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Entretien

Pour une histoire du sensible

Entretien
Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel
p. 215-239

Texte intégral

Socio : En histoire, vous faites partie de ces personnes importantes qui mettent l’accent sur la nécessité de réinterroger la question des émotions et d’entreprendre une histoire de la vie affective. En sociologie, en sciences politiques et dans de nombreuses autres disciplines, on observe à peu près le même phénomène. Comment pourrait-on expliquer ce regain d’intérêt pour ces questions ? Quelles sont les forces sociales qui conduisent certains chercheurs à se poser à nouveau cette question ? Qu’est-ce que cela pourrait dire de notre époque ? Qu’est-ce qui fait que les émotions doivent être pensées aujourd’hui ?

1Hervé Mazurel (HM) et Quentin Deluermoz (QD) : Nous travaillons depuis longtemps – l’un et l’autre – sur ces questions. À l’issue d’une année de séminaire à l’École des hautes études en sciences sociales en 2011 consacrée à l’histoire des sensibilités, il nous est apparu, tout d’abord, que la question des variations sociales, culturelles et historiques de l’affectivité était en réalité une vieille question des sciences sociales. Elle n’était pas née au tournant des années 1930-1940, autour d’un Lucien Febvre en France ou d’un Norbert Elias en Allemagne. On trouve trace de ces questionnements chez tous ceux qui se sont efforcés de faire vivre une forme de sociologie psychologique ou de psychologie sociale historique. Pensons en France à Marcel Mauss, à Maurice Halbwachs ou aux animateurs du Collège de sociologie (Georges Bataille, Roger Caillois et Michel Leiris). En Allemagne, à Georg Simmel et à Siegfried Kracauer, mais aussi à la sociologie « compréhensive » de Max Weber ou à la psycho-histoire des images d’Aby Warburg. À certains égards même, on pourrait faire remonter cette généalogie intellectuelle jusqu’aux « maîtres du soupçon » ; la triade Nietzsche, Marx, Freud qui nous a enseigné à débusquer derrière la raison, sous la conscience, en deçà des idées claires et distinctes, le jeu incessant et décisif des pulsions et des désirs, des émotions et des passions, des intérêts et autres appétits. On trouve d’ailleurs dans Le Gai savoir (1886) des invitations à l’écriture d’une histoire des désirs et des sentiments qui auraient pu être écrites de la main de Lucien Febvre. C’est à s’y tromper ! Tout cela pour dire, finalement, que le regain d’intérêt actuel porté aux « émotions », observable à une échelle transnationale, vient surtout remettre au centre de l’attention une question ancienne, fondamentale et parfois négligée des sciences sociales.

2Mais reste à savoir en effet pourquoi ? La réévaluation actuelle des émotions nous paraît relever de plusieurs ordres de raisons. Sur le plan sociétal, l’accélération de nos rythmes de vie, la dictature de l’information continue et la prolifération des événements qu’elle suscite sont sans doute des tendances de fond qui favorisent l’expression de l’émotion spontanée et immédiate, plus que le lent retrait de la raison que suppose la décision réfléchie. C’est d’ailleurs ce qui favorise aujourd’hui ces formes inquiétantes de gouvernement par les émotions. Il se pourrait aussi que, depuis les années 1960-1970, la décrue, dans les sociétés occidentales, de certains tabous victoriens et la lente refonte des identités masculines et féminines, liée à l’émancipation des femmes, à l’affaissement du modèle ancien de virilité ou encore à la démocratisation relative des relations familiales (entre hommes et femmes, parents et enfants) ont débouché sur une revalorisation de l’émotion et de son expression publique. L’émotion n’est plus systématiquement renvoyée comme jadis du côté des femmes et de leur sensibilité supposée ; les hommes eux-mêmes s’autorisent aujourd’hui plus volontiers à pleurer sans craindre de perdre la face. En bref, l’émotion a cessé d’être vue comme elle l’était autrefois, c’est-à-dire toujours associée à une forme d’impuissance, à une faiblesse et à un défaut de raison. Parmi les facteurs socioculturels qui ont favorisé cette attention plus forte à la vie émotionnelle, on peut aussi évoquer l’affirmation de nouvelles formes d’individualisme, et avec elle des notions d’autonomie et de personnalité, la valorisation sociale de l’authenticité et de l’immédiateté, mais aussi la psychologisation croissante des rapports sociaux, l’attention portée aux souffrances psychiques, également la montée en puissance du narcissisme et de ses pathologies.

3Il faut ajouter à cela des facteurs intellectuels. Après une période marquée par l’influence des modèles structuraux (pour faire vite), nous avons en effet assisté dans les sciences sociales à un retour au récit, à l’acteur et à l’événement, et, avec le retour de l’acteur, bien souvent, à celui des affects. Des facteurs scientifiques et techniques entrent aussi en jeu : les neurosciences, dans leur volonté de dire le tout de l’homme ont, elles aussi, fait des émotions un lieu central d’investigation, tandis que la multiplication des réseaux sociaux a brouillé la frontière entre public et privé, facilité les mises en scène de « soi » ou l’expression de sentiments « spontanés », même s’ils répondent en fait à des codes précis (Elias y verrait l’expression d’une « seconde nature »). En bref, tout influe sur tout ici. Nous avons affaire à des phénomènes circulaires. On pourrait ajouter bien d’autres éléments mais cela donne déjà une idée du profond déplacement à l’œuvre qui explique la résurgence de cette question de l’émotion et des affects.

Socio : Vous-même, dans votre parcours, comment en êtes-vous arrivés à ce genre de préoccupation ? Quelles forces ont agi en vous ?

