaces physiques, numériques et symboliques.

Se jouer des frontières géographiques, sociales et symboliques

15Ce qui se joue dans les usages des réseaux sociaux numériques des jeunes est, en effet, la maitrise et le dépassement des frontières. Alice Aterianus-Owanga et Sandrine Musso (2017) soulignent bien qu’il existe un défi majeur, lié à la manière dont la frontière n’est pas réductible à un lieu précis, mais fait l’objet d’une véritable « incorporation » de la part des migrants. En cela, la traversée des frontières articule des enjeux de subjectivation et d’émancipation.

16Les jeunes rencontrés soulignent avant tout, ce qui montre bien l’intériorisation des normes juvéniles, la possibilité offerte par les technologies de parler avec des amis en dehors des périodes autorisées par des contraintes naturelles ou des contraintes définies par la société (Grinter, Palen, 2002 ; Leurs, 2015). L’idée étant aussi, pour les plus jeunes, et surtout les filles, d’échapper au contrôle parental ou familial. Ces amis peuvent être à la fois des amis vivant en France, issus ou non de l’immigration marocaine ou maghrébine, mais aussi des amis marocains vivant au Maroc ou à l’étranger.

17Les usages rendus possibles par les réseaux sociaux numériques favorisent alors l’atténuation de la distance, et ce, sous des formes extrêmement variées et parfois très riches.

18Tout d’abord, chaque réseau social semble réservé à un type particulier d’acteur et aux intentions des jeunes migrants. Il y a donc une réflexion et un travail quant au cloisonnement des interactions numériques et des interactants, en fonction du degré d’intimité et de la volonté de ce que les jeunes veulent montrer d’eux.

Alors c’est un peu compliqué. On a des réseaux sociaux, comme Facebook en particulier, où on a tout le monde, et d’autres où on a que les personnes les plus proches. C’est le cas de Twitter et Snapchat où j’ai vraiment ceux qui comptent pour moi. Après WhatsApp c’est pour la famille et les amis d’enfance, plus les amis d’ici [à la fois d’autres marocains et descendants de marocains mais aussi des personnes non issues de l’immigration maghrébine] […] ça permet de séparer les lieux où on partage des choses générales, pas très intimes et des lieux où on peut être soi, montrer ses sentiments à des gens qui savent qui on est vraiment (Farid).

19Nous trouvons donc ici la trace d’une certaine technicité sur les réseaux sociaux. Le fait d’être issu de l’immigration va complexifier le terrain de jeu puisqu’il va relever d’une dimension diasporique. En effet, vont être intégrés au réseau social des membres de la famille et des amis présents au Maghreb et en Europe, et parfois dans le monde entier. Le numérique permettant également aux jeunes de développer des stratégies au quotidien ou lors de certains évènements.

20La plupart des jeunes migrants rencontrés utilisent les réseaux sociaux pour pouvoir être en lien avec leur réseau de sociabilité marocain ou diasporique, mais aussi pour pouvoir se retrouver un moment au Maroc, pour revivre l’espace de quelques instants là-bas. La grande majorité explique regarder des vidéos sur Youtube pour revoir les lieux qu’ils connaissent au Maroc et qui ont une forte charge affective.

Des fois je demande à ma mère de se promener (en filmant) dans la ville, dans les lieux que j’aime bien, sur la plage par exemple, ça me fait du bien (Bilal).

Quelques fois j’appelle mes parents et on laisse le téléphone avec Skype allumé sans forcément parler, juste pour être ensemble. […] Je vois l’appartement ça me donne l’impression d’être moins loin. Mais je sais bien que j’y suis pas. C’est pas pareil, c’est un autre genre d’espace (Ismaïl).

21Ce dernier exemple montre bien qu’il ne s’agit pas vraiment de double-présence mais d’une co-présence, dans des contextes déterritorialisés (Levitt, Glick-Schiller, 2003), qui revêt une autre forme, temporaire et fragile, car la plupart des jeunes migrants marocains expliquent que, quand ils éteignent leur ordinateur ou leur smartphone, il y a un moment un peu difficile.

La rupture quand on vient de se connecter au pays ou à la famille c’est toujours dur (Farid).

22Certes, les TIC facilitent le rapprochement et la co-présence temporaire, mais elles ne permettent pas une totale ubiquité ou une double présence. La rupture, certes moins radicale et au caractère non définitif, est souvent moins douloureuse, mais elle continue de faire partie de l’expérience des migrants et, parfois, certains semblent penser que l’immigration-continuité génère d’autres formes de souffrance et souligne de façon plus accrue encore la distance.

