Navigation – Plan du site

AccueilNuméros16Soulèvements sensibles

Soulèvements sensibles

Corps et affects dans l’expérience de la violenc
Sensitive uplifts: Bodies and affects in the experience of violence
Pauline Hachette et Romain Huët
p. 9-35

Résumés

Ces dernières années ont été marquées par des soulèvements sociaux d’envergure (France, Ukraine, Biélorussie, Algérie, Chili, Hong Kong, Colombie, États-Unis, Liban, etc.). Si ces mouvements renvoient à des situations et à des enjeux politiques à chaque fois spécifiques, il existe des expériences partagées et des récits concordants entre eux. Ces mouvements se singularisent également en tant qu’ils revendiquent de dépasser les modalités habituelles d’intervention dans le champ politique. Aux pratiques syndicales ou politiques traditionnelles, sont préférés des modes d’intervention plus directs (occupation, blocage, opération coup de poing, manifestation « sauvage », etc.), sans porte-parole, sans hiérarchie, organisée de façon souple et « horizontale » grâce aux dispositifs numériques et sans ouverture à de possibles négociations ou compromis avec le pouvoir. En somme, ces mouvements semblent préfigurer une mise en crise des habitudes démocratiques, en particulier de la politique de composition qui fait du dialogue le principe essentiel de la résolution des conflits. Cet article propose de réfléchir aux dynamiques de ces soulèvements sociaux en portant une attention particulière à l’expérience sensible que les acteurs en font. Le pouvoir d’attraction du débordement des scènes politiques habituelles traduirait une passion heurtée pour le monde dont il convient d’interroger le sens politique plus général.

Haut de page

Texte intégral

1Depuis le dossier de Socio consacré aux révolutions, aux contestations et aux indignations (2013), des mouvements sociaux d’ampleur ont agité bon nombre de contextes nationaux (France, Ukraine, Biélorussie, Algérie, Chili, Hong Kong, Colombie, États-Unis, Liban, etc.). Ces mouvements revêtent des formes déconcertantes aux yeux des pouvoirs qui peinent à les lire, à les anticiper, à les saisir et à leur répondre. L’absence de porte-parole attitrés, le refus de se plier aux formes traditionnelles de la manifestation avec ses trajets autorisés et balisés, l’effusion momentanée qui s’y exprime, le rapport énergique et nerveux vis-à-vis des forces de l’ordre sont quelques-unes de leurs singularités dans l’histoire récente. Ces mobilisations ont incontestablement altéré nos ressources de savoir. Mais celui-ci n’est pas seulement troublé parce qu’il lui est difficile de lire les agitations de notre époque. Il est aussi stimulé car ces mouvements commandent de penser autrement, à l’aide de nouvelles catégories conceptuelles.

  • 1 Nous reprenons à Isabelle Sommier cette dénomination lorsqu’il nous semble que les termes « affect (...)

2Au-delà des rationalisations et des justifications de ces soulèvements, il s’agit ici de porter une attention particulière à l’expérience même que les acteurs en font en la considérant comme une épreuve (inter)subjective, sensible et « affectuelle1 » de toute première importance. Le vécu de ces soulèvements, le pouvoir d’attraction que suscitent les débordements, les affrontements avec les forces de l’ordre ou les destructions ciblées sur les institutions tenues pour emblématiques du capitalisme témoignent d’un rapport au politique tout à fait singulier et qu’il convient d’interroger. Il convient de cerner cette passion brisée pour le monde, cette fascination pour le débordement des formes classiques de contestation, ces tentations émeutières, la multiplication des pratiques de violence.

3Certes, ces mouvements sont hétérogènes dans leurs revendications, leurs compositions sociologiques, leurs formes organisationnelles ou encore dans les rapports qu’ils entretiennent avec le politique. Néanmoins, il existe des expériences partagées et des récits concordants. En première lecture, ces mouvements empruntent abondamment aux répertoires classiques de la contestation sociale (injustice sociale, distribution des richesses, lutte contre la corruption, etc.). Néanmoins, nombre d’entre eux ne revendiquent pas exclusivement une amélioration des conditions matérielles d’existence ou l’obtention de droits particuliers. Ils semblent aussi viser une nouvelle orientation qualitative du vivre, l’élargissement des formes de vie (Macé, 2016) en particulier lorsque celles-ci sont violentées, fragilisées ou disqualifiées. Il s’agit aussi bien de restaurer une dignité malmenée que de revendiquer une transformation existentielle des manières d’être de sorte que la vie puisse gagner en densité, en épaisseur et en hétérogénéité. Ce retour du registre romantique dans la scène politique interroge tant du point de vue de ce qu’il dit de notre époque que dans sa capacité à tracer un avenir, des perspectives dans l’organisation du monde et dans le dépassement des contingences socio-économiques actuelles. Il engage les corps et les affects dans le politique d’une façon puissante. Cette importance du sensible fait lien entre ces nouvelles formes de protestation et un pan plus large de réflexion autour des manières à partir desquelles nous voulons nous inscrire dans le monde.

4Dans le champ de la philosophie, le concept de « formes de vie » a fait l’objet de nombreuses publications (Ferrarese et Laugier, 2018 ; Macé, 2016). Il témoigne d’une réflexion et d’une attention toujours plus soutenues à la vie, à nos attachements, à nos pratiques discrètes de liberté c’est-à-dire à autant d’actes ou d’expressions qui rendraient possible une présence relativement sereine au monde, contrastent singulièrement avec les perspectives pessimistes qui statuent sur une impuissance politique généralisée. À ce rapport de défaite et de déploration de l’état présent, il oppose des occasions d’ouverture pour penser le politique, la vitalisation de l’expérience démocratique et la diversification de l’emprise sur le monde.

La portée politique du concept de formes de vie

5La dimension politique de ce concept ne se laisse pas aisément deviner. Une première lecture évoque une réflexion sur l’agencement existentiel des vies, dans la façon dont sont employées les journées, dans les gestes concrets posés dans le réel ou dans la manière d’envisager la contribution distinctive d’un individu dans le monde. En première instance, ce concept renvoie donc aux pratiques d’individuation et à la façon dont le monde est expérimenté et habité. Mais celle-ci est prolongée par la question de savoir s’il existe une façon généralisable d’habiter le réel et si elle peut avoir un avenir tant pour les individus que pour le monde (Macé, 2016 : 39). Sa dimension politique est d’autant plus claire que le concept de formes de vie ouvre à une critique de la société. Cela renvoie à la nécessité de rendre visibles les figures prises par l’existence lorsqu’elles sont soustraites des espaces de visibilité commune, et donc de discerner les vies à protéger lorsqu’elles sont rendues vulnérables, violentées ou menacées de disparition (Didi-Huberman, 2012). Et cela questionne de façon plus générale la capacité à vivre ensemble par-delà nos singularités. L’attention aux singularités du vivre pourrait alimenter les réflexions sur un élargissement des normes communes et sur une mise en crise de nos formations subjectives habituelles.

6Marielle Macé (2016) insiste particulièrement sur cet aspect. Il ne s’agit pas de l’idée banale selon laquelle il existe de multiples perspectives sur le monde et qu’elles devraient prétendre à une égale dignité et considération, comme s’il suffisait d’instaurer une véritable communication sociale, mais plutôt de travailler cette pluralité pour voir d’autres façons d’instituer du collectif et de faire société. En somme, ces singularités du vivre requièrent une « politique de l’attention » dans la mesure où elles sont forces de différenciation et ouvrent alors à la perspective d’un monde à construire, à imaginer et à rêver (ibid.). Si des chercheurs s’intéressent à des communautés ou à des peuples sous-exposés ou non familiers, ce n’est pas par exotisme ou pour faire connaître un mode de vie particulier et lointain, mais pour observer les manières de vivre et ce qu’elles pourraient nous enseigner sur notre propre société, dans notre propre présent. En somme la question est de savoir « comment les peuples organisent leurs expériences de façon signifiante et en quoi cela nous instruit ou aide notre société à se réfléchir » (ibid.).

  • 2 Cette thèse est évidemment empruntée à Guy Debord, La société du spectacle (1967).

