Macarena Gómez-Barris : Je suis originaire du Chili et j’en suis partie en tant qu’exilée politique avec ma famille en 1973, peu après le coup d’État militaire. Ma mère a participé à diverses actions politiques et a travaillé pour le régime socialiste de Salvador Allende. Je pense que les discussions précoces sur la mémoire culturelle que j’ai pu avoir dans ma famille et la question du pillage extractiviste en Amérique, notamment en relation avec le colonialisme européen, ont été très formatrices pour moi. J’ai fait mes études dans des écoles publiques puis à l’université de Californie quand elle était encore correctement financée. Je suis devenue sociologue, en suivant une tradition de marxisme politique et économique et de féminisme socialiste. Mon premier ouvrage Where Memory Dwells: Culture and State Violence in Chile portait sur le traumatisme collectif et la mémoire politique en relation avec l’avènement du néolibéralisme au Chili, qui s’est également produit à travers tout l’hémisphère, y compris en Amérique centrale. J’ai d’ailleurs vécu deux ans au Salvador, juste après la guerre civile. Une combinaison de praxis, d’expériences vivantes, d’une histoire familiale autobiographique et d’une réflexion sur les logiques d’exploitation des empires en Amérique latine ont ouvert la voie de mes recherches sur l’autoritarisme et l’accumulation primitive du capital. Ce qui a été aussi primordial, c’est l’importance de l’expérience quotidienne et en particulier celle des femmes et des populations indigènes dans des régions riches en biodiversité. Je pense avoir hérité du modèle d’analyse de l’antiracisme et de l’anticolonialisme du programme History of Consciousness de l’université de Californie à Santa Cruz, où les études culturelles et la sociologie culturelle connaissaient une dynamique incroyable. Ce travail était mené par plusieurs grands intellectuels comme Angela Davis, Herman Gray, John Brown Childs, Dana Takagi, Rosa Linda Fregoso et d’autres, des chercheurs et des activistes qui ne voyaient pas l’économie politique comme le premier et unique niveau d’analyse, mais comme faisant partie d’une approche multistratifiée qui nous permet de mieux comprendre la texture de nos mondes sociaux. Cette formation intellectuelle, le fait d’être une exilée politique, d’entendre parler de certaines choses à la maison et d’étudier en profondeur l’économie politique en relation à une histoire décoloniale et ses méthodes, m’a conduite à écrire mon deuxième ouvrage, The Extractive Zone: Social Ecologies and Decolonial Perspectives (Dissident Acts).

S. C. : Votre mémoire et celle de votre famille ont donc pris une place importante dans vos recherches.

M. G.-B. : Oui, cette volonté de compréhension de l’empire et du colonialisme a été centrale dans mon travail en tant qu’immigrante aux États-Unis venue d’Amérique du Sud, du Chili, racialisée en tant que fille brune, une Latina, une mestizaà la peau claire. Je ne veux pas ignorer non plus le privilège blanc dont j’ai pu bénéficier. J’ai été confrontée aux logiques impérialistes et racistes aux États-Unis mais j’ai aussi pu approfondir ma compréhension des Amériques et ses histoires plus longues des logiques extractivistes. Je pense qu’il y a un imaginaire social très marqué dans mon travail. J’ai grandi au nord de la Californie, là où la ruée vers l’or s’est produite pour la première fois, dans une ville appelée Auburn. J’écris beaucoup à ce sujet en ce moment, à la fois de manière artistique et dans mon travail académique. Cette région était une zone à majorité indigène importante, un territoire principalement Maidu, situé au pied des montagnes de la Sierra Nevada. Lorsque j’étais jeune, c’est Mme Shirley, une cheffeMaidu incroyable et également ma maîtresse en CM1 et CM2 à l’école primaire, qui m’a appris l’histoire indigène et l’histoire de l’extraction de l’argent. J’ai également noué de fortes relations de mentorat avec d’autres femmes indigènes par le biais des éclaireuses (Girl Scouts). Ma mère était aussi une bonne conteuse. Elle tissait des liens entre l’histoire de la violence perpétrée contre les populations indigènes et l’entrecoupement des colonialités en Californie avec une histoire plus large de l’hémisphère. Elle et mes professeurs ont comblé les lacunes d’un environnement blanc. Cet assemblage de choses m’a aidée à formuler ce que signifie vivre au milieu de cultures amnésiques dans leurs relations aux ressources.

S. C. : Dans votre livre publié en 2017, The Extractive Zone: Social Ecologies and Decolonial Perspectives, vous expliquez comment le mode de production de l’extractivisme s’est développé à l’échelle globale. Comment présenteriez-vous ce modèle dans ses dimensions économiques, mais aussi culturelles, sociales et environnementales ?

