• 2 Le terme utilisé en japonais pour « modernité » est kindai (l’« ère proche », littéralement), qui (...)
• 3 Du côté occidental, Jack Goody a mis en question les démarches qui consistent à poser au préalable (...)

3Il faut également rappeler que la question du dialogue – qui a supposé un immense travail de traduction de la part des Japonais – entre les mondes intellectuels occidentaux et japonais fait l’objet de débats intenses au Japon même depuis cent cinquante ans ; les savoirs produits en découlent. Le mouvement consistant à importer des façons de faire et de penser occidentales dans un terreau socioculturel – une épistémè – supposée éloignée de l’univers occidental nourrit obligatoirement un sens de la réflexivité (dont l’existence peut être saisie comme un critère de l’inscription de la société japonaise dans la modernité2), réflexivité qui alimente de façon continue les débats autour de l’opposition entre « Occident » et « Orient », « Occident » et « Japon », « modernité occidentale » et « modernité japonaise »3. Néanmoins, faire part ici de ces débats dépasse largement aussi bien mes compétences que mes connaissances. Je me contenterai de proposer un bref état des lieux, en prenant le parti d’organiser mon propos autour de deux idées, celle d’oscillation pendulaire d’une part, de « dépassement » de la modernité d’autre part. Nous le verrons, il ne s’agit pas d’idées nouvelles. Mais sans doute faut-il passer par ces filtres pour saisir le positionnement de la sociologie japonaise face au monde qu’elle entend rendre intelligible et la nature des savoirs qu’elle produit.

• 4 De très nombreuses recherches ont été menées sur ce point par les historiens japonais. On trouvera (...)
• 5 Sur ce point, voir le brillant ouvrage d’Ishida Takeshi (1983).
• 6 J’emprunte cette expression d’oscillation à Ishida Takeshi (1983).

4Lorsqu’on adopte comme point de départ l’opposition entre Occident et société japonaise (ce qui n’est pas la seule démarche possible), celle-ci est à saisir tout d’abord comme le résultat d’une réaction japonaise de chaque instant à l’univers occidental ; contraint de réagir, le Japon s’est fatalement trouvé en décalage d’un temps par rapport aux modèles européens et/ou américains, même si, par ailleurs, il a développé tout au long de son histoire des dispositifs mentaux et institutionnels qui lui permettent de « coller » aux modèles, et notamment à l’économie capitaliste4. S’il est une constante, elle est à trouver dans le fait que jusqu’à une période relativement récente, les Japonais s’accordent, de façon consciente ou inconsciente, à voir dans la modernité occidentale un univers supérieur au leur. Autrement dit, ils intériorisent la relation dominant/dominé en termes sinon politiques, du moins civilisationnels : l’idée de l’infériorité japonaise en matière de technique et de pensée traverse l’histoire de l’archipel de 1868, année de son ouverture, aux années 1970, décennie durant laquelle la modernité japonaise « rattrape » la modernité occidentale5. Elle se traduira par une oscillation pendulaire permanente, qui est également celle des intellectuels, entre amour et haine, passion de l’Occident et exaltation de l’esprit japonais et/ou asiatique6. Si ce sentiment d’infériorité empêche de poser un regard serein sur l’Occident, il sert à tout le moins de moteur pour l’acquisition du savoir-faire et du savoir-penser européens et américains : l’oscillation demeure sous-tendue de bout en bout par la volonté de connaître l’univers occidental.

• 7 Depuis l’essor du monde de l’édition dans les dernières décennies du xix^e siècle, il existe au Jap (...)

