1Situer Norbert Elias n’est pas toujours facile.1 Son ouvrage majeur, sur le processus de civilisation, aborde l’histoire européenne – prise dans la longue durée – simultanément à travers d’une part les aspects sociologiques et psychologiques du vécu individuel, et d’autre part les constructions collectives, étatiques, institutionnelles de la modernité.2 Alors, doit-on voir en lui un historien ? un psychologue ? un sociologue ? un anthropologue ? un spécialiste des sciences politiques ou de la philosophie politique ? Si je cite ces disciplines, c’est que la réception de son œuvre est passée tour à tour par chacune d’entre elles, induisant des lectures et des représentations différentes.3 Une œuvre qualifiée parfois d’« auberge espagnole », qui « interdit de prétendre à un point de vue unique sur cet auteur qui, moins qu’un autre, se prête à la réduction. »4

2Toute sa longue vie (1897-1990, soit 93 ans), Elias bataille avec Kant, avec Freud, avec ses contemporains sociologues, bref avec à peu près tout le monde. Dans une interview accordée à la revue d’une université américaine en 1982,5 il prend également ses distances avec toute une génération d’historiens – estimant qu’il évolue à un niveau élevé de synthèse qui ne correspond pas à ce que l’on nomme habituellement l’histoire (ce besoin de synthèse, ainsi que l’intérêt pour la longue durée, le rapproche pourtant chez nous de Fernand Braudel).

3Philosophe de formation initiale, il a tourné le dos à cette discipline pour se tourner vers les études concrètes des comportements : « Je fais une distinction nette entre philosophie et sociologie. La sociologie est une science, une science sociale, qui lie en une connaissance concrète des données empiriques à des théories, alors que la philosophie peut spéculer sur le désir d’un cœur sans avoir à se légitimer elle-même à travers des tests empiriques. Quand je suis venu à Heidelberg comme étudiant, j’étais en très bons termes avec Jaspers. Mais quand j’y suis retourné la seconde fois, je l’ai regardé plus durement. »6

7Par contre, jusqu’à la fin, il aura eu l’impression de n’être pas vraiment entendu. Dans Elias par lui-même, la longue interview biographique dans laquelle il décrit son parcours, il se plaint de faire la nuit un mauvais rêve récurrent : il parle au téléphone, et la voix à l’autre bout du fil répond invariablement : « Parlez plus fort, je ne vous entend pas. »7 Alors la première question qui se pose est de savoir si on l’entend aujourd’hui ; et la seconde : est-il toujours d’actualité de l’écouter, et sous quelles conditions ?

8Concernant la réception de son œuvre, le moins que l’on puisse dire est qu’elle a été tardive, et particulière. Une partie importante de cette œuvre a été produite dans les années 30, mais découverte seulement à partir des années 70. Ce qui a fait de ce vieil homme, jusqu’à sa mort en 1990, un jeune sociologue : en 1993 Michel Lallement voit encore en lui « un précurseur », et en 1995 Philippe Corcuff le désigne comme « un pionnier très actuel »8 Pourquoi ne l’a-t-on pas entendu plus tôt ? D’abord à cause des aléas douloureux de l’histoire, qui avant de lui prendre sa mère en 1941 dans un camp de concentration, lui ont fait fuir l’Allemagne en 1933, au moment où il venait d’achever sa thèse de doctorat – publiée seulement en 1969 en Allemagne (et en 1974 en France, sous le titre : La société de cour).9

11A partir de là, la diffusion des œuvres, anciennes ou nouvelles, d’Elias, a progressivement permis de le connaître, souvent de façon fragmentaire : la traduction de son important ouvrage sur Les Allemands, par exemple, se fait désirer depuis longtemps chez nous. De nombreux petits textes (par exemple sur le "kitsch", ou sur l’expulsion des huguenots de France sous Louis XIV) nous restent inconnus (celui sur le "kitsch", de 56 pages seulement, écrit en 1935, n’est sorti qu’en 2004 en Allemagne).10

12Deux foyers principaux travaillent aujourd’hui dans la continuité d’Elias : Leicester, et Amsterdam. Leicester, où il a obtenu son 1^er poste universitaire à 57 ans, et où il a enseigné de 1954 jusqu’à sa retraite en 1962 ; et Amsterdam, où il a vécu à la fin de sa vie. Durant ces deux périodes, il n’a cessé de produire, et les assistants qui l’entouraient alors ont contribué à diffuser son œuvre. On peut dire qu’il existe aujourd’hui deux écoles éliasiennes : une anglo-saxonne, avec les anciens élèves de Leicester, dont particulièrement Stephen Mennell et Eric Dunning11 ; l’autre néerlandaise, avec entre autre le siège de la Fondation Norbert Elias et la revue Figurations que cette fondation diffuse12.