23Les réseaux sociaux numériques permettent aussi de développer d’autres stratégies d’atténuation des distances.

24Amelle, par exemple, explique qu’elle a utilisé son smartphone pour amener secrètement avec elle sa cousine, vivant dans un village « au bled », dans plusieurs concerts.

C’était une super sensation, comme si on faisait quelque chose d’interdit [alors que concrètement elles n’ont même pas posé la question à leurs parents respectifs] et de la voir aussi heureuse ça m’a vraiment rendue fière. Fière d’y avoir pensé et fière de pouvoir lui permettre d’être comme si elle était là avec moi. Ça m’a aussi fait réaliser que j’avais de la chance d’être de mon côté et pas du sien (Amelle).

25Dans cet exemple les interactions numériques rapprochent, permettent aux amis et à la famille vivant au Maroc de vivre d’autres expériences, difficiles voire impossibles parfois à vivre là-bas, mais elles offrent aussi un moyen de prendre conscience de la distance sociale et symbolique qui sépare les jeunes migrants de leur famille et pays.

26Fayssal utilise lui son smartphone quand il se rend à la salle de sport avec son frère qui est présent quant à lui dans une salle de sport au Maroc. Ils se donnent rendez-vous, et cela permet à Fayssal de montrer des exercices à son petit frère, de lui apprendre des choses.

J’ai l’impression comme ça de participer un peu plus à son éducation et de passer plus de temps avec lui (Fayssal).

27Cela permet aussi aux jeunes d’échanger ou d’avoir accès à des biens culturels. Bilal, par exemple, était en lien avec des amis marocains vivant en France avant de partir et il leur demandait de lui envoyer des articles scientifiques, accessibles gratuitement en ligne aux étudiants français alors qu’ils coutent extrêmement cher au Maroc.

28Les jeunes développent également différents entre soi, détachés en partie des catégories imposées. Les différentes rencontres interculturelles facilitées par le numérique, entre France et Maroc, mais aussi parfois avec la Belgique, les Pays-Bas ou le Québec, font que les jeunes migrants vont développer des réseaux de sociabilité différents en fonction des réseaux sociaux numériques. Certains correspondent à des critères classiques, famille, amis marocains ou amis français, mais la plupart sont pluri-ethniques, pluri-religieux et pluri-géographiques, si l’on considère le lieu de vie des différents membres. Ce qui est particulièrement intéressant à cet égard est l’usage de la langue. Les migrants qui composent notre échantillon parlent et, souvent, écrivent plusieurs langues qu’ils mobilisent à des moments différents.

29Ils jouent avec le fait qu’ils peuvent, à certains moments, intégrer ou mettre à distance leurs interlocuteurs, par le biais de pratiques linguistiques et langagières ou grâce à leur technicité, notamment dans le choix des plateformes et réseaux sociaux numériques par exemple.

30Ces mécanismes d’inclusion et d’exclusion semblent toutefois être plus utilisés par les jeunes descendants de migrants que les jeunes migrants eux-mêmes. La plupart de ces derniers jugent impoli ou déplacé de parler une langue que les autres ne comprennent pas, même s’ils expliquent parfois le faire, sans nécessairement s’en rendre compte.

C’est vrai que des fois on échange deux-trois mots en arabe, mais c’est souvent parce que c’est plus simple de le dire en arabe et qu’en français ça ne rend pas pareil, surtout les blagues (Amelle).

31Une autre pratique langagière intéressante est celle, contrainte par l’alphabet latin, d’écrire l’arabe de façon phonétique avec les lettres françaises et des chiffres. Cela donne un langage compris, la plupart du temps, par l’ensemble de la diaspora marocaine et qui facilite les échanges avec ceux qui ne maitrisent pas bien le français ou l’arabe.

  • 4 Bouvier P. (2005), Le lien social, Paris, Gallimard, p. 14.

32Nous voyons bien que les stratégies développées par les jeunes migrants leur permettent de se jouer à certains moments des frontières, et de créer d’autres espaces organisés autour de référents et de formes langagières singulières, et ce, dans des logiques d’inclusion et d’exclusion souvent inconscientes et plus ou moins désirées. Nous sommes donc bien ici face à des pratiques génératrices de connaissance mises en place par les individus, ces « construits » étant élaborés dans l’entre-soi, et pour soi (Bouvier, 2005). En outre, comme Pierre Bouvier nous pensons que « les dynamiques transfrontières des processus de mondialisation viennent remodeler le lien social lui-même4 », et ce, à différents niveaux.