7Le mouvement des « zones à défendre » (ZAD) est emblématique de cet attachement à la vie. Les « zadistes » ne s’opposent pas seulement à la construction d’un aéroport (Notre-Dame-des-Landes), à la fabrication d’un centre d’enfouissement des déchets nucléaires (Bure) ou au bétonnage d’une carrière (ZAD de la colline, sur la colline du Mormont dans le canton de Vaud en Suisse). Dans leurs discours, ils en appellent systématiquement à « la vie ». Leurs écrits sont remplis de références aux « formes de vie à inventer », « à la nécessité de vivre autrement », notamment en raison des désastres écologiques que nos modes de production et de consommation actuelles entraînent. Ils en appellent aussi à expérimenter des « solidarités effectives », à « s’approprier le vécu quotidien », à « inventer des modes de production en rupture avec le capitalisme ». Ces mouvements ont en commun de chercher à façonner des vies qui échapperaient au capitalisme. Les zadistes ne s’en tiennent pas à une critique écologique. Ils ont aussi pris acte des nombreux diagnostics critiques de la société qui montrent la capacité du capitalisme à pénétrer l’ensemble des sphères de la vie jusqu’à l’intimité au point de l’asphyxier. Dès lors, s’opposer au capitalisme exige une rupture fondamentale car il n’y a plus de dehors, plus d’espaces libres où échapper à son emprise. Les zadistes actualisent la pensée situationniste en dénonçant l’aliénation de la vie quotidienne. Dans cette « société du spectacle » ou cette « société de la marchandise », l’être ne s’éprouve plus lui-même. Il ne connaît pas ses profondeurs, ignore ses propres désirs car ceux-ci trouvent leur origine dans les conditions de production et de communication2. Le contexte social étouffe la subjectivité d’autant plus qu’il n’y aurait aucun dehors où s’échapper pour inventer d’autres manières d’être. Les luttes sociales consisteraient alors à créer des dehors, c’est-à-dire des contre-mondes échappant au pouvoir de prédation du capitalisme pour inventer et expérimenter d’autres manières de se rapporter au monde.

8Au-delà de l’exemple spécifique des ZAD, les récents mouvements sociaux (en particulier Black Live Matters, Nuit debout, Gilets jaunes, #Metoo, etc.) semblent participer d’un même phénomène. Certes, ils n’expliquent pas toujours de la même manière les causes de l’assèchement ou de la brutalisation de la vie. Néanmoins, ils ont en commun de revendiquer le « droit de vivre, de persister et de s’épanouir au cours du temps » (Butler et Worms, 2021) et d’ouvrir aux capacités collectives la possibilité de façonner des futurs multispécifiques propices à la vie. Ce retour du vivre dans le cœur des revendications sociales se constate également dans la forme que prennent ces mouvements, en particulier dans la quête parfois désespérée de vivre corporellement le politique, de le rendre réel c’est-à-dire ne pas le réduire à un dialogue raisonné. Ce qui revient à mesurer un certain échec de l’éthique de la discussion habermassienne (Habermas, 1987 ; 1992) : la polémisation de plus en plus forte au sein de l’espace des discours publics et les enjeux médiatiques qui l’alimentent confisquent une véritable parole d’opposition politique, devenue inaudible dans le bruit ambiant (Salmon, 2019 ; Hachette, 2020).

9Les aspirations à la parole ne manquent pas, elles semblent cependant éprouver toujours plus de difficultés à faire l’épreuve de l’audition publique et politique. On comprend d’autant mieux, dans ce cadre discursif dégradé où les affects du conflit ne sont qu’une écume sans force active, le désir d’un retour à l’immédiateté de la présence physique. Le politique reprend sens en devenant avant toute chose une expérience vivante et sensible.

Dynamiques des corps, des entre-corps

  • 3 Butler exclut de son analyse les manifestations émeutières. Elle réfléchit à la dynamique d’appari (...)

10Dans Rassemblement. Pluralité, performativité et politique (2016), Judith Butler insiste sur cette dynamique de l’apparition des corps dans le commun. Elle envisage un mouvement social comme le lieu d’un rassemblement des corps, l’enjeu étant d’apparaître comme une force et une présence politique plurielles. La question n’est évidemment pas seulement de se présenter physiquement dans l’espace commun d’apparition. Il s’agit aussi d’obtenir une visibilité particulière. La spectacularisation de l’action, l’occupation et, dans certains cas, les pratiques émeutières3 sont quelques-unes des modalités par lesquelles les révoltés parviennent à se rendre visibles et à forcer l’entrée dans l’espace public (Huët, 2019). Outre, l’enjeu d’une apparition des corps, un rapport singulier à l’espace urbain se manifeste. Les mouvements Place Tahir, Occupy Wall Street, Nuit debout ou Gilets jaunes témoignent de ce désir physique de monde. Cela se traduit par une tentative d’occupation de la rue pour en faire autre chose qu’un espace de circulation. La rue est alors un espace à (ré)investir, où le sujet politique entend (re)posséder ce qui lui aurait été soustrait. Le principe même de l’occupation nourrit un imaginaire solidement ancré ; les places et les lieux prennent une nouvelle puissance dans la mesure où ce sont des espaces non spectaculaires où se tissent des liens et où se racontent d’autres histoires. Ces espaces forment des scènes précaires, car rapidement évacuées, des « petites scènes ; hésitantes, destituantes, étroites parfois, lumineuses en d’autres cas » (Rancière, 1990 ; 2018). Outre les pratiques d’occupation, cette tentative de réappropriation se perçoit dans les tags dont il importe de faire une sémiologie, dans l’altération du paysage urbain (mise en désordre, renversement de statues emblématiques d’une histoire à contester), et aussi dans toutes sortes d’événements festifs organisés en amont ou en aval des manifestations : kermesses, bals et autres banquets. Les manifestants entendent faire apparaître la ville comme un lieu d’initiatives spontanées, où les individus se rencontrent, bavardent et s’organisent, dans l’attente d’un monde autre. Par exemple, en France, dans nombre de manifestations résonne le slogan : « Et la rue, elle est à qui ? Elle est à nous ! » En règle générale, ce slogan est scandé d’autant plus fort que les rues se vident, que les magasins baissent leurs stores à la hâte, que la circulation se bloque et que les passants se font rares. L’espace déserté donne cette sensation d’une pure disponibilité au présent.

11Ces conceptions du politique ne sont pas sans poser problème. D’un côté, il est possible d’y voir l’expression d’un regain d’intérêt pour les affaires du monde, voire d’une passion pour le réel. En somme, la crise actuelle signifierait non plus une coupure à l’égard du monde comme le suggérait Hannah Arendt en son temps, mais plutôt une crise de l’appropriation, au sens où le monde se dérobe à toute tentative de domestication. Cette passion pour le monde est d’autant plus brisée qu’elle se heurte à de multiples forces économiques, sociales ou politiques qui se refusent à toute contestation qui s’en prendrait à ses rationalités ou à ses modes d’abstraction. Plus le monde semble hors de portée, et les aspirations inécoutées, et plus les mouvements sociaux se font nerveux, crispés et peu enclins à accepter le règlement des conflits dans les espaces traditionnels de médiation. D’un autre côté, le retour de ces aspirations romantiques fait courir le risque de s’en remettre à un pur existentialisme, à un héroïsme révolutionnaire qui s’obstine à re-totaliser le monde. Si l’on est encore loin d’un tel revers, le rapport événementiel aux luttes sociales – particulièrement manifeste chez les Gilets jaunes (mobilisation dans la rue correspondant à des « actes ») –, et le repli sur une célébration enthousiaste du « présent-vivant » d’un événement prennent le pas sur l’effort pour bâtir des pratiques et des horizons normatifs qui coïncideraient avec la réalité historique du moment et les forces sociales en présence.

Mépris, reconnaissance, lutte pour la visibilité et la dignité

12Au-delà de la description de la singularité de ces mouvements, comment les investir théoriquement ? Ces dernières années, les recherches de d’Axel Honneth ont eu un impact important sur la manière de les appréhender. Leur succès tient probablement au fait qu’elles amorcent un renversement de paradigme dans l’analyse des luttes sociales. Celles-ci ne sont pas comprises en termes d’intérêts, mais depuis le sentiment d’humiliation vécue en raison des attentes morales déçues. Le mépris social ou le déni de reconnaissance seraient à l’origine de nombreuses luttes contemporaines. Honneth (2006) invite à examiner les structures de la reconnaissance sociale dans une société et à porter au jour leurs déformations ou déficits. Ainsi, les soulèvements contemporains pourraient s’analyser par l’existence de structures sociales favorisant l’expérience du mépris.