5Dans les lignes qui suivent, j’essaierai de repérer les enjeux inséparablement épistémologiques et politiques des sciences sociales en général et de la sociologie en particulier, enjeux qui évoluent au gré du jeu de balancier qu’impose le contexte national et international. Pour des raisons de place, seule la période qui va de la guerre du Pacifique à nos jours sera abordée. Mais pour saisir véritablement la portée de ces enjeux, il faut néanmoins rappeler un fait majeur à propos des années qui la précèdent : l’instrumentalisation de la démarche sociologique, accaparée par la sociologie académique placée sous l’égide de l’université impériale de Tokyo, à des fins de consolidation du pouvoir monarchique et de domination sur les peuples d’Asie. La question qui se pose dès lors est de savoir si, la guerre terminée, la sociologie japonaise est quitte vis-à-vis de l’histoire qui a été la sienne de 1868 à 1945. En tout état de cause, elle ne le serait que sous une condition : qu’il y ait rupture entre la période d’avant-guerre et celle qui suit, permettant de renvoyer à un passé révolu la collusion de la discipline avec le pouvoir impérial. Une des manières de vérifier l’existence d’une telle rupture est d’examiner la thématique du « dépassement de la modernité » lancée par les intellectuels durant la guerre. Je ferai dans un premier temps un détour en évoquant l’état de la scène des débats (rondan), celle au sein de laquelle prend place cette thématique, avant de revenir à la sociologie7. Il sera question d’histoire – d’Asie également, l’angle mort sans lequel les enjeux politiques et intellectuels du Japon moderne ne sauraient être saisis.

• 8 Spécialiste de la littérature chinoise et en particulier du romancier Lu Xun, Takeuchi Yoshimi (19 (...)

7Elles ont été mises en évidence de façon particulièrement acérée par une des figures intellectuelles les plus marquantes du Japon de l’après-1945, Takeuchi Yoshimi8. À sa suite, je propose de résumer les données du problème de la manière suivante. De 1868 à 1945, l’indépendance du pays a été porteuse d’une double signification. D’une part, elle a consisté à obtenir des puissances européennes la reconnaissance de son statut de société moderne. Le fait que, dans les décennies qui suivent la Restauration de Meiji, l’essentiel de l’effort diplomatique déployé par l’État japonais ait porté sur la sortie du carcan des traités inégaux en est un des signes patents. Mais, d’autre part, l’indépendance, fruit de l’assimilation des normes occidentales, conduit à envisager la relation avec les peuples d’Asie en vertu de ces mêmes normes. Ainsi, à partir de 1876, soit huit ans à peine après l’ouverture du Japon, celui-ci n’hésitera pas à imposer une série de traités inégaux à la Corée, puis à la Chine, avant d’annexer Taïwan (1895) et la péninsule coréenne (1910) : l’évacuation mentale du monde asiatique conditionne l’autonomie. Les Japonais cessent d’être en phase avec les peuples d’Asie ; ils ne sont plus du même bord.

• 9 Je traduis.

9L’affirmation progressive du Japon en tant que puissance militaire conduit à la formation d’un cadre épistémique que Takeuchi appellera en 1959 la « double structure de la guerre9 » (Takeuchi, 1980b : 35). La guerre est double par ses visées inséparablement anti-impérialiste et colonialiste ; elle entend libérer là où elle ne fait qu’envahir (Takeuchi, 1980b : 33-34). Un impérialisme peut tenter de soumettre d’autres impérialismes ; il ne saurait être question cependant de défaire, de l’intérieur de son cadre, le mode de domination qui le caractérise – à supposer toutefois qu’il en ait l’intention, ce qui, on le sait, n’a pas été le cas du militarisme japonais de 1931 à 1945. Or, souligne Takeuchi, s’il est a posteriori possible de distinguer analytiquement la duplicité de la guerre, les deux visées se présentent de façon consubstantielle aux individus qui vivent cette période. Raison pour laquelle les opposants à la mainmise des militaires japonais sur le continent asiatique, de même que les sympathisants du régime soviétique, vont finir par entériner la guerre du Pacifique comme entreprise anti-impérialiste et libératrice (Takeuchi, 1980b : 28). L’asiatisme de façade, cristallisation du sentiment de supériorité japonaise en Asie, a empêché le champ intellectuel de saisir cette double structure, dont les effets tragiques sont pourtant profondément vécus, à leur corps défendant, par les peuples du continent qui souffrent de l’invasion japonaise. La guerre du Pacifique a eu pour effet immédiat de rendre invisible le conflit sino-japonais initié en 1931 et son caractère invasif ; elle court-circuite les velléités d’opposition à l’expansion coloniale nippone qui se donnaient encore à voir dans le paysage intellectuel durant la décennie qui va de 1931 à 1941.