33Nous allons donc maintenant voir que les réseaux sociaux numériques sont à considérer de façon ambivalente. D’un côté ils peuvent faciliter le transnationalisme, modifier le rapport au temps, à l’espace et, de l’autre, ils produisent de nouvelles formes de contrôle social et religieux.

Des sociabilités numériques entre ressource, négociation et contrôle

  • 5 Auray N. (2011), « Solidarités », Communications, 88, p. 159-167.

34Nous l’avons vu dans la première partie, les réseaux sociaux numériques peuvent être considérés comme une ressource, car ils permettent de supporter l’entre-deux, de combler temporairement le manque de l’autre, membre de la famille ou ami. Nicolas Auray (2011) fait référence à ces espaces de consolation en ligne, « ses poches d’air » qui permettent de respirer. Il explique que les technologies « utilisées comme soupapes, abris et refuges peuvent être à l’origine du retissage de liens puissants de solidarité, essentiels à l’émancipation de la critique aujourd’hui5 ». Ces espaces, qui permettent de pallier l’absence et l’éloignement, sont aussi capables de générer de nouvelles formes de solidarité.

Sur un site de jeux j’ai rencontré un autre marocain qui vit en Belgique […] On peut discuter de notre pays tous les deux, on sait de quoi l’autre parle et en même temps y a pas de pression comme avec la famille des fois… (Hammad)

35Ici nous voyons bien les formes originales de curiosité et d’opportunisme décrites par Christophe Aguiton et Dominique Cardon (2007), car les raisons de se lier et de coopérer ne sont pas toujours préalables à la mise en relation, et elles apparaissent comme une conséquence émergente de l’expressivité personnelle. Il faut néanmoins souligner que, sur les réseaux sociaux, les jeunes migrants marocains interagissent plus souvent avec d’autres marocains – ou d’origine marocaine – qu’avec des personnes non issues de l’immigration. Leur statut de minoritaire en France devient souvent un statut de majoritaire en ligne, et leur permet de porter un regard parfois critique sur la société française.

36Les réseaux sociaux numériques ne peuvent toutefois pas être pensés seulement comme des espaces de solidarité et d’expression de soi. La présence en ligne implique aussi des formes de négociation, de justification et de contrôle, tant social que religieux.

37Le suivi conversationnel nous a permis de remarquer que les rappels à l’ordre quant à la distinction entre ce qui est autorisé (hallal) et interdit (haram), même s’ils ne sont pas propres aux migrants marocains, sont fréquents sur les réseaux sociaux numériques qu’ils fréquentent. Les contacts numériques, français, marocains ou extérieurs au Maroc et à la France, peuvent avoir, à travers les interactions numériques, un regard critique sur les jeunes vivant en France, exerçant parfois une forme de contrôle social et religieux. Ce contrôle semble particulièrement s’exercer sur les filles même si les garçons sont aussi concernés.

J’ai mis une photo de moi avec mon copain, pas une photo tout serrés ou je sais pas mais là j’ai des cousins du bled qui ont commencé à me dire de faire attention, qu’une bonne musulmane ne devait pas mettre n’importe quoi, qu’il ne fallait pas se montrer comme les françaises bla bla. Je me suis défendue mais j’ai vite compris que ce n’était pas un problème de confiance en moi mais plus du regard que les autres pouvaient porter sur moi. C’était une façon de me protéger et de protéger mon honneur (Leila).

  • 6 Césari J., Moore D. (2003), « Les jeunes, l’islam et les pratiques culturelles. De l’indignité cul (...)

38Selon Jocelyne Césari, dans les sociétés maghrébines et turques, marquées par la logique de l’honneur, exister c’est avant tout « être pour autrui», c’est-à-dire vivre sous le regard d’autrui et ressentir la toute-puissance de l’opinion6. Le sentiment de l’honneur et son contraire, la honte, jouent un rôle clé dans les interactions. Elle souligne également que le poids du groupe implique un contrôle permanent afin d’assurer la conformité extérieure des comportements individuels et que ce contrôle est beaucoup plus fort envers les expressions visibles en public que dans la sphère privée. C’est ce qui peut caractériser certaines réactions en ligne, car la visibilité et la mise en visibilité permises par les réseaux sociaux sont un risque d’exposition à la honte (hchouma). Si le terme hchouma peut se rapporter à la pudeur, cette définition ne doit pas être restrictive.