13La proposition d’Honneth interpelle directement la sociologie et l’étude des mouvements sociaux, et invite à conduire des enquêtes portant sur les complications de la vie ordinaire, et sur la violence d’expériences vécues en rattachant ces épreuves à l’ordre social qui les favoriserait. Au-delà du diagnostic des épreuves individuelles et de leur portée politique, il s’agit d’objectiver et d’examiner les attentes morales des sujets. La révolte, quelle qu’elle soit, a ses ressorts. Le préalable consiste à examiner la capacité qu’ont les sujets à considérer la négativité de la vie, l’étape suivante à analyser la situation non pas comme une simple expérience individuelle mais comme une épreuve partagée qui signe une injustice sociale (Fischbach, 2012). Enfin, et c’est sans doute la réflexion la plus spéculative, il s’agit d’examiner les forces sociales qui rendent possible une puissance politique. En somme, la lucidité ne porte pas uniquement sur la qualification de l’injustice mais sur les forces sociales en présence dans un contexte social et à un moment donné.

14Cette proposition théorique ouvre sur la possibilité de vastes enquêtes visant à élucider les attentes morales au fondement du comportement protestataire : quelles sont les idées que les révoltés se font de la justice ? Quelles sont leurs attentes en matière de dignité et de liberté ? Cette posture de recherche ne fétichise pas la parole des révoltés. Elle accorde une certaine confiance à leur discours dans la mesure où, en raison de leurs vécus, ils sont en capacité de raconter avec précision les effets de la domination, ainsi que leurs pratiques de résistance. L’attention pour leurs paroles est privilégiée parce qu’elles semblent promettre « des récits du monde plus adéquats, plus soutenus, plus objectifs et plus transformateurs » (Haraway, 2007 : 119).

15Cependant, les luttes pour la reconnaissance pourraient prendre des formes irrationnelles. Si cet aspect est assez secondaire dans ses publications, Honneth envisage toutefois la possibilité que le sentiment d’être méprisé aboutisse à des formes de violence ou à une quête désespérée de reconnaissance notamment dans l’entre-soi des communautés sociales restreintes. Ces dernières seraient les seuls lieux où la reconnaissance est effectivement expérimentée. Elles pourraient ainsi avoir tendance à se crisper et à s’isoler du reste de la société. L’estime sociale pourrait alors être recherchée non plus dans l’espace public démocratique mais dans de petits groupes (militaristes, politiques, religieux) développant des contre-cultures de la violence ou du déni démocratique. À notre connaissance, Honneth s’en tient à cette observation générale. Au-delà du devenir de la violence dans l’expérience continue du mépris social, certains mouvements pourraient glisser dans des politiques identitaires crispées. Le risque est alors de considérer « l’identité comme quelque chose de fixe, rigide » obligeant les groupes sociaux « à se cloîtrer dans leurs différences » jusqu’à faire courir le risque d’une « tribalisation de la société » (Sparti, 2016 : 347).

Raconter la souffrance ordinaire : vers une démocratie narrative ?

16Cette attention aux dynamiques de la reconnaissance a fait l’objet de discussions critiques, et notamment de la part de Nancy Fraser (2004), emblématique dans la tentative d’articuler « les revendications à la différence culturelle » et les « revendications sociales d’égalité ». Certes, celles-ci ne mettent pas en cause les mêmes injustices (culturelles versus socio-économiques), ne concernent pas toujours les mêmes victimes (minorités versus collectifs sociaux déterminés en termes économiques) et n’appellent pas les mêmes solutions politiques (reconnaissance versus redistribution). Cependant, plutôt que d’opposer ces deux paradigmes, Fraser affirme que les actes d’oppression sont mixtes : « Pour vaincre l’injustice, il faut de la redistribution et de la reconnaissance » (ibid.). S’il est sans doute judicieux de dépasser cette opposition entre « nouvelles » et « anciennes » revendications, la théorie de la reconnaissance a indéniablement creusé de nombreux sillons pour appréhender les soulèvements sociaux notamment ceux que les études sociologiques tendaient à minorer. Elle a ainsi incité à se saisir de la souffrance vécue non pas seulement comme une épreuve psychologique mais plutôt comme une expérience de nature politique. De Pierre Bourdieu (La misère du monde) à Luc Boltanski (La souffrance à distance. Rendre la réalité inacceptable) et bien d’autres, il s’agissait de prendre pour point de départ la réalité de la souffrance vécue. Cette orientation du regard n’est pas uniquement nécessaire en raison du déficit de matériaux empiriques permettant de diagnostiquer la forme et le contenu de ces vies abîmées. Elle est une exigence éthique sinon politique d’attention et de défense de ces paroles usées. Comme l’affirmait Macé (2021), l’enjeu contemporain est de « faire la parole » : ne pas la taire, ni la confisquer et encore moins la brutaliser ou la nier. Cependant, il ne suffit pas d’accompagner la production de paroles ni de l’écouter patiemment. Il est aussi indispensable d’accueillir sa puissance qui réside dans la forte capacité d’altération des normes communes qu’expriment ces voix. Elles forcent l’imagination et l’invention politiques (Huët, 2021a). Pierre Rosanvallon (2014 : 13-14) suggérait de penser théoriquement et pratiquement une « démocratie narrative qui redonne vie aux invisibles ». Son dernier ouvrage poursuit cette tentative de mieux saisir comment les individus investissent le monde et de rendre visible le commun des « épreuves de la vie » des gens ordinaires (Rosanvallon, 2021). La sociologie ne se contente alors pas de poser un diagnostic. Elle travaille à créer les conditions pour que ces énoncés fassent signe au monde.

17Ce retour au terrain, à l’examen du vécu ordinaire et à l’expérimentation critique n’est pas un impératif. C’est une proposition qui trouve son origine dans l’état de confusion de notre présent. Mentionnée par Myriam Revault d’Allonnes, la crise du savoir indique de façon tout à fait explicite le caractère inintelligible du monde et des médiations qui s’y jouent (Revault d’Allonnes, 2012). Le contexte de dislocation générale incite à organiser la critique du présent autour de l’expérience vécue du détournement de soi et d’une vie étroite placée dans l’impossibilité de se réaliser et de se comprendre. Les sociologues se sont d’ailleurs déjà largement attelés à cette tâche en étudiant les conditions de vie des « sujets opprimés » tout en faisant droit « aux modulations individuelles, aux appropriations, aux micro-inventions et aux résistances qui contribuent aussi à former la trame du quotidien » (Haber, 2006 : 60).

De l’altération de la vie à l’opposition politique

18Au diagnostic critique s’ajoute un défi intellectuel des plus redoutables : comprendre comment l’altération de la vie coïncide avec l’opposition politique. Cette question a été particulièrement développée par Emmanuel Renault (2008 ; 2017) qui actualise la pensée d’Adorno sur la portée politique de la souffrance. Tout l’enjeu est de savoir ce qui rend possible la sensibilité politique lorsqu’un sujet est en proie à de vives difficultés à être au monde : comment le sujet replié et affaissé s’ouvre à d’autres scènes du monde social où s’expérimentent des formes de résistance concrète ? Comment l’expérience de la souffrance et la conscience de sa propre diminution ouvrent-elles à des devenirs politiques dont les formes concrètes sont encore incertaines ? Le projet est d’accorder la souffrance avec la politique, d’en faire une façon d’ouvrir de nouvelles modalités de socialité politique (Butler et al., 2016 : 69). Selon cette perspective, le mouvement des Gilets jaunes peut être lu comme l’expression politique d’un épuisement partagé. Certes, la fatigue n’était qu’un aspect de cette révolte. Celle-ci a davantage donné à voir des hommes et des femmes écrasés et étouffés par la charge d’un travail d’autant plus insupportable qu’il est inexpressif et qu’il n’apporte aucune amélioration substantielle des conditions matérielles d’existence (Le Bart, 2020 ; Blavier, 2021). Mais l’analyse des seules conditions sociales est insuffisante. Ce mouvement a aussi, et peut-être avant tout, rendu visibles des êtres profondément consumés par un sentiment d’impuissance tant matérielle que politique. Leur obstination à se heurter aux forces de police durant de nombreux samedis a manifesté cette quête du monde tout aussi passionnée que brisée (Huët, 2019). S’ils ont d’abord revendiqué le droit à bénéficier des avantages de la vie matérielle abondante, ils ont ensuite exprimé l’exigence d’une autre vie et d’un monde qui reconnaisse leur réalité quotidienne et soit à la portée de tout un chacun. À mesure que leurs attentes impatientes faisaient l’épreuve de la disqualification ou, tout du moins, de la non-audition politique, la fureur s’est faite plus grande. L’épuisé vivifié par le soulèvement, inlassablement présent chaque samedi, devenait une matière explosive. L’épuisement était la toile de fond de ces revendications matérielles et symboliques (Huët, 2021b)