13Selon les pays, la réception a suivi des voies très différentes. D’une part, l’œuvre elle-même, écrite en allemand ou en anglais, n’a pas été toujours diffusée de la même façon selon les endroits et selon la traduction. D’autre part, les articles, les travaux publiés sur Elias ou inspirés par ses ouvrages ne se sont pas intéressés aux mêmes aspects de l’œuvre, aux mêmes applications. La diffusion se poursuit, selon des modalités variées : par exemple une intégrale est en cours de publication en Grande-Bretagne,13 tandis qu’en Allemagne les archives de Marbach possèdent un fonds intéressant de documents.14

14Le Web quant à lui recense actuellement plus de 800000 adresses concernant Elias.15 En triant par disciplines et par sujets d’études, un pointage effectué il y a quelques années sur les publications inspirées d’Elias donnait : 282 en anglais, 78 en allemand (dont un certain nombre portant sur le thème de la loi), 25 en italien (entre autres sur la discipline sociale), 16 en espagnol (sur le rapport entre connaissance et pouvoir, et sur l’histoire), 1 au Japon (sur l’éducation), 2 en polonais (sur le changement social), 3 en hongrois, 2 en portugais (sur l’éducation, et sur le lien entre civilisation et décivilisation), et 32 en français.16

15En France précisément, ce sont des historiens (Roger Chartier surtout, et André Burguière) qui l’ont introduit, se le sont approprié, l’ont diffusé.17 Sont venues ensuite les politologues, avec le département des sciences politiques de l’université de Nanterre et l’organisation du 1^er colloque consacré en France à Elias, en avril 1994.18 Les anthropologues lui ont aussi consacré un colloque à Nancy en septembre 200019 ; et finalement c’est sans doute en sociologie – où désormais n’importe quel étudiant de Deug « connaît » Elias – que l’œuvre de celui-ci a eu le moins de retombées dans notre pays. La raison en est sans doute la découverte tardive, dans un paysage disciplinaire largement occupé par de grosses pointures : par exemple, la notion éliasienne d’habitus, importante dans ses travaux, définie dès les années 30, s’est heurtée en France à la présence du travail élaboré depuis sur le même sujet par Bourdieu.20

16Selon les pays, selon les disciplines, un certain nombre de critiques ont été émises à l’encontre des travaux d’Elias. Certains historiens lui ont reproché d’avoir négligé le 19^ème siècle, d’avoir oublié le rôle des institutions ecclésiastiques (les monastères par exemple, comme modèle d’organisation). Des anthropologues, en Allemagne en particulier, l’ont critiqué sur le traitement de la pudeur : il a été reproché à Elias de s’être basé pour ses études de mœurs sur des documents peu ou pas pertinents – comme prendre un bordel comme exemple des mœurs d’une époque21 ; idem en France, où certains ont fait remarqué que ses descriptions de l’habitat tirées de l’Encyclopédie de Diderot, dans La Société de cour,22 correspondaient plus à un modèle idéal qu’à la réalité.

17D’autres se sont attaqués directement à l’outil : Jean-Hugues Dechaux a ainsi tenté de montrer que le concept de configuration n’en était pas un23. Mais les critiques les plus lourdes – celle de Zygmunt Bauman entre autres – ont porté sur le rapport entre la construction des Etats modernes et la pacification des mœurs, avec en toile de fond bien sûr le problème de l’holocauste.24

