1En dépit de son apparence traditionnelle, le roi Ngwa’fo est un politicien camerounais de rang national. En 2009, quand la photographie reproduite ici (fig. 1) fut prise, il était premier vice-président du parti au pouvoir, le Rassemblement démocratique du peuple camerounais (RDPC) de Paul Biya. Né en 1926, diplômé en agronomie de l’université d’Ibadan, anglophone, il a succédé à son père sur le trône du royaume Mankon en 1959. Son autobiographie (Fo Angwafo III, 2009) intitulée Royalty and Politics nous informe sur les deux passions de sa vie : sa fonction royale et ses activités politiques.

2La photographie de Ngaw’fo fut prise lors de la parade guerrière annuelle du royaume. Quelle serait la photographie équivalente d’un chef d’État occidental ? Ce serait celle du défilé du 14 Juillet (fig. 2). En 2011, dans la tribune, se tiennent onze chefs d’État africains, dont Paul Biya, président de la république du Cameroun, placé, en tant que doyen, immédiatement à la droite du président de la République française. Entre Ngwa’fo et Nicolas Sarkozy, il n’y a, si j’ose dire, que l’épaisseur d’un Paul Biya dont le roi des Mankon est un intime et un allié politique. La proximité entre Ngwa’fo et Nicolas Sarkozy au sein des réseaux de pouvoir m’invite à comparer les deux photographies : Ngwa’fo présidant la parade guerrière de son royaume, et Nicolas Sarkozy présidant le défilé militaire du 14 juillet 2011.

3Un logiciel de retouche d’images comme Photoshop me permettrait d’intervertir Ngwa’fo et Nicolas Sarkozy sur les photographies. Que verrait-on ? Ngwa’fo, torse nu, faisant étalage de sa corpulence, en pagne, avec sa montre en or et son javelot, assis à la tribune du défilé du 14 Juillet avec Paul Biya, Bernard Kouchner et Brice Hortefeux en costumes sombres autour de lui. À l’inverse, on verrait Nicolas Sarkozy en costume sombre, debout sur la peau de léopard, entouré de personnages et d’objets aussi improbables que des notables en pagne, des tablettes mekam et une calebasse de vin de raphia. Le ridicule le disputerait à l’absurde. Or aucune des deux photographies n’est ridicule ni absurde, pourvu que sa cohérence interne soit respectée. Le roi, bien que torse nu, les mollets à l’air et en socquettes, est un modèle de dignité, comme l’est Nicolas Sarkozy sur la photographie de la tribune officielle.

4Où veux-je en venir ? Toute question d’anachronisme étant évacuée par la contemporanéité des deux situations dans notre monde globalisé et par la proximité des intéressés, Nicolas Sarkozy et Ngwa’fo ne sont pas substituables l’un à l’autre. Fallait-il une page de texte pour en venir à pareille platitude ? Non, si l’on s’arrête là. Je veux faire un pas de plus : cet exercice photographique nous permet de toucher du doigt une réalité anthropologique : ces deux hommes d’État ne sont pas plus substituables que leurs corps et leurs matérialités ne le sont.

5Que l’un et l’autre personnage procèdent à des choix rationnels mûrement pesés, qui en douterait ? Que ces choix rationnels saturent leur épaisseur politique, qui pourrait le croire ? C’est bien cela que le petit exercice que je propose vise à montrer. Leurs corps ne sont pas fabriqués pareil. Leurs subjectivités ne sont pas faites du même bois. Ils ne sont pas configurés de la même manière. Tous deux sont des animaux politiques exceptionnels. Mais ils ne sont pas interchangeables. Le pouvoir n’est pas une substance universellement transposable à l’identique d’une société à une autre.

6Banale conclusion ? Au temps du néolibéralisme, de la théorie de l’individu, des choix rationnels et de leurs ersatz que sont les diverses théories fonctionnalistes du politique et des stratégies d’acteurs, de droite comme de gauche, je suis convaincu qu’il est salutaire d’en passer par ce détour. La comparaison entre Nicolas Sarkozy et Ngaw’fo me sert de loupe. Elle produit un effet grossissant nécessaire à mon argumentation. Et qu’on ne me fasse pas dire que, si le corps et la subjectivité de Ngwa’fo diffèrent tellement de ceux de Nicolas Sarkozy, c’est que le premier est un Africain, pour tout dire, proche du corps, des affects, bref, de la nature, et que l’autre est un Occidental héritier des Lumières. Balivernes ! Je m’aligne en la matière sur Bruno Latour (1991) pour faire œuvre de symétrie : la posture rectifiée, les bras le long du corps, le regard droit devant soi, pendant que l’orchestre de la Garde républicaine joue La Marseillaise ne sont pas moins corporels, pétris de matérialités et subjectivants que la posture majestueuse du roi Ngwa’fo exhibant les plis de son ventre alors qu’il siège sur son trône, les pieds posés sur la peau de léopard. Pour peu qu’on fasse abstraction de tout préjugé eurocentrique ou primitiviste, chacune des deux postures, chacune des deux cultures matérielles et motrices mises en œuvre est aussi prégnante que l’autre.