Débordements des scènes habituelles des pratiques contestataires

19Autre singularité : ces mouvements sortent des modalités habituelles d’intervention dans le champ politique. Aux pratiques syndicales ou politiques traditionnelles sont préférées des interventions directes (occupation, blocage, opération coup de poing, manifestation « sauvage », etc.), sans porte-parole (Gilets jaunes), sans hiérarchie, avec une organisation souple et « horizontale » grâce aux dispositifs numériques et sans viser à de possibles négociations et/ou compromis avec le pouvoir. En somme, ces mouvements annoncent une crise des habitudes démocratiques, en particulier de la politique de composition qui fait du dialogue le principe essentiel de la résolution des conflits (Jeanpierre, 2019). Y est opposée la revendication d’une démocratie directe, qui n’est pas nouvelle et se manifeste avec une puissance inégalée que l’organisation depuis les réseaux sociaux (Black Live Matters, Gilets Jaunes) a rendu illisible, incertaine et imprévisible auprès des gouvernants. En quelque sorte, ces mouvements se rendent « ingouvernables ». Michel Foucault utilisait ce terme pour désigner l’attitude critique qui consiste à se rendre opaque, insaisissable, indéchiffrable et indéterminable. Concrètement, cela se traduit par l’aptitude des protestataires à déborder des formes autorisées et convenues de contestation. L’absence de porte-parole – et donc d’interlocuteurs pour l’État – est exemplaire de cette tentative de défaire les ordres légitimes au profit d’un gouvernement fantasmé par la multitude, et symptomatique d’une mise en crise du modèle démocratique entendu comme une composition de forces et d’équilibre. Au-delà d’une contestation des formes institutionnalisées de la démocratie, le pouvoir, devenant indéterminé, peine toujours plus à maîtriser le « désordre » démocratique, à « gouverner l’ingouvernable » (Rancière, 2005).

Le soulèvement comme expérience sensible : comprendre le pouvoir d’attraction de la violence et des destructions matérielles

20Orienter le regard non plus seulement sur les motifs de ces mouvements mais sur leur dimension sensible permet de rendre compte de ces nouvelles pratiques et d’appréhender les forces subjectives qui agitent les protestataires dans l’expérience d’un soulèvement. Évidemment affaire de sentiment d’injustice, la révolte est aussi le lieu d’une expérience charnelle et affective. C’est pourquoi, il ne suffit pas d’analyser les mouvements sociaux à l’aune des motifs rationnels, des représentations morales ou des arguments politiques exposés par les contestataires. Si un soulèvement répond à des justifications et des rationalités relativement explicites, il est également une expérience sinon une épreuve, c’est-à-dire un moment où l’on est affecté par le réel dans son corps. Dès lors, il s’agit d’incliner le regard sur les réactions du corps et les ressentis.

21Cette inclinaison du regard est d’autant plus nécessaire que la période actuelle est traversée par une recrudescence des pratiques émeutières (Chili, Colombie, Liban, Bolivie, Irak, Hong Kong, etc.). De façon générale, les mouvements contemporains se caractérisent par leur intensité et une tendance générale à des rapports envenimés, à une nervosité diffuse qui traverse les cortèges, un goût prononcé pour le désordre ou, tout du moins, pour le débordement des cadres organisés et légaux de contestation, à des accès de colère, parfois de rage, et aux affrontements avec la police qui en découlent. Ces comportements jusque-là marginaux semblent acceptés sinon adoptés par un nombre croissant de manifestants. L’augmentation de la violence inquiète les pouvoirs publics qui révisent leur maintien de l’ordre comme cela a été le cas en France en réponse au mouvement des Gilets jaunes. Ce que ces violences disent de notre époque ne les intéresse guère, ils se contentent d’anticiper ce qui est pensé comme un « risque », un problème relevant d’une gestion technique et psychologique des foules. Et non les conséquences d’une rupture des pratiques de délibération et d’une incapacité du système démocratique à trouver une réponse à ce qu’expriment ces violences.

22Ces violences n’éclatent pas sans raison. Des conditions structurelles et extérieures les stimulent, et il existe des raisons subjectives et interactionnelles liées aux situations vécues. La violence de faible intensité s’y déploie régulièrement et ni les facteurs répressifs ni les facteurs moraux n’ont d’effet inhibiteur significatif sur elle. Deux questions centrales s’imposent dès lors : pourquoi le recours à la violence et à la destruction matérielle attire-t-il tant ? Que nous dit l’augmentation des pratiques de violence et de l’agir destructif de notre époque et des attentes existentielles qui s’y nichent ?

Construire une épistémologie des dimensions sensibles et affectives de la violence

23Traditionnellement, la question de la violence politique a été traitée dans la perspective de l’analyse des ressources. Néanmoins, les études sur la violence politique se sont multipliées, et ce que l’on désigne généralement comme le tournant affectif des sciences sociales est une des voies qui a permis d’en renouveler l’approche. La violence n’est pas seulement une question de ressource, elle est aussi une expérience affective.

24Depuis le début des années 2000, les émotions et, moins fortement peut-être, les sensations ont pris une place importante dans les différents champs des sciences humaines. S’il ne faut pas en exagérer la nouveauté, on note dans plusieurs disciplines une poussée majeure et parfois des courants se constituant fortement pour l’explorer. L’organisation de la réflexion historique a été à cet égard particulièrement forte. L’histoire des sensibilités développée par Alain Corbin, tout en s’enracinant dans l’héritage de l’école des Annales, a ainsi donné naissance à un courant de recherches profus et charpenté couvrant toutes les périodes historiques, ce dont témoigne l’Histoire des émotions, qui court de l’Antiquité à nos jours (Corbin, Vigarello et Courtine, 2016-2017), ou bien encore les travaux de Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel, notamment sur les mouvements sociaux du xixe siècle (Deluermoz, 2012 ; 2020) et la guerre (Mazurel, 2013 ; Mazurel et al, 2018). Les héritages issus d’autres sciences humaines sont nombreux, qu’ils s’agissent de la pensée foucaldienne d’un corps modelé par les structures historiques ou des analyses anthropologiques portant sur la variabilité culturelle des émotions.

25La sociologie des émotions, incontournable dans le monde anglo-saxon, n’a pas porté, à ses débuts, sur les questions qui nous intéressent, se développant d’abord notamment dans le champ du travail (Hochschild, 2017 [1983]). Peut-être parce que la relation entre mouvements sociaux et affects a été durablement marquée par les réflexions sur l’affectivité des foules de la fin du xixe siècle (Gabriel Tarde, Gustave Le Bon) et la longue traînée négative qu’elles ont laissée. Les affects y étaient dans l’ensemble réduits à la manifestation d’une irrationalité pulsionnelle et contagieuse, objet de défiance. Les insuffisances des modèles économiques et rationnels, mais aussi d’une compréhension binaire et purement réactive de la violence, prédominant jusque dans les années 1980, sont cependant apparues clairement et avec elles la nécessité de prendre en compte à nouveaux frais les croyances et les dimensions affectives des contestations à partir des années 1990 puis 2000 (Jasper, 1998 ; Goodewin, Jasper et Polletta, 2001 ; Jasper, 2011).