19Concernant l’analyse de la violence (et en particulier l’holocauste), il n’est pas certain que l’approche en termes de « décivilisation », initiée par le groupe d’Amsterdam, soit une voie qui mène du bon côté. Elias s’est toujours défendu d’avoir voulu construire une histoire linéaire. Aussi, ne doit-on pas plutôt le lire d’une façon que l’on pourrait qualifier de nietzschéenne ? Le mouvement de civilisation – en tant que pacification des mœurs – ne se joue-t-il pas à tout moment ? Si, à un instant donné, nous nous trouvons dans une chaîne d’interdépendances où tout fonctionne, alors le mouvement décrit par Elias fonctionne aussi. Mais que le lien, réel ou perçu, ou imaginaire avec l’Autre se distende ou casse, et c’en est aussitôt fini de la civilité (en tenant compte tout de même de la force d’inertie de l’habitus, qui agit comme stabilisateur ; il faut donc le temps – même s’il peut être très court – de modifier ou de court-circuiter l’habitus). Ce n’est pas pour rien que les Nazis ont méticuleusement dépossédé les juifs de toute attache sociale, pour pouvoir à l’arrivée les traiter comme des bêtes et même pire. Ils les ont sortis par petites touches de la société allemande (d’une façon très bien analysée dans les travaux de Stanley Milgram)25, avant de les jeter hors de l’humanité. La barbarie est partie prenante de la modernité. Elle ne nous est pas extérieure, elle nous est constitutive. Nous ne sommes civilisés que tant que ce qui nous lie les uns les autres nous oblige à nous autocontraindre. Que le lien se casse, par exemple entre des groupes défavorisés (comme certaines banlieues ghettos) et le reste de la société, et la violence peut flamber à tout moment. Si Elias constate un mouvement général de longue durée dans le sens d’une pacification des comportements, avec d’ailleurs des fluctuations, c’est que les Etats-nations ont durant toute la période moderne travaillé sans relâche à éradiquer la violence intérieure pour la porter aux frontières (éducation et nationalisme sont allés de pair à la fin du 19^ème et au début 20^ème siècles).

20Pour ma part, c’est une autre critique que j’adresse à Elias. Elle porte sur un vide dans sa boite à outils. En y regardant bien, certaines de ses notions manquent de précision ; à commencer par la notion centrale de configuration. Dans Qu’est-ce que la sociologie ?, Elias la définit comme une formation de taille variable (les joueurs d’une partie de cartes, la société d’un café, une classe scolaire, un village, une ville, une nation), où les individus sont liés les uns aux autres par un mode spécifique de dépendances réciproques et dont la reproduction suppose un équilibre mobile de tensions26. Il prend l’exemple de joueurs de cartes (p. 157) : « Quatre hommes assis autour d’une table pour jouer aux cartes, écrit-il, forment une configuration. Leurs actes sont interdépendants. » Cette définition a le mérite de la simplicité. Elle s’adapte à toute situation humaine, mais pour être réellement utilisable, elle est trop souvent un peu courte. Pourquoi, comment ces gens se sont-ils réunis pour jouer aux cartes ? Comment apparaissent des phénomènes collectifs complexes comme les nations ou les religions ? Il convient donc de préciser l’outillage éliasien.

21Le point qui m’intéresse dès lors est la compréhension de ce qui se passe au moment de la formation du groupe. Qu’est-ce qui fait qu’un groupe se constitue en tant que tel ? qu’est-ce qui le fait tenir ensemble ? qu’est-ce qui fait qu’à un moment donné, il va peut-être se dissoudre ou basculer vers autre chose ? Dans le cas des joueurs de cartes, si les configurations sont sans cesse changeantes en fonction des individus qui les composent et des tensions qui les traversent, qu’est-ce qui fait qu’une partie de belote à Marseille en 1920 et une autre à Quimper ou Bordeaux au début du 21^ème siècle sont toujours des jeux de belote ? Il y la règle du jeu, bien sûr. Mais comment analyser ça ? Mon hypothèse est que le groupe, quelle que soit sa taille, se constitue lors d’une négociation (explicite ou implicite, voire inconsciente), pour former ce que j’appelle une plateforme de communication (et derrière ce mot j’entends compréhension réciproque, ou mutuelle).27 Cette plateforme résulte donc d’un tri collectif, qui permet d’éliminer et de retenir un certain nombre d’éléments. Le groupe se forme sous une double pression : en excluant et en fédérant en même temps, et ce à tout moment. Cette plateforme est à la fois maximale, minimale et mobile :

30Dans Questions de sociologie, Bourdieu écrit : « Beaucoup de conflits de génération sont des conflits entre des systèmes d’aspirations constitués à des âges différents. Ce qui pour la génération 1 était la conquête de toute la vie, est donné à la naissance, immédiatement, à la génération 2. ».28 Cet argument, qui insiste sur l’importance des dispositions héritées, n’épuise pas le problème ; car les enfants refusent toujours une part de l’héritage.