• 10 La revue Bungakkai (Le Monde littéraire) publie dans deux numéros (en septembre et octobre 1942) l (...)

11Ce symposium laisse une curieuse impression. Son échec est à peine caché lors de la parution des débats sous forme d’ouvrage en 194310. En effet, aucun accord n’est trouvé quant à la définition de la modernité, préalable pourtant à toute discussion sur son « dépassement » – et les textes qui l’accompagnent, rédigés par les participants, n’aident en rien à l’éclaircir. Outre leur positionnement idéologique, leur inscription disciplinaire (qui va de l’histoire des sciences à la poésie et à la théologie catholique en passant par la physique, la critique littéraire, musicale, cinématographique) et leur démarche intellectuelle (certains prônent le volontarisme, alors que d’autres refusent d’abandonner l’intellectualisme et le rationalisme) rendent impossible toute conclusion. L’échec en soi n’a rien de surprenant et l’appréciation de Takeuchi est sans appel : sur le plan de ce qu’il appelle la « pensée » (shisô) – une philosophie qui donne des raisons d’agir aux individus –, le contenu de la notion de « dépassement de la modernité » en tant que tel est sans consistance (ce faisant, il refuse de lui accorder une quelconque capacité à mobiliser les individus dans le sens désiré par le pouvoir militariste). Cependant le malaise que suscite, aujourd’hui, ce symposium s’explique autrement : qu’il s’agisse de domination coloniale européenne, du matérialisme moderne, de l’emballement du temps propre à la modernité, des impasses de l’individualisme, du désenchantement causé par la rationalité, de la séparation entre nature et culture, des ravages du capitalisme, s’y trouvent en effet abordées des thématiques discutées aujourd’hui en lien avec les problématiques tournant autour de l’écologie, de la postmodernité ou encore des postcolonial studies et des subaltern studies. L’embarras, autrement dit, provient du fait qu’un événement dont on sait pertinemment qu’il prend acte du supranationalisme ait pour ainsi dire su anticiper les débats qui sont aujourd’hui d’actualité (à l’exception notable des gender studies…) : cela suscite un sentiment de perplexité déstabilisant car il témoigne de l’existence de continuités impensées dont nous pressentons confusément qu’elles nous lient au passé, alors même que nous assimilons la défaite de 1945, comme on le verra un peu plus loin, à un moment de rupture radicale.

• 11 Fidèle à son raisonnement, Takeuchi s’interroge, à propos du procès de Tokyo, sur la portée d’une (...)
• 12 Pour un aperçu en français des prises de position des intellectuels, voir Bayard-Sakai, Lozerand e (...)

14Autre continuité : celle, précisément, des schèmes de pensée qui sous-tendaient le slogan du dépassement de la modernité. Ici encore, on décèle chez Takeuchi le souci constant de contrer l’oscillation pendulaire comme mouvement dicté par des facteurs externes. Si critique de la modernité il y a, elle doit émerger d’une introspection, d’une repentance qui prend au sérieux, pour mieux la contrer, la force de la pensée supranationaliste fondant l’expérience japonaise de la guerre. L’imposition et l’incorporation de valeurs venant de l’extérieur (des États-Unis) sont ainsi saisies comme des moments, certes bienvenus et nécessaires (on pense notamment au procès de Tokyo et à la promulgation de la Constitution), mais qui auront pour effet d’entraver les Japonais dans leur tentative de surmonter de l’intérieur, par eux-mêmes, les contradictions de la modernité nippone11. Et en particulier la double structure qui fait de l’Asie un angle mort. Avec Takeuchi, il faut de nouveau insister ici sur le point suivant, fondamental : ce que la mise en question de l’Occident opérée par le symposium de 1942 ne parviendra pas à appréhender ni même à voir est la résistance qu’oppose le peuple chinois aux envahisseurs nippons. Ces derniers, au nom de la décolonisation, colportent pourtant en toute bonne foi l’idée de coprospérité asiatique. La réalité de l’Asie demeure hors-champ. Le texte publié en 1959 se présente comme le constat de la permanence de cette incompréhension et de cet aveuglement, dans une période de l’après-guerre où des intellectuels avaient des prises de parole qui reprenaient la thématique du dépassement de la modernité, soit pour la dénoncer, soit pour en exprimer une forme de nostalgie12. Au-delà, ou plus précisément, en deçà des polémiques politiques et idéologiques, Takeuchi y voit le déploiement d’une épistémè de la modernité japonaise qui ne varie pas : on a beau vouloir critiquer les impasses de la modernité occidentale, la critique n’en est pas une dans la mesure où le cadre de la perception du monde persiste à postuler que le peuple japonais, parce que japonais, est le dépositaire légitime de tout ce qui fait l’Asie (qu’il méconnaît) et à lui octroyer la possibilité de critiquer la modernité occidentale (qui demeure pourtant son unique modèle de référence). Impensée, la double structure continue de fonctionner à l’insu du champ du savoir ; la cécité demeure.