26Les travaux qui s’intéressent à la dimension affective et sensible de la mobilisation partent du principe que celle-ci ne se réalise pas uniquement au nom de motifs rationnels, de représentations morales ou d’arguments politiques. Ces recherches ont largement contribué à aborder autrement les répertoires d’action, l’analyse des processus d’engagement et de radicalisation ou encore l’articulation entre le collectif et l’individuel dans les mouvements sociaux. Les travaux d’Isabelle Sommier sur la dimension affectuelle des mouvements sociaux, de Christophe Traïni avec le concept de « choc moral » fournissent des ressources centrales pour qui veut appréhender sociologiquement les émotions. L’attrait pour cette dimension vise ainsi à « réincarner l’engagement », c’est-à-dire à « relocaliser l’engagement dans des corps souffrant, suant, jubilant […] par ses expressions corporelles et pas seulement expressives » (Lefranc et Sommier, 2009 : 274). Ces dimensions sensibles permettent d’aborder les ressorts de l’engagement, la dynamique des logiques affinitaires ou de processus de radicalisation qui ne sont pas obligatoirement synonymes de violence. Elles amènent aussi à considérer les dispositifs forgés par les militants pour sensibiliser à la cause par le biais d’émotions immédiates mais aussi de discours visant à élaborer des émotions morales, comme l’indignation (Traïni, 2009). D’autres auteurs s’intéressent également au levier que représente la prise en compte de la dimension sensible de l’engagement en termes de démocratie participative. La relégitimation offre un accès à des sphères d’action politique semblant éloignées de certains groupes, le sentiment de prise sur le politique se substituant alors, à celui, omniprésent, d’impuissance (Blondiaux et Traïni, 2018).

27L’interrogation sur la dimension affective des mouvements sociaux ne porte pas seulement sur leur violence, mais celle-ci constitue cependant un objet crucial pour cette approche. Il s’agit moins alors, dans les études les plus récentes, de comprendre le « pourquoi » de la violence, ses causes, ses facteurs, que le « comment » (Sommier, Crettiez et Audigier, 2021), et de donner à voir les trajectoires biographiques et sociologiques des militants, les processus par lesquels ils passent pour être disposés à l’action violente, leur contexte social, les rapports de sociabilité et les théories qui enlèvent à la violence sa part coupable. La question de la place des franges passant à l’action violente par rapport aux groupes de référence initiaux (Wieviorka, 2004) s’est elle aussi posée. Les études se développent dans le but de saisir aussi bien les processus qui conduisent à la violence que les modalités par lesquelles il serait possible de penser une « sortie de la violence » (Dozon et al., 2015)

28Le phénomène émeutier correspond à ce que Lebourg et Sommier (2017) nomment le « ventre mou » de la radicalité, ces nouvelles formes de violence de basse intensité, qui ont perdu la tacite légitimation marxiste, aux contours incertains, en termes de pratiques comme d’idéologie, « à l’image de groupes aux frontières floues, voire affinitaires ou de circonstances », dont la virulence est « discursive et plutôt réactive lorsqu’elle passe à l’acte » (ibid.). Cette forme de violence a pu donner lieu à de passionnantes réflexions sur les conditions sociopolitiques ayant favorisé les émeutes de 2005 (Bertho, 2010 ; 2013), et être tenue pour infra ou proto-politique (Sommier, 2021). Le caractère moins affilié et plus nébuleux des groupes en jeu, qu’il s’agisse d’émeutes urbaines ou des violences en manifestation évoquées précédemment, invite justement à ouvrir de nouvelles perspectives, en particulier de temporalité. Celle de « la violence en train de se faire » appréhende ainsi, de manière phénoménologique, une échelle décisive dans les processus de passage à la violence (Huët, 2019). Les dimensions affectives sensibles de la violence y prennent une force singulière.

29Selon cette perspective, l’engagement dans les mouvements sociaux semble l’occasion d’éprouver une énergie émotionnelle particulière. La violence s’apparente à un bloc de sensations. Elle est chargée d’affects et d’émotions qui agitent intérieurement l’individu. La circulation collective des affects tient alors une place centrale dans l’engagement. Approcher « le monde sensible de la violence » consiste à revenir à l’expérience immédiate que chacun, en tant que sujet incarné, fait du monde sensible donné, en particulier dans les situations chaotiques et précaires que la violence engendre (Makaremi, 2016). Il s’agit donc de restituer l’expérience affective dans sa dimension collective. La violence est éprouvée dans les corps de ses auteurs. On peut notamment faire l’hypothèse que cette expérience témoigne avant tout d’une avidité du sentir (Huët, 2019), une tentative d’intensifier sa présence au monde en « contemplant » l’effet matériel de sa puissance. Elle manifeste une attente toujours plus urgente de vivre corporellement le politique. Les gestes destructifs sont assez symptomatiques de cette attente et suscitent un état émotionnel ambigu : sidération, joie, peur.

30Le politique n’est plus alors l’affaire d’une vision du monde, il appartient à l’ordre du toucher. L’effet premier du passage du politique dans le corps est de sembler traduire cette quête désespérée, cette relation passionnelle au monde que la vie de tous les jours ne garantit pas. Se pencher pour saisir un bout de verre au cours d’une manifestation n’exprime pas simplement une colère. C’est sentir dans sa main qu’une partie du monde se met à exister. Un condensé du monde apparaît dans la main, avec le risque de se blesser en serrant le bout de verre trop fort – il a alors le condensé d’un pouvoir qui blesse.

31La prise en compte des affects sociaux au cœur de la violence émeutière ne peut se limiter à une lecture naturaliste de l’émotion mobilisatrice. Ils s’insèrent dans le champ du discours et sont modifiés par les énonciations qui les portent. L’attribution d’émotions, par les acteurs comme par les observateurs, s’inscrit dans des scripts émotionnels dont il convient d’étudier les constructions axiologiques. La valorisation de la colère dans l’histoire sociale récente, valorisation à laquelle l’envie, la vengeance ou la haine n’accèdent pas (Hachette, 2021), façonne l’identité de certains groupes et construit non seulement des légitimations mais, plus ou moins consciemment, des filiations.

Agir destructif et expérience sensorielle

32Les dégradations matérielles méritent d’être traitées en elles-mêmes, non comme épiphénomène ou simple violence amuïe par rapport à la violence des affrontements car elles induisent des enjeux propres, et conduisent à des formes de dénigrement qui méritent examen. Laissant plus de traces visibles que les affrontements avec la police, les actes de destruction fournissent un objet aisément manipulable à qui veut opposer comportements constructifs et actes « destructeurs ». On sait que les actes de « vandalisme » ont servi à de nombreux moments historiques de repoussoir pour faire valoir les bons manifestants ou les justes révolutionnaires qui doivent en être protégés. L’abbé Grégoire voyait dans les « Vandales » des contre-révolutionnaires dont la vocation réelle était de discréditer le vrai mouvement révolutionnaire (Biard, 2020) ; les luddites qui brisaient les machines à tisser étaient présentés comme de furieux ennemis du progrès. À partir des manifestations contre la loi Travail, on retrouve fréquemment ce discours séparant le bon grain de l’ivraie et ces dénonciations de personnes malintentionnées se glissant aux côtés « des honnêtes gens ». Le temps joue en général en faveur de ces dégradations, estompant le choc causé par ces destructions pour laisser apparaître la revendication politique que l’on peut y entendre et les changements politiques dans lesquels elles s’inscrivent, voire les transformations matérielles qui les motivaient (le besoin de matériaux par exemple, récupérés dans ce moment). Qui penserait encore à la prise de la Bastille comme un acte de vandalisme ? Mais les réactions restent particulièrement vives lorsque l’on s’attaque au patrimoine national. On pense bien sûr au « saccage » de l’Arc de triomphe le 1er décembre 2018 et à La Marseillaise de François Rude éborgnée, immédiatement décrits par les médias et les représentants politiques comme des atteintes majeures et hautement symboliques à la République.