4QD : J’ai commencé à faire de l’histoire au moment où ces questions devenaient à nouveau centrales en sciences sociales. En un sens, la question était là avant moi, et cela a sans doute joué dans mon choix de faire ce métier. Par rapport à Hervé, cette attention a été à la fois toujours là et comme à côté. J’ai commencé mes études sous la direction d’Yves Lequin, qui pratiquait alors une histoire sociale renouvelée, nourrie d’anthropologie, au plus proche des manières de vivre et de ressentir des acteurs. Puis, j’ai été ébloui par la lecture du Village des cannibales d’Alain Corbin (1990). Cette possibilité de retrouver les raisons de ce qui semble irrationnel, de restituer la dignité des acteurs en dehors de nos propres attentes m’a paru essentielle. Son séminaire a ensuite été pour moi un véritable lieu de formation intellectuelle. À ce moment, au début des années 2000, le temps était à l’opposition entre histoire sociale et histoire culturelle. Pour ma part, j’ai toujours trouvé ce clivage dépourvu de gains heuristiques. Surtout si l’on considère ce qui m’intéressait alors : la « nouvelle » histoire sociale, sensible aux pratiques des acteurs, et l’histoire culturelle, attentive aux modes d’expérience du monde, toutes deux empreintes d’anthropologie. Un constat que partageait mon directeur de thèse Dominique Kalifa, parmi d’autres, et qu’il a exprimé dans un article appelé « Lendemains de bataille » (Kalifa, 2012). L’histoire sociale et culturelle que je pratique depuis relève ainsi d’une démarche que l’on peut qualifier de constructiviste, relationnelle et compréhensive. Je me suis toujours intéressé aux formes d’incorporation des ordres sociaux et à leur mise en cause, ce depuis mon travail sur les rapports entre police et société à la fin du xixe siècle (Deluermoz, 2012), jusqu’à mon enquête plus récente sur la Commune (Deluermoz, 2020) en passant par la réflexion à deux voix sur le possible en sciences sociales (Deluermoz et Singaravélou, 2016). Et à mon sens, on ne peut comprendre ces processus sans intégrer la question des sensibilités : elles sont à la fois le lieu par excellence de la naturalisation et celui de sa fragilité comme de son historicité, parfois cachées. Là se saisit la « vie » de l’histoire. D’où l’idée d’étudier les sensibilités comme un point d’entrée parmi d’autres, avec les interactions sociales notamment, dans l’intellection des sociétés. Cela explique mon intérêt pour des auteurs comme Norbert Elias, William Sewell Jr, Cornelius Castoriadis, Pierre Bourdieu ou Maurice Godelier, pour ne pas évoquer que des historiennes et historiens, qui tous à leur manière font tendre l’observation en ce sens. Depuis quelques années je m’intéresse aux approches transnationales et globales, toujours avec cette intention : mieux comprendre les mutations observées dans cette séquence décisive du xixe siècle européen, se défaire des effets du « grand récit » de la modernisation occidentale (où la question du raffinement des sens occupe d’ailleurs une place essentielle), afin d’interroger l’évidence des catégories et des ressentis qui en sont issus, puis de faire ressortir aujourd’hui, avec plus de justesse, le jeu de proximité et d’étrangeté avec ces modes disparus d’appréhension du monde. Incontestablement les changements récents du monde contemporain rendent ce questionnement plus évident. Nous sortons d’un certain xixe siècle, qui peut être redécouvert.

5HM : Tout a commencé pour moi avec la lecture de Michel Foucault. Les grands livres, dit-on, sont ceux qui enseignent à voir ; ceux, après lesquels, il est devenu impossible de ne plus voir. C’est bien là l’effet que me fit Surveiller et punir, qui me sensibilisa pour toujours à la question du dressage politique des corps et du contrôle des individus. Ma maîtrise d’histoire portait justement sur la réception de Surveiller et punir par les historiens et sur les malentendus nombreux qui l’ont accompagnée, et dont L’impossible prison, cette rencontre organisée par Michelle Perrot, porte la trace (Perrot, 1980).

6Surtout, j’ai découvert à cette occasion que le corps ne fait pas qu’obéir aux lois de sa physiologie, mais qu’il est tout imprimé d’histoire. Car de l’histoire se loge jusque dans le moindre de nos gestes, de nos postures, de nos mouvements. À l’époque, cela a été une immense découverte pour moi. Après quoi, j’ai commencé à aimer véritablement l’histoire et à ne plus regretter de ne pas avoir choisi la philosophie. J’ai lu tous les historiens qui avaient noué une relation forte à l’œuvre de Michel Foucault : Paul Veyne, Arlette Farge, Roger Chartier, Jacques Revel et… Alain Corbin… Cette dernière découverte changea tout ou presque. La lecture du Territoire du vide (Corbin, 1988) m’a ébloui : j’étais fasciné par son exploration de l’historicité des sens comme des émotions. J’y ai vu une espèce de territoire-limite, un espace d’exploration scientifique profondément original et entêtant. Depuis, nous nous sommes mis, un certain nombre, dans ses pas pour tâcher, d’abord, de prolonger cette percée intellectuelle, voire ensuite, rêvons un peu, pour tenter d’ouvrir encore de nouvelles voies. Et c’est ainsi que nous nous sommes rencontrés, Quentin et moi, voulant l’un et l’autre être formés par le même maître. Suite à quoi nous n’avons jamais cessé, depuis vingt ans déjà, de partager nos lectures et nos goûts. Et je me reconnais d’ailleurs totalement dans la liste des auteurs marquants qu’il vient d’évoquer.

Socio : Comment resituer la prise en compte des dimensions sensibles de la révolte dans l’histoire des sensibilités et dans ce qu’elle engage des redéfinitions épistémologiques, méthodologiques ? Risque-t-elle d’effacer la dimension politique des soulèvements ?

7QD : Je ne crois pas que les deux s’opposent. Un des meilleurs exemples est de partir des travaux de Haim Burstin sur le protagonisme révolutionnaire pendant la Révolution française. Il s’intéresse à la manière dont, en de telles situations, des profanes souvent sans expérience politique préalable sont frappés par l’événement, ont l’impression de devenir des acteurs de l’Histoire et sortent de l’anonymat à cette occasion. C’est là, dit-il, « le produit d’un nouvel et puissant mécanisme d’attraction vers la vie publique […] tout cela dans un contexte inédit de circulation et de transmission des émotions individuelles et collectives » (Burstin, 2013 : 154). Or cette expérience inédite de soi est par ailleurs indissociable de la production institutionnelle qui tente de se mettre en place. L’historien montre en effet la manière dont les autorités révolutionnaires, à la légitimité fragile, instaurent une véritable économie de la reconnaissance qui leur permet d’essayer de façonner des loyautés ou de contrôler la prolifération révolutionnaire. Dans de tels moments, histoire des sensibilités et histoire des émergences institutionnelles, loin d’appartenir à des domaines séparés, sont intriquées.

8Plus largement, révoltes et révolutions sont souvent un temps de mise en cause de ce que Jacques Rancière (2000) appelle le « partage du sensible », ce découpage symbolique qui, à partir d’un commun, distribue les places, les identités, les visibilités (comme le partage entre domaine économique et politique, entre réel et imaginaire ou utopie, ou encore entre nature et culture, raison et émotion). En termes méthodologiques et épistémologiques, ces séquences imposent une redéfinition qui conteste cette idée selon laquelle on aurait ici affaire à des domaines séparés – une critique qui vaut également bien sûr pour les situations « ordinaires », mais que ces moments critiques rendent plus visibles : les ordres sociopolitiques sont aussi des ordres sensibles.