• 13 Les tensions actuelles entre le Japon et la Chine d’une part, entre le Japon et la Corée du Sud d’ (...)

15Si l’on suit la pensée de Takeuchi Yoshimi, appréhender 1945 en termes de rupture revient donc nécessairement à rater l’occasion d’atteindre la lucidité, condition pour la conquête d’une épistémè japonaise autonome, affranchie du jeu des oscillations. Cette conviction présente une dimension normative, mais elle se déploie sur la base d’une réflexion épistémologique sur la nature de la modernité en tant que telle dont la pertinence n’a jamais été prise en défaut lorsqu’on se penche sur les évolutions ultérieures de la société japonaise. De quelque manière que l’on s’y prenne et quelle que soit la période considérée, il a été possible, depuis, de vérifier l’existence des continuités impensées13.

• 14 Par leur caractère incommensurable, les deux bombes atomiques auront pour effet de permettre aux J (...)
• 15 Vision que reflète fidèlement du Conseil de sécurité de l’ONU, avec ses membres permanents.

16Car après 1945, la défaite a précisément été pensée comme un moment de rupture fondamentale. Hiroshima et Nagasaki14, le rétrécissement drastique du territoire national, la dévastation de l’archipel et l’occupation américaine y contribuent nécessairement. Tant que le projet collectif de remodernisation initié en 1868 n’est pas réalisé, l’unique préoccupation des Japonais sera d’épouser au plus près les valeurs occidentales, à dominante américaine cette fois-ci. L’oscillation pendulaire, toujours à l’œuvre, voit le balancier passer de la haine à l’amour : le supranationalisme (réaction négative à la modernité impérialiste occidentale) s’efface au profit de la démocratie (réaction à la fois positive et contrainte, face à la domination américaine), avec toujours pour point d’appui des cadres épistémiques exogènes. C’est à cette condition que les valeurs universelles portées par la démocratie font leur entrée dans la société. En tout état de cause, l’incorporation de ces valeurs est révélatrice d’une tendance de fond, l’intériorisation progressive des cadres cognitifs occidentaux. La modernité occidentale se dédouble peu à peu : elle présente deux dimensions, la première, interne à l’univers japonais, la seconde, externe. Cette tendance aura pour effet de rendre problématique la critique de la modernité occidentale à partir d’un fonds supposé proprement japonais, l’identité japonaise se trouvant sans cesse travaillée et modifiée par cette même modernité (laquelle, faut-il le préciser, relève d’un ordre, celui de la guerre froide qui, par-delà ses tensions, repose sur une vision commune du monde, la séparation nette entre les vainqueurs et les vaincus de la Seconde Guerre mondiale15).

• 16 Je pense particulièrement à la situation de l’île d’Okinawa, dans le sud du Japon.

17Mais avec l’occidentalisation, en toute logique, l’autre invisible persiste à demeurer invisible. C’est la raison pour laquelle le processus de modernisation, celui qui permet au Japon d’accéder au statut de puissance économique à la fin des années 1960, procède d’un nationalisme économique qui se donne pour objectif de concurrencer les États-Unis sur leur propre terrain, l’industrie : de sorte qu’à l’instar de l’ultranationalisme d’antan, ce qui est visé reste le monde occidental. L’autre invisible demeure encore et toujours l’Asie, renvoyé dans un univers perçu comme étant foncièrement étranger, le tiers-monde, auquel le Japon ne saurait en aucun cas appartenir – tandis que d’autres espaces, compris aujourd’hui au sein du territoire national, auront à subir une situation postcoloniale qui ne dit pas son nom16.