  • 7 Gélard M.-L. (2003), Le pilier de la tente, Paris, Éditions de la MSH, p. 47.

Force est de constater l’ambivalence de sens que cette notion peut recouvrir. Avoir un comportement que la communauté qualifie de hchouma consiste à se déconsidérer et à entrainer la désapprobation, le discrédit sur soi7.

39En outre, pour Christian Licoppe (2002) la conduite des relations en mode connecté et les pratiques relationnelles portent des modalités particulières de contrôle social, car les acteurs doivent soit être disponible à l’échange, soit être capables de justifier et de renégocier son indisponibilité.

40C’est pour ces raisons que plusieurs jeunes migrants interviewés vont avoir tendance à se prémunir de ces formes de contrôle social en préférant la posture de voir sans être vu, en limitant le nombre d’informations postées en ligne ou en utilisant les réseaux sociaux de façon anonyme. D’autres, plus rares, choisissent au contraire de résister à ces formes de contrôle social et assument un statut de « rebelle ». C’est le cas de Safia :

Je n’ai pas peur de dire ce que je pense, ou de mettre ce que je veux. Des fois je prends quelques réflexions, mais si on accepte se de faire dicter la loi ça bougera jamais. Après les français d’origine marocaine sont parfois pires que les marocains. Ils croient que parce qu’ils retournent une fois par an au Maroc c’est des marocains et qu’ils peuvent se permettre de dire qui est un bon ou un mauvais marocain.

41Cette partie nous montre bien que les positions et attitudes des jeunes migrants sont très diverses et que, malgré un cadre normatif assez contraignant à divers égards, articulant à la fois des normes juvéniles, familiales, du pays d’origine, du pays d’accueil et religieuses, s’opèrent en ligne et hors ligne de réelles dynamiques de subjectivation.

Identités plurielles et subjectivation

42Les réseaux sociaux numériques facilitent et participent avant tout de l’émergence d’identités plurielles et d’une culture composite, découlant de cette multiplicité d’ancrages et d’appartenances, les jeunes opérant de façon plus ou moins réflexive des arrangements et ajustements entre ces multiples référents. Les usages des réseaux sociaux semblent jouer un rôle d’apprentissage, car la plupart des activités conduites en ligne relèvent de logiques d’individuation témoignant d’un désir d’expression et de singularisation (Cardon, 2008).

43Selon que l’on considère la subjectivation comme le processus par lequel un sujet devient capable de se déplacer vis-à-vis de lui-même sans pour autant s’arracher de fond en comble à sa condition (Potte-Bonneville, 2012) ou comme la conduite vers le « sujet », capable d’agir puisque capable de se penser comme acteur et de trouver les modalités du passage à l’action (Wieviorka, 2012), nous pouvons aisément affirmer que ce que nous avons pu observer et entendre auprès des jeunes migrants marocains les inscrit clairement dans un processus de subjectivation complexe.

44Les entretiens et l’analyse de contenu nous ont permis de voir que les jeunes migrants sont souvent capables de développer un contrôle réflexif (ils semblent vigilants à la fois à ce qu’ils donnent à voir sur les réseaux sociaux et sur ce qu’ils reçoivent), mais aussi de distanciation (en partie favorisée par le statut de migrant), et, enfin, de capacités à agir. Ce qui n’exclut pas pour autant la recherche en ligne et hors ligne de formes de reconnaissance de leur singularité.

45Les jeunes migrants rencontrés mettent tous en avant une identité plurielle. Les plus éloignés de la migration vont toutefois être plus nombreux à déclarer une pluri-appartenance, en déclarant se sentir à la fois français, marocains, mais aussi parfois berbère, Amazigh, ou encore espagnol ou italien (pour ceux nés dans ces pays-là). Les migrants les plus récents affirment qu’ils sont avant tout Marocains, mais profondément marqués par leur présence en France.

Au bout de quelques séjours passés au Maroc [retours dans son pays d’origine pendant les vacances] j’ai compris que je n’étais plus le même. Mon regard sur le Maroc a changé. Je suis plus critique, je vois le pays tel qu’il est, embrouillé, en ébullition et inégalitaire. Je sens que je deviens petit à petit français, il y a des habitudes qui se sont instaurées en moi, j’ai du mal à imaginer retourner vivre au Maroc maintenant (Nasser).

46D’autres enfin se sentent « internationaux ». Amir, par exemple, me dit qu’il est un « marocain à mobilité internationale », car ses déplacements à travers le monde ne sont pas encore terminés.