33Les recherches sur les mouvements sociaux font dorénavant entrer les actes de dégradation dans le répertoire « normal » des actions de protestation. Une livraison de Raison présente dirigée par Marc André et intitulé « Casser, casseurs, cassures » s’y penchait par exemple en 2020. Si la « casse » est alors identifiée comme un langage, dont le lexique et la grammaire sont compréhensibles pour qui accepte de le prendre au sérieux, c’est fréquemment pour montrer que les violences matérielles sont sélectives et pour analyser leurs cibles à l’aide d’un fonctionnement métonymique relativement simple : symboles de la société de consommation, lieux de richesses ostensibles ou d’opérations financières (banques, assurances), lieux de pouvoir (préfecture de la Haute-Loire le 1er décembre 2018 ou secrétariat d’État du porte-parole du gouvernement le 5 janvier 2019, pendant une manifestation des Gilets jaunes). Le déboulonnage des statues dont la continuité de Black Lives Matter offre là aussi des lectures assez évidentes. Les actes portant sur les infrastructures urbaines et certains services publics lors des émeutes de 2005 par exemple requièrent une interprétation plus forte, et plus ouverte, si l’on veut les considérer dans leur dimension symbolique. Alain Bertho (2020 : 60) y lit par exemple un désir de visibilité dans le territoire, ainsi qu’une ponctuation du mouvement prenant la forme d’une convocation des forces de l’ordre, comme on enjoint un pouvoir adulte à porter attention à une situation négligée.

34Ces actes peuvent aussi s’expliquer par « l’effet boomerang » (Bantigny, 2020) revendiqué par de nombreuses banderoles de manifestants « classiques » et consistant à mettre en parallèle casse matérielle et casse sociale, ce dernier terme revenant avec insistance, comme celui de destruction sociale, pour dénoncer les ravages du néolibéralisme sur les politiques publiques. Retour à l’envoyeur et miroir magique : ce que tu fais revient sur toi, la destruction matérielle se fait révélateur d’une démolition en cours, incommensurablement plus grave. Il apparaît assez difficile, en effet, si on les met en balance, de prétendre que la destruction de quelques vitres ou pièces de mobilier d’un McDonald’s pèse plus lourd que les effets de l’hégémonie d’une telle enseigne sur l’environnement, l’emploi, la vie, le goût des choses.

35Ces interprétations du langage de l’émeute privilégient largement sa symbolique. Il nous semble important de redonner également force au geste lui-même et à ce qu’il engage de sensible, dans une subjectivité et un environnement. Ces destructions adviennent en premier lieu dans le champ de la perception. Les forces de l’ordre pro-voquées (« appelées au dehors », étymologiquement) sont désorientées, les rues jonchées de débris qui donnent à observer immédiatement les changements d’état de la matière : sentir sa fragilité (une vitre qui s’effondre au contact des gestes émeutiers) et ses résistances (matériaux qui résistent en dépit du matériel utilisé – marteaux, barre de fer, etc.). L’agir destructif permet de vérifier la fiabilité de la matière, ce qui se brise avec éclat, et ce qui résiste aux tentatives destructrices (vitre blindée, barrières anti-émeutes, etc.). Le participant à une émeute ou à une manifestation sauvage intensifie l’éprouvé en « s’associant au monde par des gestes », comme l’écrit le poète Henri Michaux (2001 [1951] : 287). Cette désorganisation momentanée et localisée du monde a beaucoup à nous apprendre si on l’appréhende dans sa dimension sensible, si on interroge l’expérience sensorielle de la destruction afin d’envisager la façon dont elle reconfigure la perception et l’attention, forgeant un milieu sensoriel propre à l’émeutier. Dans cette perspective, le sujet qui participe à une manifestation lit et construit son environnement à partir de certains indices, de certaines potentialités. Il se l’approprie d’une façon singulière et au moins « fait de la place » pour faire passer de « l’air frais dans notre histoire présente », comme l’écrit Walter Benjamin : « La destruction […] n’est pas une pure et simple tabula rasa, l’annihilation de toute chose […] Le caractère destructeur ne connaît qu’un seul mot d’ordre : faire de la place, qu’une seule activité : déblayer. Son besoin d’air frais et d’espace libre est plus fort que toute haine » (Benjamin, 2014 [1931]).

36L’action destructive de l’émeute transforme l’espace urbain. Elle participe ainsi dans une certaine mesure, et dans une dimension souvent éphémère, de la dynamique de construction et de destruction de la ville, en s’attaquant à différents symboles bien sûr, mais aussi en détournant le mobilier urbain, en incitant les commerces à se murer de diverses façons, en bouleversant temporairement l’espace dans ses fonctions. Elle marque la ville, cet espace fait d’usages largement programmés, et joue dans l’appropriation d’un lieu sur lequel on glisse le plus souvent et dans lequel les occasions de transformations sont rares. À sa manière, elle participe d’un nouveau partage du sensible, aussi temporaire et pauvre en offre de construction soit-il. La destruction s’inscrit dans une matérialité avec laquelle elle entre en interaction, elle offre momentanément une prise sur un monde qui échappe. Elle interroge « une passion du réel » (Žizek, 2003), un désir d’éprouver la matière dans ses résistances. On pourrait, à cet égard, estimer qu’une part d’elle vient vérifier la consistance d’un monde terriblement évanescent dans ses signifiants maîtres, un monde où règne la liquidité du cashflow (Lucbert, 2020), la flexibilité et l’injonction à l’adaptation (Stiegler, 2019) et l’absence apparente de résistance. Éprouver le monde dans sa matérialité est, à quelque endroit que ce soit, un acte politique, ambivalent, mettant en jeu des affects complexes et mêlés.

37Pierre Meunier, dans le texte qu’il écrit pour Socio sur la représentation de son spectacle Buffet à vif, ouvre à ce sujet une réflexion aussi nuancée que profonde. Cette pièce où deux hommes s’acharnent à démolir sans raison apparente un buffet traditionnel, construit par d’autres hommes, donne à voir, et à éprouver pour le spectateur, ce mixte particulier de jubilation, d’étonnement, de curiosité et de crainte qu’entraîne la destruction d’une pièce, chaque soir différente. Jouée à Sarajevo, dans cette ville dévastée par la fureur humaine, doucement reconstruite mais gardant les traces des violences passées, elle prend une résonance particulière, ravivant les traumas parfois peut-être, mais aussi ouvrant l’interrogation, à partir de cette destruction mineure, sur les destructions majeures, tout en offrant une expérience collective de recomposition et de réparation. Elle suggère la possibilité d’une réappropriation des violences aliénantes subies.

38Dans sa performance artistique intitulée Break it before it is broken4, l’artiste Tsubasa Kato invite des habitants de Sabah State en Malaisie, chassés de leur terre par le gouvernement, à détruire eux-mêmes quelque chose avant que le gouvernement ne détruise leur maison. Ils construisent un assemblage de bois, cordes et tiges de fer qui ressemble à leur maison, et d’un commun effort, le renversent. Puis ils en emportent des parties vers les nouveaux territoires qui les accueilleront. L’agir destructif peut s’interpréter comme la volonté de devenir acteur, et non plus observateur passif et impuissant de destructions dont on est victime, de se les réapproprier. Détruire quitterait, alors, la grammaire nihiliste pour s’inscrire dans une séquence d’assomption subjective et de transformation.

39Envisager la violence de faible intensité des émeutes dans son lien avec des violences de plus grande ampleur est légitime si on ne les y identifie pas tout à fait. Concernant les dégradations matérielles, cela peut constituer une invitation à procéder à partir de ruines. Diane Scott dans son essai Ruine : invention d’un objet critique (2019) analyse notre « désir de ruine » contemporain. L’appétit actuel que nous éprouvons pour les friches industrielles, pour les territoires-ruines des accidents nucléaires, comme pour le blockbuster post-apocalyptique et ses villes devenues décombres n’est pas du même ordre que le plaisir romantique et mélancolique éprouvé dans des vestiges disant le passage du temps et la finitude de toute chose. Notre monde saturé, obèse d’objets mais aussi de culture, aime à se donner à voir sa propre destruction, à se jouer de scènes de fin du monde. Ces ruines qui fascinent ne résonnent plus de la vie d’avant, comme la ruine romantique, mais « d’une sauvagerie lente et monotone », celle d’un lancinant « memento mori du capitalisme » (Scott, 2019 : 35) qui proclame visuellement : « Les signifiants qui structurent ton monde (croissance, emploi, dette) sont périssables. » L’esthétisation de ces ruines comporte bien sûr une part inquiétante car elle signe l’incrédulité qui s’attache à ce savoir de l’effondrement. La ruine contemporaine a, selon Scott, un statut de fétiche, au sens freudien, avec le système de croyance clivé qu’y attache et qui soutient le déni dans lequel nous vivons, le « je sais bien mais quand même » (Manonni, 1969) dont la formule décrit dans notre présent, avec une terrible force, notre façon de nous rapporter à la catastrophe. La ruine constituée en image fait jouir de la détérioration du monde en cours et des ravages extractivistes. Elle prétend le faire voir, pour continuer comme si de rien n’était et détourne le regard de la vraie catastrophe.