• 17 Je traduis.

18Les sciences sociales se déploient au sein de ce cadre général. Si dans l’immédiat après-guerre les intellectuels forment un groupe solidaire que le politologue Maruyama Masao a qualifié de « communauté du repentir » (kaikon kyôdôtai), les dissensions idéologiques qui portent notamment sur la définition de la démocratie auront tôt fait de les séparer. Concrètement, des années qui suivent 1945 au début des années 1980, deux grandes matrices théoriques coexistent et s’affrontent : le marxisme (en particulier chez les historiens) et les théories de la modernisation représentées par la sociologie de Parsons. À ces deux références vient se greffer dans les années 1960 le behaviorisme américain, qui contribue à l’essor des études empiriques dont la scientificité traduit néanmoins un conservatisme larvé. En lien avec cet intérêt pour les faits qui tranche avec la propension à la spéculation déductive d’avant-guerre, d’obédience allemande, on observe parallèlement une forte tendance à la spécialisation et au cloisonnement disciplinaire. Le dernier événement qui voit une mobilisation massive des chercheurs autour d’une cause commune date de 1960, dans le cadre du mouvement politique (1959-1960) initié par la gauche japonaise afin de contrer la reconduction du traité de sécurité nippo-américain (signé à San Francisco en 1951). Maruyama Masao et Takeuchi Yoshimi certes impriment fortement leur marque à ce mouvement (rappelons que Le dépassement de la modernité date de 1959) et « leurs prises de parole auront des conséquences durables, mais le mouvement s’est avéré trop bref pour influencer directement les sciences sociales. […] On assiste à la spécialisation dans chaque domaine des sciences sociales durant la période de haute croissance des années 1960. Par conséquent, à tout point de vue, il est devenu impossible pour les périodes qui suivent d’évoquer un centre d’intérêt commun aux sciences sociales. En guise de tendance dominante, tout ce que l’on peut constater comme phénomène transversal est la transformation des chercheurs en sciences sociales et des sciences tout court en “spécialistes sans âme (Fachmenschen ohne Geist)” de Weber17 » (Ishida, 1983 : 208). La situation de la sociologie est à l’avenant. L’effectif des membres de la Société japonaise de sociologie dépasse le millier de chercheurs en 1965 (et se situe à 2 160 en 1988, répartis en 31 sous-champs, pour atteindre plus de 3 000 en 2000) (Kawai, 2003 : 406-408). Ici encore, on assiste dans un premier temps au partage entre ceux qui participent de la pensée marxiste et les modernistes parsoniens. Mais avec l’apport de la sociologie empirique américaine, celle de Lazarsfeld entre autres, la technicité se trouve renforcée ; la sophistication poussée des méthodes statistiques y contribue largement (Kawai, 2003 : 414). De sorte qu’à l’image des autres domaines des sciences sociales, le travail du sociologue s’apparentera de plus en plus à l’expertise et à l’ingénierie sociale.

• 18 Parmi les publications disponibles en français de ce courant, citons La société japonaise, de l’an (...)
• 19 Sur l’histoire intellectuelle de la formation de ce monoculturalisme, voir Oguma (1995).
• 20 Est caricatural à cet égard le best-seller vendu à plus de trois millions d’exemplaires intitulé N (...)