47Une partie des jeunes interviewés rencontre toutefois des difficultés à se situer et à se définir entre ces deux espaces ; ils ont le sentiment de ne plus vraiment être marocains et de ne pas être pour autant des français. Ils expérimentent dans leurs retours au Maroc le sentiment d’étrangeté, d’altérisation auprès de ceux qu’ils pensent être intimement proches. Le retour au bled, comme le séjour au Maroc pour les descendants de migrants, en tant que va-et-vient identitaire, semble ainsi dévoiler les pourtours de l’ethnicité (Barthou, 2013). Certains jeunes, notamment les moins diplômés, ne semblent également pas toujours avoir les clés pour développer un regard critique sur ce qui se joue sur les réseaux sociaux. Nous avons pu le constater à propos des nombreux discours complotistes qui circulent et qu’ils ne pensent pas comme tels ou des sollicitations religieuses radicales dont ils font l’objet. Nous avons échangé à de multiples reprises sur des vidéos de propagande djihadistes et deux jeunes étaient persuadés que ce qui était avancé était vrai.

48Néanmoins, la plupart des jeunes migrants sont pris dans des logiques de subjectivation, qui ne naissent évidemment pas sur les réseaux sociaux, mais qui peuvent être appréhendées à travers leurs usages d’internet et leurs sociabilités numériques.

49Comme Pierre Dardot (2011), nous pensons que le sujet n’est jamais donné, qu’il est toujours le produit d’un processus historique de constitution (ou processus de subjectivation) nous partageons également les deux dimensions qu’il esquisse dans ce processus de subjectivation, à savoir la subjectivation par objectivation et le « travail de soi sur soi ». Nous pouvons le voir, en ce qui nous concerne, à travers le regard distancié qu’ils vont développer dans leurs usages des TIC, mais aussi à la mise en visibilité de soi ainsi que dans les réflexions qui vont être les leurs quant à leur propre identité et leur place dans des sociétés transnationales dans lesquelles ils sont en mouvement.

50Comme le souligne Michel Foucault, il y a deux sens au mot « sujet » :

  • 8 Foucault M. (1994), Dits et écrits (1954-1988), tome IV, 1976-1988, Paris, Gallimard, p 227.

Sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot suggère une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit8.

  • 9 Foucault M. (1975), Surveiller et punir, Paris, Gallimard, p. 244.

51Les réseaux socio-numériques jouent certes une fonction panoptique en tant que « dispositif qui rend l’exercice du pouvoir plus rapide, plus léger, plus efficace, un dessin des coercitions subtiles pour une société à venir9 », mais ils constituent dans le même temps des outils d’expression et de développement des techniques de soi.

52Les pratiques de déconnexion que peuvent développer de nombreux jeunes migrants interviewés sont à cet égard intéressantes en cela qu’ils semblent avoir bien intégré que la pratique « connectée », se caractérisant par la multiplication des échanges dans la logique du maintien d’un lien toujours menacé par la distance et la présence, pourrait alors constituer une technologie du pouvoir, dans l’esprit du rôle que donne Michel Foucault à l’ensemble des technologies panoptiques (Licoppe, 2002). Le contrôle et la surveillance, s’exerçant plus ou moins explicitement sur les réseaux sociaux, sont souvent pris en compte par les migrants, en particulier les étudiants et les plus diplômés.

Des fois j’ai juste envie d’être en France, libre, sans être sous le regard de la famille ou des amis du bled […] quand on part comme ça il y a aussi la question de la responsabilité et au bout d’un moment ça pèse et du coup ne pas être sur les réseaux sociaux ça permet de souffler et de se retrouver (Nasser).

  • 10 Jauréguiberry F. (2014), « La déconnexion aux technologies de communication », Réseaux, 186/4, p.  (...)

53Comme le dit Francis Jauréguiberry (2014) la déconnexion n’est jamais définitive, mais toujours ponctuelle, partielle et située dans des contextes où le « trop » devient insupportable. Il ne s’agit pas de renoncer aux TIC – ce qui n’est évidemment pas le cas des jeunes migrants –, mais d’essayer d’en maîtriser l’usage en instaurant des coupures, des sas temporels et des mises à distance. L’idée étant aussi de préserver un « quant-à-soi, un espace privé, un anonymat, une distance réflexive dans lesquels l’individu peut se penser comme sujet10 ».