40Le simulacre de violence que représente l’émeute (Huët, 2019), son caractère spectaculaire et théâtral en fait aussi une image. Les bris de pièces de mobilier urbains, les incendies rougeoyants et leur panache de fumée noire créent des sortes de ruines temporaires, dont la photogénie est attestée par leur surreprésentation dans les images médiatiques. On peut y voir un geste de visibilisation et de marquage du territoire, une réappropriation des lieux mais aussi des destructions subies et des catastrophes en cours. La phénoménologie des gestes et des environnements qu’ils dessinent doit être mise en relation avec le pouvoir attractif de ces gestes dans les contextes sociaux qui les favorisent mais aussi avec les imaginaires de destruction qui nous habitent et qui travaillent les cultures sur le fond desquelles s’inscrit cette forme d’action. La fascination exercée par les destructions soulève alors la question posée par Scott : ces destructions se font-elle révélateur, renversement de l’impuissance en puissance offrant des possibilités de subjectivation et de transformation, ou plus sombrement, de diversion et de potentiel fétiche ?

41La représentation de ces violences dans la sphère publique est également à appréhender en soi. Leur intensité et leur dimension spectaculaire, satisfaisantes pour leurs acteurs, en font aussi des objets de choix pour la présentation visuelle. Leur couverture par la presse constitue un pan important du phénomène puisqu’il contribue de façon déterminante à construire une opinion, favorable ou non. La fabrique de la représentation visuelle médiatique est un objet de réflexion en soi, les nombreux choix qui sont opérés (plans, montage) pour donner à voir ses événements les retransmettent en donnant l’impression d’une expérience sensible immédiate pour le spectateur, ce dont les émeutiers eux-mêmes savent faire usage (Bertho, 2011). Elle mérite d’autant plus examen qu’elle entretient un rapport ambivalent aux « flambées » qu’elles montrent en profitant de l’attrait qu’elles exercent, tout en les condamnant dans les commentaires et récits journalistiques qui les accompagnent. Les industries culturelles contribuent également à cette construction de l’imaginaire de l’émeute. Le succès du film Joker auprès du grand public et son intégration quasi instantanée dans le répertoire visuel des masques des mouvements de 2019 soulignent le charme exercé par ces images de violence, leur valeur cathartique ou au contraire motivante concernant les passages à l’acte, le rôle qu’elles jouent dans le façonnement de l’identité des groupes et leur circulation dans divers contextes nationaux. Les industries culturelles contribuent à former la sensibilité des « spectateurs » aux causes portées par ces mouvements et à la violence elle-même de diverses façons. Elles forgent d’éventuelles réorganisations axiologiques.

Haut de page

Bibliographie

André, Marc (dir.), 2020, Raison présente, no 216 : « Casser, casseurs, cassures ».

Bantigny, Ludivine, 2020, « C’est celui qui le dit qui l’est… ». « Casseurs » : le stigmate retourné », Raison présente, no 216, p. 98-108 : <https://doi.org/10.3917/rpre.216.0098>

Benjamin, Walter, 2014 [1931], « Le caractère destructeur », Revue française de psychanalyse, vol. 78, no 4, p. 958-959 : <https://doi.org/10.3917/rfp.784.0958>.

Bertho, Alain, 2010, « Les émeutes dans le monde en 2009 : ethnographie de la colère », Revue internationale et stratégique, no 79, p. 75-86 : <halshs-00677980>.

Bertho, Alain, 2011, « Émeutes sur Internet : montrer l’indicible ? », Journal des anthropologues, nos 126-127, p. 435-449.

Bertho, Alain, 2013, « L’anthropologue face à l’émeute contemporaine. Nouveaux terrains, enjeux éthiques et écriture ethnographique », L’Ethnographie : création, pratiques, publics : <halshs-01225958>.

Bertho, Alain, 2020, « “Une pensée pour les familles des vitrines”. Symboliques contemporaines de la destruction », Raison présente, no 216, p. 55-66 : <https://doi.org/10.3917/rpre.216.0055>.

Biard, Michel, 2020, « Le “vandalisme”, un néologisme lourd de sens politique en 1794 et aujourd’hui presque banalisé », Raison présente, no 216, p. 15-22 : <https://doi.org/10.3917/rpre.216.0015>.

Blavier, Pierre, 2021, Gilets jaunes. La révolte des budgets contraints, Paris, Presses universitaires de France.

Blondiaux, Loïc et Traïni, Christophe (dir.), 2018, La démocratie des émotions. Dispositifs participatifs et gouvernabilité des affects, Paris, Presses de Sciences Po.

Boltanski, Luc, 2007, La souffrance à distance, Paris, Gallimard.

Boltanski, Luc, 2009, De la critique. Précis de la sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard.

Bosi, Laurenzo, 2012, « État des savoirs et pistes de recherche sur la violence politique », Critique internationale, no 54, p. 171-189.

Bourdieu, Pierre, 1993, La misère du monde, Paris, Seuil.

Butler, Judith, 2016, Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, Paris, Fayard.

Butler, Judith, 2021, La force de la non-violence, Paris, Fayard.

Butler, Judith et Athanasiou, Athena, 2016, Dépossession, Paris, Diaphanes Éditions.

Butler, Judith et Worms, Frédéric, 2021, Le vivable et l’invivable, Paris, Puf.

Cabanes, Bruno (dir.), Dodman, Thomas, Mazurel, Hervé et Tempest, Gene (coord. scientifique), 2018, Une Histoire mondiale de la guerre. Du xixe siècle à nos jours, Paris, Seuil.

Corbin Alain, Courtine, Jean-Jacques et Vigarello Georges (dir.), 2016-2017, Histoire des émotions, 3 vol., Paris, Seuil.

Debord, Guy, 1967, La société du spectacle, Paris, Buchet-Chastel.

Deluermoz, Quentin, 2012, Le crépuscule des révolutions, 1848-1871. Histoire de la France contemporaine, vol. 3, Paris, Seuil.

Deluermoz, Quentin, 2020, Commune(s), 1870-1871. Une traverse des mondes au xixe siècle, Paris, Seuil.

Didi-Huberman, Georges, 2012, Peuples exposés, peuples figurants. L’œil de l’histoire, 4, Paris, Minuit.

Dozon, Jean-Pierre, Melenotte, Sabrina et Wieviorka, Michel, Plateforme violence et sortie de la violence : <https://www.fmsh.fr/fr/recherche/24279>.

Ferrarese, Estelle et Laugier, Sandra (dir.), 2018, Formes de vie, Paris, CNRS Éditions.

Fischbach, Franck, 2009, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, J. Vrin.

Fischbach, Franck, 2012, La critique sociale au cinéma, Paris, J. Vrin.

Fraser, Nancy, 2004, « Justice sociale, redistribution et reconnaissance », Revue du Mauss, no 23, p. 152-164.

Goodwin, Jeff, Jasper, James M. et Polletta, Francesca (dir.), 2001, Passionnate Politics. Emotions and Social Movements, Chicago, University of Chicago Press.

Gurr, Ted Robert, 1970, Why Men Rebel, Princeton, Princeton University Press.

Haber, Stéphane, 2006, « Que faut-il reprocher aux manuscrits de 1844 ? », Actuel Marx, n39, p. 55-70.

Habermas, Jürgen, 1987, Morale et communication. Théorie de l’agir communicationnel, t. 2, Paris, Fayard.

Habermas, Jürgen, 1992, De l’éthique de la discussion, Paris, Flammarion.

Hachette, Pauline, 2020, « Usure du polémique dans l’expression de l’opposition politique », dans Carte semiotiche, Rivista Internazionale di Semiotica e Teoria dell’Immagine, Annali 6 : « Forme semiotiche dell’espressione politica », numéro dirigé par Juan Alonso Aldama et Denis Bertrand, p. 115-230.