19Afin de combler le vide que provoque l’ancrage des cadres occidentaux de perception du monde au cœur même de l’identité japonaise, un fort courant de pensée cependant émerge et investit la scène des débats comme le milieu de l’édition. Il s’agit du courant appelé nihonjin-ron (« nippologie »), qui s’inspire de l’anthropologie culturelle américaine. Bien qu’ils ne se soient pas regroupés en une discipline académique en tant que telle, ceux qui participent de la mouvance (qu’ils soient anthropologues, psychologues, psychanalystes, sociologues ou linguistes) proposent, à travers la publication d’un nombre impressionnant d’ouvrages, l’idée de la spécificité non comparable, et par conséquent non saisissable de l’extérieur, de la personnalité de base nippone18. Ce faisant, ils contribuent à construire, dans un pays confronté à la menace anomique en raison de l’expansion exponentielle de l’univers urbain dans les années 1960, un espace commun mythifié appelé Japon auquel tout Japonais, en sa qualité de Japonais, peut prétendre appartenir. Ce courant met en place un raisonnement tautologique – le Japonais est japonais car il est japonais (ou, pour prendre les choses à l’envers, « le Japonais n’est pas un Chinois ou un Occidental, lesquels ne sont pas japonais » [Sakai, 1996 : 171]) – qui, venant conforter le sens commun, apporte des ressources cognitives pour assurer l’intégration sociale. La nippologie a opéré un glissement, transformant le relativisme culturel défendu par Ruth Benedict et Margaret Mead en un outil de mise en valeur d’une entité considérée, dans l’absolu, comme non occidentale. Ce courant holiste, qui relève de ce que l’on pourrait appeler le monoculturalisme, s’impose de la sorte comme le pendant, en sciences sociales, du nationalisme économique19. De la déification de la figure de l’empereur des années de la guerre, on passe, par l’intermédiaire du discours anthropologique, à la sacralisation de la culture japonaise. Si elle a participé au maintien de la cohésion sociale en apportant les raisons de croire en l’autre anonyme, nécessairement japonais, la nippologie est l’exemple même d’une pensée qui s’appuie sur l’invisibilité de l’Asie. Cette dernière se trouve inscrite dans la démarche même : si elle a recours à la méthode comparative, celle-ci consiste avant tout en une mise en rapport des cultures judéo-chrétienne et japonaise20. L’affirmation de l’unicité de l’identité japonaise qui en découle inévitablement aura ainsi pour effet de maintenir, voire de créer, non seulement à l’extérieur, mais au sein même de la société, des altérités irréductibles – les Coréens et les Chinois du Japon, notamment : désormais, l’autre invisible s’installe aussi dans l’archipel.

• 21 Souligné par l’auteur.
• 22 Je renvoie le lecteur à l’analyse de Mita Munesuke (2011 : 98-121).

21Cet état de choses change cependant à partir des années 1970, au moment où la société japonaise s’impose en tant que puissance industrielle. L’arrivée à terme du projet collectif débouche sur un double effacement : disparition de modèles extérieurs et dissolution de la société industrielle « par la petite porte des effets qu’elle induit21 » (Beck, 2001 : 23). Parmi ces effets, le moindre n’est pas la rupture de la nécessaire relation de la réalité avec le système de références qui la construit et lui donne sens. Le processus de modernisation de l’après-1945 peut être divisé, pour reprendre l’analyse du sociologue Mita Munesuke, en deux phases, l’une qui va de 1945 à 1960, l’autre de 1960 à 1970, durant lesquelles les individus font appel aux idées, respectivement, de l’idéal (démocratique) et du rêve (américain) pour faire en sorte que leur quotidien devienne conforme à leur aspiration22. Dans cette configuration, ce sont bien des valeurs en surplomb, en provenance de l’Occident, qui sont convoquées pour construire la réalité. La référence à un au-delà du social est à saisir comme un moment où l’individu se projette dans le futur : par le bond effectué, ce dernier demeure fermement arrimé à une vision linéaire du temps qui l’autorise à envisager l’avenir comme la concrétisation future de l’idéal et/ou du rêve que le présent n’est pas en mesure d’offrir. Encadrée de la sorte, la réalité se confond avec l’expérience ordinaire d’un monde-qui-va-de-soi : elle est synonyme de complétude. Elle se donne simplement à vivre, quelles que soient par ailleurs les vicissitudes ou les moments de joie qui la jalonnent. Toute une série d’institutions (l’école, le couple, la famille, l’entreprise) et de schèmes cognitifs (avec, au premier chef, le monoculturalisme) garantissent la sécurité ontologique des individus tant que, respectueux des normes, ils se considèrent comme étant à la fois dans la moyenne (tout Japonais est censé être moyen, en vertu de sa qualité de Japonais), et dans la classe moyenne.