9C’est pourquoi l’étude des sensibilités est un puissant moyen de pénétrer dans les registres d’expériences des « conjonctures fluides ». Corps et sens sont bien souvent des lieux de transmission, d’expression et de réalisation de la révolte. Des travaux d’histoire médiévale ont montré le rôle du « cri » collectif dans la protestation et la manière dont leur effet sonore et symbolique fait alors réagir les autorités (Dumolyn et Haemers, 2012). De même, si l’étude des représentations sociales, des projets et des idées politiques est essentielle, l’approche sensible permet d’accéder à d’autres formes de compréhension du politique. En premier lieu, en donnant sens à une série de gestes sur lesquels le chercheur peut passer car il les trouve inconvenants ou secondaires : massacres et profanations des corps, pratiques carnavalesques, expression et du plaisir, atteintes aux images, phénomènes de liesse collective. Ensuite, elle permet, plus profondément, de se saisir de l’historicité de ce qui fait le politique. On ne peut comprendre par exemple des mouvements comme ceux de février-juin 1848 ou de la Commune de 1871 en France si l’on ne saisit pas la volonté alors à l’œuvre, chez les insurgés, d’instaurer une république « vraie », charnelle, qui ne se situe pas dans des mots ou des concepts mais s’incarne immédiatement. Significativement, les histoires intellectuelles du politique oublient souvent ces expériences politiques là, alors qu’elles forment une composante essentielle des modes d’expérience d’alors, et correspondent aux formes d’organisation sociale et de perception du monde. Cette cécité vaut aujourd’hui également pour nombre de mouvements sociaux contemporains. Notons enfin que cette manière de faire désigne aussi les documentations qui rendent possibles l’enquête : rituels, écritures de soi, analyse de gestes, écritures judiciaires et administratives, etc.

Socio : Nous convenons aisément des difficultés d’objectiver des émotions et des sentiments, de différencier l’éprouver de sa représentation, sans doute encore davantage lorsqu’il faut travailler à la vie affective d’autrefois. Hervé Mazurel, lorsque vous avez travaillé sur la guerre, comment y avez-vous intégré la question du sensible et quels matériaux empiriques vous ont permis de penser ou d’imaginer le sensible ?

10HM : En tant que dix-neuviémiste, m’inspirant des travaux de George Mosse et de Stéphane Audoin-Rouzeau notamment, à l’époque de ma thèse, devenue Vertiges de la guerre(Mazurel, 2013), je désirais savoir jusqu’où il était possible de rabattre tout ou partie des problématisations et des notions nouvelles propres à l’histoire culturelle de 14-18 (comme celles d’« expériences combattantes », de « cultures de guerre », de « sortie de guerre » ou même de « démobilisation culturelle ») dans l’étude des affrontements du siècle précédent – des guerres napoléoniennes, mais aussi des guerres d’indépendance nationale ou des guerres coloniales, si nombreuses en ce siècle. J’y voyais et j’y vois toujours le moyen d’une relecture en profondeur de toute l’historiographie des conflits du xixe siècle, qui n’a pas encore été suffisamment approchée sous l’angle anthropologique. Autrement dit, en considérant la guerre comme un acte culturel avant tout.

11D’un même élan, j’espérais signaler tout l’apport potentiel de l’histoire du sensible à cette forme d’histoire militaire renouvelée. Le tout était de prendre garde ici, en rabattant ces notions vers des périodes antérieures, de ne pas les « plaquer » imprudemment sans se méfier assez des anachronismes dont elles pouvaient être porteuses. Les gains d’intelligibilité historique me semblaient potentiellement considérables. Comme, à dire vrai, l’avaient aussi déjà laissé présager les pages de John Keegan consacrées à la bataille de Waterloo dans Anatomie de la bataille (Keegan, 1993 [1976]). Ce renouvellement historiographique doit beaucoup à l’impulsion de ce grand livre, qui portait une vraie révolution du regard. Voulant en finir avec l’ancienne histoire militaire, avec son caractère surplombant, avec des récits à tonalité trop souvent héroïsante ou avec des attentions essentiellement techniciennes, John Keegan visait à retrouver tout autre chose : le combat de l’homme de rang, les gestuelles de violence déployées à même le théâtre de l’affrontement, le vécu intime et sensible du combattant pris dans le chaos du champ de bataille. Bref, dirions-nous, l’expérience combattante saisie au ras du sol et à fleur de peau. Or cette histoire peut se mener à travers l’étude de quantité de documents : carnets de guerre, journaux intimes, correspondances, mémoires, archives militaires et judiciaires, presse, littérature, etc.

12Tout cela relève avant tout d’une leçon d’attention ainsi que d’une volonté de « regarder la guerre bien en face » (Audoin-Rouzeau, 2008) jusque dans ses formes les plus paroxystiques. Si je devais résumer mes directions de recherche dans mes travaux d’autrefois sur les expériences de guerre du xixe siècle, je dirais que ce qui m’a d’abord intéressé, c’est la description de ce qu’on pourrait appeler des habitus guerriers. Soit le fait d’arriver à mieux décrire la façon dont, à travers le drill ou l’instruction militaire, on vise l’intériorisation par le soldat d’une culture somatique spécifique. Soit l’inscription de l’ordre militaire dans le corps lui-même, jusqu’à ce que celui-ci devienne comme une « seconde nature » (corps redressé, endurance physique, souplesse des manœuvres, diminution du degré d’émotivité, etc.). Car, de la profondeur de l’incorporation de cet ethos militaire dépendent tant les chances de survie du soldat comme la victoire collective. D’un même mouvement, j’ai toujours cherché à restituer quelque chose du vécu charnel du combat, à dépeindre l’intensité des violences vues, reçues ou infligées, à décrire aussi les pulsions souveraines et les émotions paroxystiques du soldat aux prises avec un environnement aussi hostile qu’un champ de bataille. Enfin, j’ai voulu pointer chaque fois, dans l’expérience du combat, les liens souterrains qui relient les agressions sensorielles les plus transgressives et les émotions chocs du champ de bataille à travers la naissance, à même le combat ou dans l’après-coup, « de névroses de guerre » ou de « traumatismes psychiques », handicapant fortement chez ces blessés invisibles le retour à la vie civile : souvenirs obsédants, cauchemars de reviviscence, phobies variées, anxiété résiduelle, désocialisation, etc.

Socio : Quels documents l’historien du contemporain pourrait retenir à votre avis pour appréhender cette dimension sensible des mouvements sociaux actuels ou d’autrefois : témoignages spontanés, enquêtes, vidéos et photographies ? Vers quoi iriez-vous ? 