M. G.-B. : Je pense qu’il est très important d’introduire conjointement les termes « capitalisme » et « extractivisme » et de souligner que l’extractivisme est intimement lié au vol de ressources, à l’accumulation de profits entre les mains d’un très petit nombre de personnes, souvent dans un contexte transnational ou au sein des structures de contrôle des élites nationales. On peut considérer le capitalisme extractif comme un mode de production et de reproduction qui se nourrit au maximum des communautés noires et indigènes et des régions riches en biodiversité. Ce modèle politico-économique est en fait basé sur une logique de race et de racisme qui remonte au début du système colonial moderne. Ce qui m’a le plus impressionnée, ce sont les conditions structurelles de l’hydroélectricité, de l’extraction du pétrole et des métaux, qui volent aux corps et aux territoires des populations racialisées. Je décris par exemple ce spiritual tourismdans la zone de la Vallée Sacrée des Incas au Pérou, où les populations indigènes et leurs traditions culturelles sont utilisées afin de produire un surplus pour le touriste et le marché. Il s’agit d’une expression du modèle économique et politique néolibéral et cumulatif qui se nourrit des territoires locaux et de régions riches en biodiversité. Je m’interroge également sur ce que signifient réellement vivre cette texture de vie et survivre dans ces endroits. Je pense que c’est là que mon travail commence à interférer et à ne plus simplement décrire ce capitalisme racial et extractif, mais creuse ce que signifie vivre, prospérer, survivre et résister dans de tels modes de production.

S. C. : Pensez-vous que l’on puisse parler d’extractivisme énergétique ? Vous mentionnez les systèmes d’exploitation de nombreuses ressources : agricoles, charbon, l’hydroélectricité. Mais y a-t-il une spécificité de l’énergie, des ressources énergétiques ?

M. G.-B. : On peut tout à fait parler d’un extractivisme énergétique, notamment en relation avec le travail somatique. Si nous regardons l’histoire de la production pétrolière à Trinidad et Tobago par exemple, nous voyons que certains des premiers puits ont été forés à Trinidad où se situent d’importantes réserves. Une véritable économie pétrolière s’y est développée. Dans le même temps, il y a dans les Caraïbes un extractivisme énergétique de la monoculture du sucre où les corps noirs sont la principale ressource. L’énergie est également somatique. Votre question m’interroge : comment commencer à penser à une société postextractiviste ? Comment penser un futur en dehors du capitalisme ? Il est nécessaire de développer des formes alternatives d’énergie, mais il faut aussi changer de modèle, car même si je crois en la possibilité de quelque chose comme un Green New Deal, à la fois aux États-Unis mais aussi au-delà dans les espaces et géographiques du Sud, la soutenabilité et le capitalisme vert n’intègrent pas les questions de justice.

S. C. : Vous expliquez d’ailleurs que l’extractivisme ne se traduit pas uniquement par une extraction de ressources ou un pillage de la mémoire culturelle, mais aussi par un contrôle des corps qui constituent une force de travail au sein du système capitaliste mondialisé. Comment cette forme de l’extractivisme s’exerce-t-elle ?

M. G.-B. : Je pense qu’il est important de placer le corps et les corps, en particulier les corps brunset noirs, immigrants, féminins, queer (cuir)et transau centre de cette discussion, précisément parce que les corps racialisés et féminisés sont subjectifiéscomme objets du regard extractif. Il y a cette puissante vidéo de Regina Galindo, une artiste de performance et d’installation vidéo, une mestiza guatémaltèque. Elle se représente comme une petite femme de couleur de peau brune qui court dans Cassel, en Allemagne, dans une vidéo appelée La Sombra(2017), au sujet de laquelle j’écris dans mon ouvrage Beyond the Pink Tide: Art and Political Undercurrents in the Americas.Cassel est une ville où le régime nazi fabriquait des armes durant la Seconde Guerre mondiale. Galindo est poursuivie par un char militaire et se retourne plusieurs fois pour voir si le char la rattrape. Pour moi, cette scène représente l’image du corps racialisé de femme brune poursuivie, qui émet un cri perçant, un cri de deuil, le cri révolutionnaire anticolonial. C’est aussi le cri collectif du corps féminin racialisé dans un système de reproduction sociale qui dépend des corps diasporiques bruns, noirs, immigrants et indigènes. Ce corps est perçu par le pouvoir comme ce qui doit être éradiqué. Une des lectures du travail de Regina Galindo peut être celle de l’occupation des forces américaines à un moment-clé de la guerre froide, le massacre des deux cent mille indigènes mayas Quichés dont les corps continuent à être déterrés des fosses collectives afin de faire de la place pour des projets hydroélectriques ou des projets militaires sur le territoire indigène. Il est important de comprendre que le monstre dans la machine capitaliste est constamment à l’œuvre pour absorber de plus en plus de corps racialisés et colonisés.