• 23 Le militantisme de gauche a débouché sur l’activisme terroriste de l’Armée rouge japonaise.
• 24 Au moyen notamment d’objets produits par cette même modernité, dont le baladeur (le walkman), comm (...)

23Mise à distance et non mise en question, faudrait-il dire. La transition vers la seconde modernité et le relativisme caractéristique de la période « postmoderne » des années 1970 et 1980 empêchent toute référence à des systèmes de valeurs stables, rendant la critique peu aisée. Dans le contexte japonais, alors que se met en place une spirale réflexive qui voit la société et la philosophie (fortement inspirée par les auteurs français tels que Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Kristeva, Lacan, Lévinas, Ricoeur) se nourrir l’une l’autre, cette mise en question prend sur le plan social, psychologique et politique la forme du retrait. L’échec dramatique de la contestation estudiantine des années 196023 ne laisse plus aucune place en effet aux mouvements sociaux, dans un archipel où s’installe par ailleurs un individualisme de masse qui progressivement fragilise l’espace public entendu comme espace rassemblant les nationaux. Du côté des individus, en particulier chez les jeunes en milieu urbain, on tente de se retrancher de la modernité industrielle, pour en prendre congé24. La question qui se pose dès lors est la suivante : où donc se replient-ils ?

• 25 La revue a été animée par Asada Akira (philosophe et économiste), Itô Toshiharu (spécialiste de l’ (...)

24Répondre à cette interrogation n’est pas une préoccupation prioritaire tant que le pays jouit d’une prospérité économique inégalée. L’arrivée à maturité du capitalisme japonais aidant, le repli se comprend comme une forme parmi d’autres de la quête de soi. Laquelle se traduit, sur le plan des sciences sociales et de la pensée en général, par l’émergence de thématiques liées à l’ethnicité, au genre, aux minorités dont se saisit une nouvelle génération d’intellectuels afin de défaire le cloisonnement disciplinaire qui caractérise le monde académique. Comme ailleurs, la tendance générale est à la déconstruction des évidences. Pour dire les choses brutalement, le champ intellectuel s’engage de façon insouciante dans la voie du multiculturalisme – la parution de la revue La Gaya Scienza en 1984 est révélatrice à cet égard25 – et diffuse, en étroite collaboration avec les médias et la publicité, des façons de faire et de dire qui contestent la vision univoque de la modernité japonaise. Partant de la périphérie des courants dominants du monde universitaire axés sur l’idée de modernité, cette démarche débouche sur un colloque international organisé en 1996 par le sociologue Yoshimi Shunya autour des cultural studies qui rassemble une centaine de chercheurs venant de toutes les disciplines des sciences humaines et sociales. Il s’agit d’un moment où la scène des débats reconnaît la constitution en pensée (au sens de Takeuchi) de la démarche relativiste. Cependant, celle-ci doit très vite faire face à deux difficultés complémentaires. D’une part, comme le fait remarquer Ohsawa Masachi, au fur et à mesure que la mise à distance avance dans les années 1980, « la déconstruction de l’évident devient elle-même une évidence » et montre une tendance à s’enfermer dans la course à l’interprétation des discours (Narita et Ohsawa, 2014 : 236). D’autre part se pose très précisément la question de savoir à partir d’où, ou au nom de quoi, s’opère la mise à distance. Citons encore Ohsawa Masachi :

• 26 Vision qui, par œuvres artistiques des années 1980 interposées, découlerait du militantisme d’extr (...)
• 27 Les dérives de la postmodernité ont été d’abord captées et rendues conscientes par le travail des (...)