13QD : Tout matériau est bon pour une telle enquête. Nous l’avons dit, les sensibilités désignent ici autant un domaine qu’une manière d’interroger les sociétés, une façon de poser le regard : c’est surtout une question d’angle d’approche ou de mode de questionnement. Il y a bien sûr les documents plus classiquement associés à l’étude des sensibilités, comme les écritures de soi et les correspondances, que ce soit pendant ou après l’événement. Timothy Tackett (2018) en a offert un bon exemple pour l’étude des dynamiques émotionnelles menant à la Terreur en 1793-1794, Ludivine Bantigny et Boris Gobille (2018) un autre pour Mai 68, plus sensible à la dynamique de crise et à la variation des propriétés sociales des acteurs et actrices. L’enquête peut aussi se nourrir des travaux sur la performativité des écritures et porter sur les banderoles, slogans, graffitis, affiches, photos, vidéos. Il peut alors s’agir de réfléchir sur les performances en situation, mais aussi sur la circulation des registres discursifs ou visuels, dans leurs usages et leurs contradictions. On sait qu’il ne faut pas confondre le dit et l’éprouvé, mais les manières de dire expriment aussi des registres affectifs possibles et/ou mobilisables dans l’action. Discutant la notion de protagonisme évoquée plus haut, à propos de l’expérience révolutionnaire de la place Maïdan en Ukraine, en 2013-2014, Alexandra Goujon et Iuolia Shukan ont pu proposer une autre analyse de pratiques observées sur place pendant leur enquête de terrain comme la solidarité des cuisines en plein air ou les mises en scène de soi et autres formes d’auto-héroïsation postées sur les réseaux sociaux (Goujon et Shukan, 2015 ; Shukan, 2016).

14Mais, encore une fois, tout fait sens. L’étude peut s’appuyer sur des documents administratifs et judiciaires : Jérémie Foa (2021) est parti dans les archives notariales pour se saisir de l’ordinaire de l’extra-ordinaire dans la Saint-Barthélémy, et montrer l’existence d’une sorte de recours à un « quotidien » comme élément de survie en guerre civile. Elle peut s’appuyer sur des entretiens et témoignages, comme l’a fait Julie Pagis (2014) pour étudier les conséquences biographiques et même intergénérationnelles de l’événement 68. Comme le montre cette même enquête, l’approche statistique est également envisageable, si l’on tient compte des biais possibles de cette mise en relation des données. Charles Tilly (1986) dans son célèbre travail sur la contestation sociale en France rappelle par exemple que les guerres extérieures de 1816 à 1980 ont fait quatre-vingts fois plus de morts que les grands conflits intérieurs, insurrections comprises. Autrement dit, contrairement à une enquête gouvernementale commandée en 1976 par Valéry Giscard d’Estaing qui concluait à une augmentation de la violence contestataire depuis 1968, grâce à ces chiffres, l’action collective apparaît plutôt, dans la longue durée, comme un moyen d’exprimer des revendications qui exclut plutôt la violence. L’enquête peut enfin porter sur des traces inattendues mais extrêmement révélatrices, des objets comme ces « pierres de guerre » étudiées par Michel Naepels (2013) pour l’étude des conflits et des mobilisations en Nouvelle-Calédonie : elles constituent des points d’entrée pour se saisir de la dimension spirituelle et émotive de la guerre mais aussi entrer dans une lecture plus discontinuiste de l’histoire. Veena Das (2007), pour sa part, étudie les stigmates, les rumeurs, les silences et les pratiques de deuil pour analyser les répercussions de la guerre civile qui suivit la partition de l’Inde en 1947 sur l’intimité des corps et des êtres. L’enquête peut même s’attacher à des micro-traces ou des mots chargés d’affects dans l’action. Laurent Jeanpierre a ainsi récemment proposé, à propos de la charge sémantique liée à la référence à la « Commune » dans le mouvement des Gilets jaunes (Jeanpierre, 2019), de compléter l’analyse que j’avais pu proposer en termes de survivances, empruntée à Warburg, pour comprendre l’action de ces « passés vifs ». Il y ajoute celle de « formule du pathos », soit « une intensité d’expériences venues du passé, y compris le plus lointain ». Cette piste me paraît très suggestive. Comme on voit, l’essentiel n’est pas tant dans le matériau que dans la prise en compte des biais possibles, dans la manière de concevoir cet usage et surtout dans une forme d’inventivité documentaire.

Socio : La saisie « scientifique » des émotions nous incite à nommer les états affectifs (colère, joie, peur, etc.). Mais, comment comprendre nos contradictions affectives ? Le jeu émotionnel est souvent assez indéfini ; la colère se mêle à la joie mais aussi à la peur. Ne pensez-vous pas que l’examen pur des émotions court le risque d’une simplification de ce qui agite un individu ? L’historien peut-il saisir des émotions dans leur caractère labile ou fugace ?

15HM : Le développement impressionnant aujourd’hui des neurosciences dans le domaine des émotions pose en effet de nombreux problèmes à mes yeux. Ce dont nous avons essayé de traiter dans le numéro de Sensibilités intitulé « Controverses sur l’émotion. Neurosciences et sciences sociales », tentant cependant d’ouvrir des passerelles (Deluermoz, Dodman, et Mazurel, 2018). De nos jours, les neurosciences, devenues si puissantes et sûres d’elles-mêmes, confortent en effet l’opinion selon laquelle les émotions relèveraient de réponses spontanées et naturelles, fixées par l’organisme – la célèbre et très discutable théorie des émotions de base, déployée par Paul Ekman, s’inscrit d’ailleurs dans la lignée de Darwin et de son livre L’expression des émotions chez les hommes et les animaux (1872). Mais je crois que c’est trop vite conclure ici à l’invariance et à l’universalité. Et par-là même occulter ce fait essentiel : les émotions ne sont pas tant spontanées que rituellement organisées et toujours exprimées devant les autres, en étant feintes parfois et foncièrement ambivalentes. Parce qu’elles sont des artefacts culturels, elles sont essentiellement une symbolique, comme l’avaient déjà souligné en leur temps Marcel Mauss et Maurice Halbwachs. Et c’est aussi pourquoi certaines émotions s’effacent quand d’autres émergent historiquement (Corbin, Courtine et Vigarello, 2016-2017).