Hachette, Pauline, 2021, « Passion(s) du désaccord : les mouvements sociaux au prisme de la colère », dans Pierluigi Basso Fossali (dir.), (Dés)accords : à la recherche de la différence propice, actes du congrès de l’Association française de sémiotique, juin 2019, p. 237-249 : <http://afsemio.fr/wp-content/uploads/Désaccords-Actes-AFS-2019.pdf>.

Haraway, Donna, 2007, Manifeste cyborg et autres essais : sciences-fictions-féminismes, Paris, Exils.

Hochschild, Arlie R., 2017 [1983], Le prix des sentiments. Au cœur du travail émotionnel, Paris, La Découverte.

Honneth, Axel, 2006, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte.

Huët, Romain, 2019, Le vertige de l’émeute. De la Zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf.

Huët, Romain, 2021a, De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l’épuisement quotidien, Paris, Puf.

Huët, Romain, 2021b, « Politique de la fatigue », Revue Études, no 11, novembre, p. 55-64.

Jasper, James, 1998, « The emotions of protest: Affective and reactive emotions in and around social movements », Sociological Forum, no 13, p. 397-424.

Jasper, James, 2011, « Emotions and social movements: Twenty years of theory and research », Annual Review of Sociology, vol. 37.

Kato, Tsubasa, 2015, « Break it before it is broken » : <http://www.katoutsubasa.com/projects/pull-and-raise/grid-like-structure/break-it-before-its-broken/>.

Lebourg, Nicolas et Sommier, Isabelle (dir.), 2017, La violence des marges politiques en France des années 1980 à nos jours, Paris, Riveneuve.

Lefranc, Sandrine et Sommier, Isabelle, 2009, « Conclusion. Les émotions et la sociologie des mouvements sociaux », dans Christophe Traïni (dir.), Émotions… Mobilisation !, Paris, Presses de Sciences Po, p. 273-293.

Le Bart, Christian, 2020, Petite sociologie des Gilets jaunes. La contestation en mode post-institutionnel, Rennes, Presses universitaires de Rennes.

Lucbert, Sandra, 2020, Personne ne sort les fusils, Paris, Seuil.

Macé, Marielle, 2016, Styles. Critique de nos formes de vie, Paris, Gallimard.

Macé, Marielle, 2021, « Parole et pollution », AOC, 29 janvier.

Makaremi, Chowra, 2016, « “États d’urgence ethnographiques” : approches empiriques de la violence politique », Cultures & Conflits, nos 103-104, automne/hiver, p. 15-34.

Manonni, Octave, 1969, Clefs pour l’Imaginaire ou l’Autre Scène, Paris, Seuil.

Mazurel, Hervé, 2013, Vertiges de la guerre. Byron, les philhellènes et le mirage grec, Paris, Les Belles Lettres.

Michaux, Henri, Passages, 2001 [1951], dans id., Œuvres complètes, éd. Raymond Bellour avec la collaboration d’Ysé Tran, t. II Paris, Gallimard.

Olson, Mancur, 1978 [1965], Logique de l’action collective, Paris, Puf.

Rancière, Jacques, 1990, Aux bords du politique, Bordeaux, Osiris.

Rancière, Jacques, 2005, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique.

Rancière, Jacques, 2018, La méthode de la scène. Conversations avec Adnen Jdey, Paris, Éditions Lignes.

Renault, Emmanuel, 2008, Souffrances sociales, Paris, La Découverte.

Renault, Emmanuel, 2017, L’expérience de l’injustice. Essai sur la théorie de la reconnaissance, Paris, La Découverte.

Revault D’Allonnes, Myriam, 2012, La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Paris, Seuil.

Rosanvallon, Pierre, 2014, Le parlement des invisibles, Paris, Seuil.

Rosanvallon, Pierre, 2021, Les épreuves de la vie. Comprendre autrement les Français, Paris, Seuil.

Salmon, Christian, 2019, L’ère du clash, Paris, Fayard.

Scott, Diane, 2019, Ruine : invention d’un objet critique, Paris, Les Prairies ordinaires.

Sommier, Isabelle, 2008, La violence révolutionnaire, Paris, Presses de Sciences Po.

Sommier, Isabelle, 2010, « Les états affectifs ou la dimension affectuelle des mouvements sociaux », dans Olivier Fillieule, Isabelle Sommier et Éric Agrikoliansky (dir.), Penser les mouvements sociaux, Paris, La Découverte, p. 185-202.

Sommier, Isabelle, 2015, « Sentiments, affects et émotions dans l’engagement à haut risque », Terrains/Théories (en ligne), no 2 : <https://journals.openedition.org/teth/236≥.

Sommier, Isabelle, Crettiez, Xavier et Audigier, François, 2021, « Introduction », dans Isabelle Sommier (dir.), Xavier Crettiez et François Audigier (collab.), Violences politiques en France, Paris, Presses de Sciences Po, p. 7-25.

Sparti, David, 2016, « La reconnaissance est-elle un devoir ? Arendt, Cavell et la problématisation du concept », Revue du Mauss, no 47, p. 227-253.

Stiegler, Barbara, 2019, « Il faut s’adapter ». Sur un nouvel impératif politique, Paris, Gallimard.

Traïni, Christophe, 2009, Émotions… Mobilisation !, Paris, Presses de Sciences Po.

Traïni, Christophe, 2017, « Registres émotionnels et processus politiques », Raisons politiques, no 65, p. 15-29 : <https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2017-1-page-15.htm>.

Tilly, Charles, 1984, « Les origines du répertoire d’action collective contemporaine en France et en Grande-Bretagne », Vingtième Siècle, revue d’histoire, no 4, p. 89-108 : <https://www.persee.fr/doc/xxs_0294-1759_1984_num_4_1_1719>.

Wieviorka, Michel, 2004, La violence, Paris, Balland.

Žizek, Slavoj, 2003, « Passion du réel, passion du semblant », Savoirs et clinique, no 3, p. 39-56 : <https://doi.org/10.3917/sc.003.0039>.

Haut de page

Notes

1 Nous reprenons à Isabelle Sommier cette dénomination lorsqu’il nous semble que les termes « affectif » ou « émotionnel » seraient trop chargés psychologiquement. Elle l’a forgée « à la fois pour prévenir une réception psychologique du terme et en vertu de l’efficacité évocatrice de ce mot-valise contractant affect et émotionnel, en écho également au registre affektuel de Max Weber même si nous n’adhérons en rien à l’opposition qu’il établit avec la rationalité » (Sommier, 2010 : 198).

2 Cette thèse est évidemment empruntée à Guy Debord, La société du spectacle (1967).

3 Butler exclut de son analyse les manifestations émeutières. Elle réfléchit à la dynamique d’apparition des corps lorsque ceux-ci se soustraient à la violence (Butler, 2021).

4 Voir : <http://www.katoutsubasa.com/projects/pull-and-raise/grid-like-structure/break-it-before-its-broken/>.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Pauline Hachette et Romain Huët, « Soulèvements sensibles »Socio, 16 | 2022, 9-35.

Référence électronique

Pauline Hachette et Romain Huët, « Soulèvements sensibles »Socio [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 03 mars 2022, consulté le 18 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/socio/11989 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio.11989

Haut de page

Auteurs

Pauline Hachette

Pauline Hachette est membre de l’équipe FabLitt (EA 7322) et membre associé du CEMTI (EA 3388). Elle est docteure en littérature et langue françaises, spécialité sémiotique, et agrégée de lettres modernes. Elle travaille notamment sur la question des émotions en littérature et dans les arts, ainsi que sur les discours et dispositifs sociaux qui les prennent pour objets.

Romain Huët

Romain Huët est maître de conférences en sciences de la communication. Il s’intéresse aux violences, que celles-ci soient dirigées contre soi ou contre le monde. Il est l’auteur notamment du Vertige de l’émeute (Puf, 2019) et de De si violentes fatigues. L’épuisement quotidien et ses devenirs politiques (Puf, 2021). Il est coréalisateur (avec Laurent L’Hermite) du film documentaire Après le printemps. Vies ordinaires des combattants syriens (2017).

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search