26Avec les attentats de 1995, il devient patent que constater l’effacement de la société sous les effets qu’elle induit ne suffit plus ; et ce d’autant moins que ces derniers pointent la défaillance du champ de la pensée, dont la frange la plus consciente des transformations de la modernité japonaise industrielle est loin d’être insensible, avant 1995, à la vision apocalyptique d’Asahara Shôkô, le gourou d’Aum, pour avoir elle-même eu recours à une telle vision26. Dit autrement, le champ sociologique a postulé le cela comme conséquence ultime du retrait, sans pour autant prendre le soin de comprendre les fondements sociaux qui le rendent possible27. Entre-temps, le processus de dépassement de la modernité japonaise industrielle par elle-même avait créé des espaces innommés qu’est venue occuper, à sa manière, la secte Aum.

• 28 Je reprends les termes de Giddens (1994).

28L’affaire Aum de 1995 marque donc symboliquement l’arrêt de l’oscillation pendulaire. Échappant aux cadres épistémiques de la modernité occidentale comme de l'holisme ethnocentrique, elle montre en creux, mais néanmoins de façon incontestable, la transition de la modernité industrielle japonaise vers quelque chose d’autre. Une autre chose dont la pensée d’Asahara Shôkô – qualifiée de junk par l’écrivain Murakami Haruki – est nécessairement un des marqueurs. Mais aussi junk soit-elle, elle accompagne l’émergence de réalités inédites : les attentats de 1995 cristallisent ce moment où la société japonaise se révèle à elle-même, dans toute sa solitude. Elle est là, quelque part – elle manque désormais de coordonnées pour se situer –, mais à tout le moins, elle cesse d’être ce rien évoqué par Takeuchi Yoshimi. Si bien qu’il est sans doute possible d’avancer ceci : 1995 indique non pas tant la mutation vers une seconde modernité, mais l’émergence de la société japonaise en tant que modernité non occidentale. La société est moderne au sens sociologique, tel que l’entend la tradition sociologique de Durkheim à Giddens et à Beck, comme processus de délocalisation et de relocalisation28 ; non occidentale dans la mesure où la référence aux catégories d’entendement européen et/ou américain (retravaillés également de l’intérieur du monde occidental) n’est plus de mise. Mais cette modernité-là surgit dans les années 1990 dans sa dimension fondamentalement problématique.

• 29 Familier de la méthode statistique, il se démarque cependant très nettement des « spécialistes san (...)
• 30 Souligné par l’auteur.

30En sociologie, ce travail est mené de façon exemplaire par Mita Munesuke (né en 1937), plusieurs fois cité en ces pages. Fait rare dans le milieu académique, nous avons affaire à un auteur qui écrit également sous un second nom, celui de Maki Yûsuke. Le dédoublement est bien entendu voulu et correspond au caractère dual de son approche : Mita Munesuke désigne le sociologue qui s’attache à prendre pour objet la société telle qu’elle se déploie dans le cadre de la modernité japonaise depuis 1868 ; Maki Yûsuke est cet intellectuel qui, par-delà la société, explore les conditions de possibilité de la communauté – d’un être-ensemble autre que ce que recouvre la notion de société dans son acception moderne. Alors qu’il est déjà l’auteur d’analyses pénétrantes qui font aujourd’hui figure de classiques de la sociologie japonaise29, il est amené, à la suite d’un séjour au Mexique, à publier en 1976 sous le nom de Maki Yûsuke un texte intitulé « Kiryû no naru oto » [« Le son du courant aérien »], placé sous les auspices de Castaneda et de Don Juan (Maki, 2012). Non pas pour « acquérir, à la lecture d’un carnet de terrain, des connaissances en anthropologie culturelle, mais pour partir à la rencontre du monde de ces Indiens et faire de cette rencontre l’occasion d’imaginer et de libérer notre façon de vivre30 » (Maki, 2012 : 32). C’est ainsi que Mita Munesuke, par pseudonyme interposé, intègre dans sa sociologie l’angle mort que Takeuchi Yoshimi a appelé Asie. Mais cette Asie, ombre portée de la modernité japonaise, est vaste. Avec Mita Munesuke et d’autres, l’Asie, cet autre enfin rendu visible, s’étend aux mondes non occidentaux, non modernes, prémodernes, préhistoriques – à l’humanité tout entière. La réflexion sur la catastrophe de la centrale nucléaire de Fukushima-Daiichi qui suit le séisme du 11 mars 2011 est à ce prix.