16Que font en réalité les neuroscientifiques lorsqu’ils désignent telle ou telle émotion sur une zone du cerveau ? Lorsqu’ils pensent pouvoir aisément repérer et découper sur leurs cartographies cérébrales les zones différenciées de nos états affectifs ? Je crois qu’ils ne se méfient pas assez des mots qu’ils emploient pour les nommer. Ils ne voient pas que les mots qu’on pose sur les choses changent les choses elles-mêmes. Beaucoup font comme si on savait très bien identifier ce qu’est une émotion, ce qui ne l’est pas, en scrutant notamment le cours de nos accidents mentaux (comme Antonio Damasio l’a fait avec le cas fascinant de Phineas Cage (Damasio, 1994). Le philosophe et psychanalyste Pierre-Henri Castel reproche, à raison me semble-t-il, aux neuroscientifiques de l’affectif, une certaine naïveté, lorsqu’ils font comme s’il était évident que ce que montre l’imagerie cérébrale ou bien les expériences neuropsychologiques « corresponde » à ce que chacun sait relever de toute éternité de telle ou telle émotion. Ils occultent ici toute l’historicité des émotions, comme leurs variations ethnographiques (voir en particulier Castel, 2011). Tout particulièrement à travers ces soi-disant six « émotions de base » chères à Paul Ekman (qui en triplera le nombre quelques années plus tard), ces émotions dont l’expression serait universelle, programmée génétiquement : la colère, le dégoût, la peur, la joie, la tristesse, la surprise.

17À aucun moment n’est posée la question du rapport entre langage et émotion. Si la trajectoire intellectuelle d’un Antonio Damasio (2003 ; 2008) est intéressante (il est parti d’une position très naturaliste, renvoyant les émotions à des réponses automatisées, avant de faire de plus en plus de place à leur substrat culturel), ses définitions de l’émotion et du sentiment sont totalement plaquées sur une réalité sans aucune référence à l’histoire et à la géographie même de ces mots. Or les neurosciences, en excluant de s’intéresser aux mots qui expriment les émotions, mutilent considérablement la complexité de cet objet. Je vous renvoie notamment ici aux travaux de Thomas Dixon (2008), qui nous apprend par exemple que le mot « émotion » est né au xvie siècle et ne désignait au départ que les émotions populaires et collectives. Ce n’est qu’au xixe siècle que le terme est devenu une notion de psychologie en s’émancipant peu à peu de la théologie et en s’appliquant désormais aux individus plus encore qu’aux groupes. De sorte que, bien souvent, le dialogue entre les sciences sociales et les neurosciences paraît impossible, car nous ne semblons pas parler de la même chose, quand bien même nous employons les mêmes mots.

18Mais il y a plus à mon sens. Très souvent, les neuroscientifiques ou les psychologues cognitifs ne se méfient pas non plus assez de leurs protocoles. J’ai eu l’occasion de discuter récemment avec des neuroscientifiques qui avaient fait eux aussi une vaste collecte de rêves durant le premier confinement du printemps 2020 – ce que j’ai fait de mon côté, mais avec moins de moyens, avec la psychanalyste Elizabeth Serin. Tandis qu’ils nous reprochaient de rechercher du sens dans ces rêves, et du symbolique à l’excès, ils avançaient qu’il fallait surtout commencer par savoir compter, par peser. Sauf qu’ils se contentaient dans leur expérience de cataloguer les rêves en deux camps : ceux qui relevaient, d’un côté, d’émotions « positives », de l’autre, d’émotions « négatives ». À quoi aboutit-on ? À une simplification extrême. À l’éradication de toute la complexité, de toute l’ambivalence des émotions, ces dernières n’existant jamais à l’état pur (Mazurel et Serin, 2021).

19Je suivrai par ailleurs très volontiers Georges Didi-Huberman (à paraître), lorsqu’il repère derrière ces démarches « une volonté de standardisation » des émotions, elle-même animée par un désir de contrôle. Tout se passe comme si la méthode expérimentale se fascinait elle-même, dit-il, sur un mode presque fétichiste, dans sa capacité à reproduire les phénomènes. Sauf que pareille reproduction est foncièrement réductrice. Elle mutile la diversité foisonnante et subtile des émotions. J’ajouterais, toutefois, que les historiens et les chercheurs en sciences sociales ne sont pas non plus à l’abri du risque de simplification. Surtout lorsqu’ils s’autorisent à n’étudier qu’un affect particulier (l’amour, la haine, la pudeur, la honte…) comme si l’on pouvait le détacher de toute la constellation des affects proches et antagonistes dans laquelle il s’inscrit, de façon toujours différente selon les temps, les sociétés et les milieux. De surcroît, le caractère fugace, labile, vif des émotions implique assurément, pour l’historien, de rester au plus près des sources, de ce qui est dit de l’éprouvé.

Socio : Peut-on appréhender de la même façon les affects individuels et les affects collectifs ? Comment appréhender leurs articulations ?

20HM : L’articulation de l’individuel et du collectif est assurément l’un des plus épineux problèmes qui soit. Et nous sommes convaincus, Quentin et moi, que Norbert Elias est ici d’un précieux soutien. Car à trop séparer affects individuels et collectifs, on retombe automatiquement dans l’opposition scientifiquement ruineuse société/individu – qui commande également au divorce traditionnel du sociologique et du psychologique, cet autre piège de la pensée. Dans La société des individus, Elias nous invite justement à rompre avec l’habitude de penser l’individu et la société comme s’ils existaient dans des compartiments séparés et comme s’ils étaient des entités antagonistes. En réalité, cette vision que nous avons spontanément d’un moi séparé, marqué par le sentiment de sa différence, celle d’un individu isolé et autonome, posant le monde social comme étant extérieur à lui, voire hostile, cette représentation n’est que le produit d’une longue histoire, marquée par trois processus sociohistoriques au long cours : les processus de civilisation, de privatisation et d’individualisation. Il a existé autrefois comme il existe ailleurs de toutes autres formes de conscience de soi. Cette opposition individu/société est surtout symptomatique de l’âge des sociétés libérales et démocratiques comme de ses désillusions. L’ennui est qu’elle amène souvent, les psychologues notamment, à ne considérer la société que comme une toile de fond. S’il partageait avec Freud le primat donné à la « vie d’affect », Elias reprochait ainsi au maître viennois de n’avoir pas vu ceci : « L’histoire d’une société se reflète dans l’histoire interne de chaque individu. » D’où sa proposition visant à mieux relier l’« intériorité » psychique des individus (leur économie affective ou la structure de leur personnalité) avec l’« extériorité » des normes sociales de comportement et de sensibilité.