54Ces réflexions sur les enjeux de la connexion et les pratiques de déconnexion montrent bien que les jeunes sont de véritables acteurs, plus ou moins réflexifs, ce qui nous éloigne d’une vision des migrants connectés en permanence à leur pays d’origine ou totalement prisonniers de logiques sociales et communautaires.

55Les réseaux sociaux jouent donc bien un rôle dans la construction identitaire des jeunes migrants, qu’il s’agisse de franchir les frontières géographiques, sociales et symboliques, par le biais de la diversité des usages des réseaux sociaux ou les logiques d’inclusion/exclusion. En outre, nous avons vu qu’ils mobilisent aussi les sociabilités numériques comme des ressources, ou de façon stratégique, pour contourner les contraintes sociales et physiques. Notre travail montre également la pluralité de figures de migrants et de leurs usages des réseaux sociaux numériques. Il serait à ce propos intéressant de creuser la question du genre, marqueur fort des interactions, usages et intentions des jeunes migrants en ligne, mais aussi la question de la distance à la migration qui, là encore, va dessiner des profils assez différents selon que l’on soit arrivé en France depuis quelques années, ou au contraire depuis l’enfance. Il est important, aussi, de relativiser certaines analyses quant à l’importance du numérique dans le lien entre les migrants et leur pays d’origine, car certes ce lien, facilité par les TIC, rapproche et permet de mieux vivre la séparation physique, favorisant en cela la conscience d’exister dans un quelque part multiple (Nedelcu, 2009), mais il n’est pas nécessairement central dans l’expérience du migrant. En effet, ce dernier est en capacité d’objectiver ce lien, ses enjeux et surtout il éprouve le besoin et sait parfois se mettre en retrait afin d’échapper aux différentes formes de contrôle dont il peut faire l’objet mais aussi pour expérimenter et développer d’autres sociabilités.

56Il semble donc important pour les chercheurs de continuer à analyser les moments où les migrants sont connectés, notamment par le bais du suivi conversationnel et interactionnel en ligne, car ce-dernier est un outil pertinent et a souvent une valeur heuristique forte, mais aussi les moments où ils se déconnectent. C’est réellement dans les allers-retours entre connexion et déconnexion que semblent se dessiner des formes poussées d’objectivation et d’invention de soi.

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Notes

1 Diminescu D. (2005), « Le migrant connecté : pour un manifeste épistémologique », Migrations Société, 102, p. 275-293.

2 Ibid.

3 Granjon F. (2011), « Amitiés 2.0. Le lien social sur les sites de réseaux sociaux », Hermès, La Revue, 59/1, p. 99-104.

4 Bouvier P. (2005), Le lien social, Paris, Gallimard, p. 14.

5 Auray N. (2011), « Solidarités », Communications, 88, p. 159-167.

6 Césari J., Moore D. (2003), « Les jeunes, l’islam et les pratiques culturelles. De l’indignité culturelle à la relégation institutionnelle » dans Boucher M., Vulbeau A., Émergences culturelles et jeunesse populaire. Turbulences ou médiations ?, Paris, L’Harmattan, p. 259-269.

7 Gélard M.-L. (2003), Le pilier de la tente, Paris, Éditions de la MSH, p. 47.

8 Foucault M. (1994), Dits et écrits (1954-1988), tome IV, 1976-1988, Paris, Gallimard, p 227.

9 Foucault M. (1975), Surveiller et punir, Paris, Gallimard, p. 244.

10 Jauréguiberry F. (2014), « La déconnexion aux technologies de communication », Réseaux, 186/4, p. 15-49.

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Pour citer cet article

Référence papier

Évelyne Barthou, « La migration sans rupture », Socio-anthropologie, 40 | -1, 163-179.

Référence électronique

Évelyne Barthou, « La migration sans rupture », Socio-anthropologie [En ligne], 40 | 2019, mis en ligne le 08 janvier 2020, consulté le 25 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/6163 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.6163

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Auteur

Évelyne Barthou

Évelyne Barthou est enseignante-chercheure à l’université de Pau et des pays de l’Adour, membre du laboratoire Passages (UMR 5319) et chercheure associée au Centre Émile Durkheim (UMR 5116). Ses recherches portent sur les jeunes migrants et descendants de migrants, le transnationalisme et les identités plurielles. Elle a participé récemment au projet de recherche ALTERECOLE (2015-2018) qui porte sur la construction de l’altérité dans et par l’école. Elle vient de publier l’article « L’expérience scolaire d’élèves migrants et descendants de migrants au prisme des choix organisationnels de leurs établissements » (Migrations Société, 2019/2).

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