L’autre chose que je voudrais dire sur ce point est que le féminisme libéral, blanc et européen des années 1990 ne nous a pas beaucoup aidés en termes de compréhension des dynamiques de l’extractivisme capitaliste. Je pense que le concept de capitalisme et la recherche sur la reproduction sociale, le féminisme noir et le féminisme chicana, ainsi que les théories queer, ont été plus bénéfiques. C’est ce que j’ai essayé de faire, mais beaucoup d’autres universitaires féministes décoloniales et de chercheurs queer le font également, Emma Pérez dans son travail sur l’imaginaire décolonial queeret Saidiya Hartman sur les filles noires et leurs expériences durant la modernité. Beaucoup d’entre nous essayent de montrer que les corps des femmes brunes et noires sont perçus comme des territoires d’extraction. Je pense que nous devons faire davantage pour comprendre que les représentations de la Terre comme exploitation ont en effet permis à un projet hypermasculiniste capitaliste et hétérosexuel de faire son travail destructeur.

S. C. : Vous expliquez que les systèmes coloniaux s’accompagnent d’une homogénéisation de la vie et des paysages dans les différentes zones extractives. Ces systèmes coloniaux d’exploitation des ressources entreprennent de grands travaux qui transforment les paysages en profondeur, comme la construction de barrages hydroélectriques. Ces grands travaux sont réalisés par l’État et de grandes entreprises dans le but d’intégrer ces pays dans un monde globalisé. Comment l’« extractivisme énergétique » affecte-t-il la vie, et en particulier la mémoire des populations indigènes ?

S. C. : L’un de vos projets est de proposer un avenir qui dépasse l’extractivisme. Sur quoi doivent se fonder de nouveaux modèles de relations entre sociétés humaines et environnement ?

M. G.-B. : On doit faire un gros effort pour mettre en avant les connaissances indigènes et non pas seulement en tant que simple représentation ou outil de diversité. On doit penser au-delà des asymétries de pouvoir et de la verticalité de l’extractivisme. Former des relations non extractives est la clé du monde académique, qui est étrangement hiérarchisé, mais on doit aussi penser aux ressources que nous partageons collectivement, et qu’il faut déplacer vers de nouvelles possibilités et de nouveaux arrangements. Le chercheur académique ressemble souvent à un savant dans sa tour d’ivoire, déconnecté de la réalité, son travail n’est pas socialement engagé. Il y a eu des hauts et des bas dans ma carrière, du fait de la violence structurelle dans laquelle nous évoluons et de la déconsidération que suscite l’engagement politique dans les milieux académiques. C’est pourtant un objectif important que de garder ses horizons politiques ouverts, pour permettre l’advenue d’une justice transformatrice vers des relations non extractives et rouvrir l’horizon des possibles. Travailler là-dessus est un de mes objectifs les plus précieux.

S. C. : Vous expliquez que les épistémologies indigènes étouffées par les logiques extractivistes, que vous qualifiez de submerged perspectives, contribuent à la lutte des populations contre la marchandisation de la nature. La mémoire occupe une place particulièrement importante dans l’esthétique décoloniale. Pouvez-vous nous donner quelques exemples d’œuvres d’art qui s’opposent aux projets énergétiques et à la relation aux ressources qu’ils sous-tendent ?

M. G.-B. : Je suis heureuse de vous donner deux exemples qui me viennent à l’esprit.

Le premier est celui de Silvia Kallfüman, une guérisseuse mapuche, une machi, dans la région Biobío du Chili, et du réalisateur mapuche Francisco Huichaqueo, à propos desquels j’ai écrit dans The Extractive Zone. Ils inversent la relation de l’art comme production d’une marchandise en donnant à voir la cosmologie mapuche dans une région marquée par des barrages hydroélectriques. Ils représentent la cosmologie de l’eau comme énergie vibrante, curative et productrice de vie. Le court métrage Mencer: Ni Pewma réalisé par Francisco Huichaqueo était visible dans l’exposition qu’il a lui-même organisée au musée d’archéologie de Santiago, dont il a été le premier conservateur indigène à organiser une exposition archéologique. Il y présente cette force de vie vibrante. Je montre souvent des extraits du film lors de mes conférences ou dans mes échanges avec le public car cela montre un temps très lent, celui de l’insertion de Silvia Kallfüman dans le chemin de la cascade, de sa relation avec la force gravitationnelle et la poussée de la rivière. Cette vision perturbe la perception commune que l’on a de l’eau, qui fait d’elle une marchandise qu’on est capable de mettre en bouteille ou d’exploiter pour produire de l’électricité. En inversant le paradigme, en insérant son propre corps dans la cascade, son corps décolonial, son corps indigène, nous obtenons une sensibilité vraiment différente de ce qu’est l’eau dans notre relation à cette dernière. Cette vision singulière constitue un enseignement qui mérite toute notre attention.

S. C. : Vous décrivez la résistance des communautés indigènes sur un très long terme. Selon vous, y a-t-il une généalogie de la résistance, une transmission de génération en génération d’une résistance contre cet extractivisme ?