21C’est à ce programme que j’ai essayé d’être fidèle dans L’inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs et métamorphoses de la vie affective (Mazurel, 2021). Je crois qu’il nous faut apprendre à mieux saisir les transformations silencieuses et étroitement corrélées des structures sociales et des structures psychiques. C’est pourquoi je propose ici d’investir plus collectivement toute une série d’objets : les transformations historiques de la sphère de l’intime et de l’économie affective ; l’évolution conjointe des interdits, des refoulements et des conflits inconscients partagés ; l’émergence ou l’effacement de troubles émotionnels ou de « névroses » d’époque, de génération ou de classe ; les révolutions lentes des complexes psycho-familiaux (dont l’Œdipe) au gré des métamorphoses de la parenté, etc. Autant de lieux, en somme, où tenter de réinscrire la vie affective et psychique des individus dans une dynamique historique et sociale de temps long. Pour terminer, je partage ici totalement le point de vue de Bernard Lahire, lorsqu’il rappelle que « le social ne se réduit pas au collectif ou au général, mais gît dans les plis singuliers de chaque individu » (Lahire, 2013).

Socio : Qui s’intéresse au sensible convient assez aisément qu’il y a une écriture à inventer, ne serait-ce que pour restituer les positions subjectives des individus. Comment décririez-vous cette écriture et plus largement quelle critique l’attention pour le sensible porte-t-elle à l’endroit de la science telle qu’elle a tendance à se pratiquer ? 

22HM : Je le disais plus haut : je tiens peut-être Le territoire du vide pour le plus grand livre d’Alain Corbin (1988). C’est ce livre en tout cas qui m’arrima définitivement à l’histoire. La subtilité de l’objet, la richesse inouïe de la problématisation, l’inventivité extrême en matière de sources (allant jusqu’à la poésie), ce mélange constant d’érudition et d’imagination, mais surtout cette écriture si puissamment vivifiante et évocatrice qui est la sienne, tout cela donne à ce livre comme une aura de « poésie scientifique » absolument unique. Je suis un Breton de cœur depuis l’enfance. Et c’est pourquoi j’ai toujours éprouvé une attraction des plus vives tant pour le spectacle de la grève et de l’estran que pour celui des côtes déchiquetées, surtout battues par les flots l’hiver les jours de tempête. Sauf que je découvrais, ébloui en lisant ce livre, qu’il pouvait se loger de l’histoire jusque dans mon attitude contemplative et le plaisir esthétique pris à un tel spectacle. Et c’est Le territoire du vide qui me fit accorder de nombreuses pages de ma thèse à ce basculement décisif des systèmes d’appréciation du paysage à l’époque romantique que fut le passage du code classique au sublime, une révision profonde du spectacle du monde, à laquelle Byron notamment prit une part considérable (Mazurel, 2013 : 67-95).

23Tout cela pour dire quoi à l’arrivée ? Même si j’aurais pu prendre d’autres exemples (Georges Duby, Alphonse Dupront, Arlette Farge, Jacques Le Goff…), je crois qu’Alain Corbin reste un modèle, en ceci qu’il est justement parvenu à se faire, par l’écriture, le passeur entre deux époques. Stéphane Audoin-Rouzeau m’a écrit un jour au sujet de Corbin qu’il était à ses yeux « une sorte de médium, un voyant capable de faire basculer ses lecteurs d’un monde dans un autre ». C’est très juste. Très importante me paraît à ce titre l’extrême attention qu’accorde Alain Corbin à la sémantique, son constant usage des mots et expressions d’autrefois, lesquels font sentir à quel point le langage lie intimement un homme à son époque.

24C’est pourquoi je crois que les historiens doivent bel et bien écrire et non pas rédiger. Ce qui est tout différent. On a longtemps cru, à tort, qu’on pouvait trouver une écriture neutre pour décrire le réel d’autrefois. C’est un leurre. Sans doute voulait-on ainsi, parmi les historiens positivistes, se prémunir contre certaines dérives de l’écriture micheletienne et cette sorte de surprésence du Moi de l’historien dans le texte d’histoire. De là est aussi venu ce soupçon continuel contre les historiens « qui écrivent trop bien », ceux-là même qu’on accuse volontiers de vouloir cacher sous les effets de style le travail laborieux de l’enquête et les lacunes de la recherche elle-même. Au vrai, aucune écriture historique n’est transparente, neutre, incolore. La subjectivité de l’historien s’y fait toujours sentir, comme les marques de son temps. S’il faut bel et bien écrire et non rédiger, c’est en réalité parce qu’il nous faut trouver ce fragile point d’équilibre : être lu et compris de nos contemporains sans pour autant trahir la différence des temps, la distance culturelle qui nous sépare des femmes et des hommes d’autrefois. En résumé : c’est un voyage dans le temps qu’il s’agit de rendre possible.

25QD : Cela vient d’être dit : rien de moins anodin que l’écriture, et particulièrement dans ce domaine de l’histoire des sensibilités. Paul Ricœur, avec d’autres, le rappelait : l’histoire est une pratique dont l’auteur est situé (profession, institution, trajectoires, croyances et valeurs…), marquée par les contraintes de l’enquête (accès aux traces, méthode privilégiée…), et par une intention de vérité qui fonde ce qui est en définitive un travail de « représentance » du passé. Ce va-et-vient entre présent et passé, fait d’immersion et de distanciation, dessine l’opération intellectuelle particulière de l’histoire. Or, avec les sensibilités, cette exigence est poussée à son « point-limite » pour reprendre l’idée d’un article que nous avons publié avec Hervé sur le sujet (Deluermoz et Mazurel, 2019), puisque l’on a par définition affaire à une connaissance par trace, trouée, hétérogène, où faits établis et travail de l’imagination historique se croisent. Qui plus est, comme il s’agit de rendre sensible ce qui n’est plus, de se rapprocher des modes de subjectivités, cela suppose d’ajouter une dimension presque poétique – au sens de création – à ce travail. Cette exigence passe alors par une écriture particulière où se croise tout à la fois la référence aux travaux antérieurs et aux sources, l’énoncé des modalités de l’enquête et des résultats, l’invitation du lecteur à l’imagination et ce travail de nature presque littéraire visant à restituer autant que faire se peut ce qui ne nous est plus ni pensable ni éprouvable. Les sensibilités imposent ainsi, d’un côté, la plus grande rigueur scientifique dans l’établissement des données, et, de l’autre, le plus grand saut dans la dimension personnelle et poétique du travail historique. Cette écriture peut prendre des formes diverses et les plus grands historiens ont leur « patte » singulière. Même si l’on se situe à une échelle bien plus modeste, la nôtre, on le voit d’ailleurs dans cet entretien, l’un intrique ces éléments dans un même élan (Hervé), tandis que l’autre a tendance à séparer ces étapes en autant de modes d’écriture différents (Quentin).

26Cela nous amène à un débat sous-entendu dans votre question : cette écriture n’est-elle pas un point faible de la démarche, comme on le lit parfois. Au contraire, elle appartient en propre à son mode d’élucidation des sociétés. Elle répond aux caractéristiques du raisonnement en sciences sociales que Jean-Claude Passeron qualifie de « non popperien » (Passeron, 2005). Contre l’idée d’une hiérarchisation implicite entre les sciences dites de l’homme et les sciences dites de la nature, celui-ci argue que les sciences sociales possèdent leur propre espace de scientificité : leur raisonnement ne se confond pas avec la recherche de lois et d’une vérité absolue, mais multiplie les théories et les modes de description, à partir d’enquêtes empiriques, dans un effort réglé de connaissance du monde social. C’est exactement ce dont il s’agit ici. Avec un élément supplémentaire : en histoire des sensibilités, les modalités d’établissement de la preuve peuvent varier fortement. Certaines données peuvent être solidement établies, comme les données démographiques (ce qui ne veut pas dire que leur analyse soit simple, comme le rappelle Corbin réinterprétant les chiffres des naissances au xixe siècle dans L’histoire de la vie privée [Corbin, Ariès, Duby et Perrot, 1987]). Mais elles peuvent aussi relever de savoirs plus indiciaires, s’appuyer, on l’a dit, sur les traces les plus ténues, ou sur les massifs discursifs les plus éloignés en apparence du sujet immédiat. C’est un choix à assumer. Comme le rappelle l’historien Carlo Ginzburg, le chercheur est souvent partagé entre « assumer un statut scientifique faible pour arriver à des résultats marquants, ou assumer un statut scientifique fort pour arriver à des résultats négligeables » (Ginzburg, 1989 : 179). Pour ma part je pense qu’il faut combiner les deux. Mais le premier, qui est l’une des marques de cette histoire, n’est pas le moins solide : sa fragilité inhérente est la condition de saisie de morceaux de réels passés qui, autrement, nous échapperaient à jamais.

27Qu’apportent alors ces remarques à la discussion plus générale sur la scientificité des sciences sociales ? Elles rappellent que ces enquêtes s’appuient bien sur des traces et des méthodologies explicites, mais aussi sur cette mise en écriture, qui est un opérateur de connaissance. De plus, l’attention portée à l’écriture invite à mesurer la confiance parfois excessive placée dans des approches qui semblent plus « sûres » et plus « scientifiques ». Le recours à des pratiques scientifiques neutres et des décisions techniques, destinées à assurer l’objectivité de la recherche (découpage des éléments, règle d’établissement des faits…), recèle parfois, comme l’a montré Norbert Elias, une grande part d’« engagement », motivé par une trop grande confiance dans une certaine idée, historiquement située, de la science. Ainsi le modèle d’intelligibilité emprunté par les sciences sociales aux sciences physiques, « dans bien des cas, crée une façade de distanciation derrière laquelle se dissimule une prise de position nettement engagée » (Elias, 1983). La vraie distanciation en science sociale, elle, impliquerait davantage d’ouverture d’esprit et une pensée plus soutenue des interrelations. Quoi qu’il en soit, il faut certainement assumer cet entre-deux, source de créativité et d’intellection. Qu’apporte alors plus précisément la discussion sur le sensible ? La recherche d’une saisie approfondie, plus incarnée, plus vivante, des configurations sociales du passé. Pour les autres disciplines investies dans cette question, ce travail d’écriture souligne en permanence, contre les entreprises de biologisation du social ou de théorisation systématique du devenir, l’historicité des mondes sociaux et la plasticité des configurations.

Socio : Les analyses historiques sur la vie affective ont notamment pris pour exemple le phénomène de la violence. On note une évolution des seuils d’acceptabilité de la violence, ainsi qu’une baisse objective de la violence sur les deux derniers siècles et parallèlement une sensibilité accrue à celle-ci. Pensez-vous qu’aujourd’hui on assiste à une évolution inverse vers une plus grande acceptabilité de la violence et des destructions ? Si nous devions historiciser la façon dont se sont récemment déroulés les mouvements sociaux en France (Gilets jaunes, loi travail…), que pourrions-nous dire sur les niveaux de violence, l’attrait pour la destruction de symboles du pouvoir et du capitalisme ?

28HM : Je crois que l’apparent paradoxe tient à ceci : si nous peinons aujourd’hui à croire à une baisse tendancielle et continue de la violence depuis la fin du Moyen Âge (de la violence homicide en particulier) tant celle-ci nous paraît omniprésente en cet âge médiatique qui est le nôtre, c’est que « plus la violence recule, plus ce qui en reste devient insupportable » (Chesnais, 1981 : 16). Moins nous y sommes accoutumés, plus notre tolérance à la violence décroît – mais plus aussi le discours sur la violence tend à s’amplifier dans la production médiatique et culturelle. Dominique Kalifa l’avait déjà identifié pour la Belle Époque. Dans L’encre et le sang, il montre ainsi que le discours sur le crime, véhiculé par la presse et la production romanesque, a atteint son point d’orgue justement à un moment où le nombre d’homicides baissait sensiblement (Kalifa, 1995). C’est bien là toute la difficulté : faire le lien entre la violence réelle, concrète, manifeste, et la violence perçue, ressentie, fantasmée par les contemporains.

29Entendons-nous bien toutefois : il ne s’agit en aucun cas de dire ici qu’on pourrait écrire une histoire linéaire et continue de la décrue de la violence au fil des siècles. Historiquement, nos sociétés n’ont cessé d’être en proie à des mouvements récurrents de décivilisation, singulièrement durant la grande guerre civile européenne des années 1914-1945 – « la brutalisation des sociétés européennes », repérée par George Mosse (1990), au sortir de 14-18, fut sans aucun doute ici un phénomène décisif. Et ce parce qu’au front l’expérience quotidienne de la mort de masse dans les tranchées avait généré chez ces dizaines de millions de soldats européens un phénomène d’accoutumance à la violence, une habitude certaine de l’agression, comme une forme de banalisation du prix de la vie humaine. D’où la perpétuation de cette violence de guerre dans le champ politique de l’Entre-deux-guerres, singulièrement en Allemagne, en Italie et en Russie, mais pas seulement.

30QD : La question de la violence est en effet délicate car elle est fonction de la définition que l’on en donne. Le problème des études sur la violence est que l’on a affaire à des faits – des atteintes physiques et psychologiques sur autrui contre son consentement –, mais aussi à un ressenti – et celui-ci varie selon les dispositions psychologiques de chacun, les périodes, et selon les distributions sociales. À quoi s’ajoute le seuil de sensibilité du chercheur, aujourd’hui très élevé : nous éprouvons par exemple une gêne devant la description des massacres de la Révolution française ou de certaines guerres coloniales (découpes des cadavres, énucléation…), au point qu’il semble difficile de penser qu’ils puissent être analysés, ou bien nous avons du mal à percevoir ce que la violence peut avoir de créatrice pour certains acteurs et actrices comme les fameux luddites « briseurs de machines » du début du xixe siècle britannique. Nous sommes nous-même à un bout de la chaîne du procès de civilisation analysé par Nobert Elias.

31Ces éléments sont importants pour votre question. Car si l’on regarde sur la très longue durée, les analyses du sociologue allemand, malgré certaines fragilités liées aux documentations alors disponibles, tendent à se conforter. Prenons le cas, classique en sociologie, des homicides, et passons sur les difficultés documentaires et celles de la catégorisation, pour considérer le fait suivant : situé entre 6 et 50 pour 100 000 au xve siècle (les variations régionales étant très fortes), le taux d’homicide baisse fortement aux xixe et xxe siècles, pour atteindre 0,4-0,5 en 1950, puis remonter entre 1950 et 1990 autour de 1 pour 100 000. En considérant des moyennes à l’échelle séculaire et européenne, on passe de 41 au xve siècle à 2,6 au xixe et 1,4 au xxe siècle (Eisner, 2003 ; Spierenburg, 2001). Les hausses que l’on peut observer ensuite – comme celles, dans de nombreux pays dits occidentaux, des années 1970-1990 – ne remettent pas en cause le mouvement d’ensemble.

32Mais cette mutation de fond n’empêche pas que les seuils de sensibilité à la violence s’élèvent parallèlement : ce qui est perçu comme violence change au cours du temps. En témoignent l’attention nouvelle, par exemple, aux « incivilités » et la manière dont des comportements désagréables répétés sont associés à des formes de « violences » du quotidien. Surtout, elle n’empêche pas des variations voire des retournements dans ces tendances de longue durée. Norbert Elias avait évoqué, à propos du nazisme, la possibilité de moments de « décivilisation ». Plus subtilement, Abram de Swaan a montré comment, au sein de ces sociétés plus pacifiées, peuvent exister des phénomènes de « dyscivilisation » (Swaan, 2003 ; 2016) : le terme sert à décrire la manière dont, dans une société dite pacifiée, des secteurs entiers du corps social peuvent subir une inversion du processus de civilisation. Cela suppose alors une phase de « compartimentation », tant psychologique que sociale et spatiale. La situation des ghettos ou de certaines banlieues, mais aussi le massacre d’État de Charonne étudié par Alain Dewerpe (2006) en sont des exemples. Le criminologue David Garland a suggéré un autre ajustement intéressant dans son étude du maintien de la peine de mort dans certains États américains (Garland et Poncharal, 2010). Il convient, dit-il, de distinguer des processus de civilisations compris en termes moraux et d’autres en termes esthétiques : le maintien de la peine de mort aux États-Unis répond par exemple à cette seconde dimension. La mort par injection devient plus « propre », donc socialement plus acceptable. Mais elle continue d’être donnée. Autrement dit ces processus de longue durée peuvent prendre des formes multiples et contradictoires : on parle de processus sociaux « non orientés ».

33Et c’est ce que l’on observe un peu aujourd’hui et qui explique ce paradoxe. En matière de répression, la volonté de ne pas faire de mort demeure un objectif majeur. Les forces de l’ordre se dotent depuis une dizaine d’années d’un arsenal moins létal, mais qui autorise un contact plus brutal : jet d’eau, gaz lacrymogènes, Flash-balls, grenades assourdissantes et désenserclantes… De même la militarisation partielle des forces de l’ordre (jusque dans les tenues) entraîne un brouillage de la frontière entre police et armée, intéressant à étudier mais inquiétant en tant que citoyen. Il y a donc un durcissement du contact au sein de cet espace de sensibilités, qui, lui, demeure. Du côté des manifestants évoqués par votre question, le plus remarquable est le changement du répertoire d’action : ces mouvements-là se passent de la ritualisation de la manifestation bien étudiée par Danielle Tartakowski et lentement acquise à la fin du xixe siècle – avec son encadrement par des organisations, son service d’ordre, ses parcours et ses mots d’ordre. En témoigne par exemple le non-respect des parcours consacrés de manifestation (Tartakowski, 1998 ; Fillieule et Tartakowski, 2008). Cela suggère une mutation plus profonde du rapport aux institutions tel qu’il s’est fixé à la fin du xixe siècle. Et avec lui s’efface une certaine forme acceptée d’expression de la colère. D’où ces confrontations plus directes – les observateurs sur place ont pu témoigner d’une forme de libération de la violence à laquelle ils n’étaient pas habitués – ou encore les destructions des symboles du pouvoir ou du capitalisme qui appartiennent, eux, à un registre d’action bien plus ancien. Autrement dit, il ne s’agit pas d’un plus ou moins de violence mais peut-être d’une hybridation, de nouvelles formes de violences, d’un déplacement qu’il faudrait analyser plus avant.

34Deux dernières remarques. Je n’évoque pas ici les autres phénomènes qui rendent possible ce durcissement : propriétés sociales des hommes et des femmes en co-présence, désengagement croissant de l’État depuis les années 1980, hausse dramatique des inégalités sociales, sentiment de déclassement, crise climatique qui contribuent à mettre à mal la confiance dans le futur et un « progrès »… ; par ailleurs ce déplacement répond, je crois, à une tendance plus large de désinstitutionnalisation relative – ou du moins de sortie de celles qui se sont mises en place avec les États-nations à la fin du xixe siècle –, et que l’on peine encore à bien analyser. Elle peut ainsi prendre des formes plus diverses. Je songe à ces gigantesques mouvements d’opposition populaire qu’on a vu au Brésil, en Hongrie, en Italie, en Algérie (le « Hirak ») que le sociologue Yves Cohen (2018) appelle des mouvements « sans leaders » – très différents, donc, de l’expérience des décennies précédentes, à l’époque de ce qu’il a appelé le « siècle des chefs ». Eux aussi se passent des cadres d’expression politique du xxe siècle jusque-là consacrés. Or eux se caractérisent, précisément, par leur refus de la violence. Historiciser suppose donc de pouvoir remonter loin dans le temps, de faire jouer les niveaux d’analyse dans les configurations qui se dessinent et ainsi de s’ouvrir aux mutations anthropologiques des rapports de pouvoir, qui se jouent sous nos yeux et sont peut-être irréversibles.

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Pour citer cet article

Référence papier

Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel, « Pour une histoire du sensible »Socio, 16 | 2022, 215-239.

Référence électronique

Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel, « Pour une histoire du sensible »Socio [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 03 mars 2022, consulté le 25 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/socio/12394 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio.12394

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