7Qu’on ne dise pas non plus que Nicolas Sarkozy est moderne, voire postmoderne, comme n’ont pas craint de l’affirmer naguère quelques esprits agiles, et que Ngwa’fo s’inscrit dans la tradition immémoriale des sociétés dites holistes par Louis Dumont (1971, 1978). Non ! Ngwa’fo est un roi modernisateur en matière agricole, technique, économique. Il roule en 4x4, fait usage d’Internet et de son téléphone portable. En absorbant dans son royaume tout ce qui vient de l’extérieur et présente quelque bénéfice – la biomédecine, les ONG de développement rural ou de lutte contre le SIDA, les adductions d’eau, la pisciculture, la quincaillerie chinoise, l’économie de marché et bien d’autres choses encore –, il pratique une modernisation politiquement conservatrice qui s’inscrit sans heurt dans l’alliance hégémonique à laquelle préside Paul Biya soutenu par Vincent Bolloré et Nicolas Sarkozy. Il est moderne, d’une modernité qui est, et se veut, africaine. Ngwa’fo, donc, me sert de loupe. Il donne à voir ce que disait Michel Foucault : le pouvoir est productif. En s’adressant au corps, il fabrique différentes sortes de sujets et de configurations politiques.

8Faisons le point. Le propos qui est le mien, en tant qu’anthropologue, est de contribuer à la construction d’une sociologie du politique. Premier axiome : on ne la fera pas sans une bonne dose de comparatisme. Nous avons devant nous des animaux politiques de première grandeur : Nicolas Sarkozy, qui connaît et fréquente Paul Biya, qui lui-même connaît Ngwa’fo et le met en bonne place dans son alliance hégémonique. Trois personnages très différents par leurs origines, leurs subjectivités, leurs cadres de pensée, les cultures matérielles et motrices qu’ils mettent en œuvre. Trois sujets qui sont en interaction directe ou indirecte.

9Comparatisme, donc, ce qui veut dire qu’on ne peut pas construire de sociologie du politique dont la boîte à outils conceptuelle ne permettrait de démonter les mécanismes que des seules sociétés occidentales et de leurs démocraties électives et représentatives. La connaissance fine des sociétés politiques des cinq continents doit être constitutive de cette sociologie, et avec elle l’humble souci ethnographique qui fait tellement défaut à la majorité des politistes adeptes des généralisations hors sol.

10Les différences qui distinguent les trois protagonistes s’inscrivent dans leurs subjectivités. Deuxième axiome : toute sociologie du politique doit tenir compte des faits de subjectivation, ou, pour le dire d’une manière plus imagée, de ce qui fait que les uns et les autres ne sont pas faits du même bois. Ils n’ont pas été fabriqués de la même manière par ce que Michel Foucault nommait des gouvernementalités subjectivantes. Prendre en compte les subjectivités, c’est faire œuvre de sociologie compréhensive. Max Weber est ici notre guide, et, avec lui, il nous faut nous pencher sur les styles de vie, sur le quotidien, que ce soit celui de l’ascétisme séculier du capitalisme à ses débuts, celui de la politique du ventre dont parle Jean-François Bayart (1989) pour l’Afrique, celui des robins javanais décrits par Romain Bertrand (2005), ou celui de la gouvernementalité des réceptacles et des contenus dans laquelle s’inscrit Ngwa’fo (Warnier 2009a).

11Troisième axiome : les subjectivités se manifestent au quotidien dans des styles de vie identifiables. Les mots de routine et de routinisation, privilégiés par les commentateurs francophones de Max Weber, ne rendent qu’imparfaitement le vocabulaire du sociologue de l’esprit du capitalisme. Celui-ci est dérivé de Tag (jour), d’où täglich (journalier, quotidien), alltäglich (de tous les jours), Alltäglichkeit (quotidienneté). Max Weber s’intéresse aux mille gestes de la tenue quotidienne d’un registre de comptabilité, avec ses patientes pratiques d’inventaire dans les rayonnages du magasin ou de la manufacture ; à la fréquentation d’une église et de son culte ; aux pratiques de consommation économes de temps et de ressources. Sa méthode idéaltypique était corrigée par l’attention qu’il portait au singulier et même à la sottise humaine contrairement à la sociologie des styles de vie des années 1960 et 1970 qui cherchait des cohérences systémiques dans les styles de consommation.

12Le programme d’une sociologie politique comprend donc la comparaison, le sujet, les styles de vie, le quotidien, ce que Foucault (1975 : 163) nommait l’anatomie politique du détail. Il faut maintenant revenir sur ces différents points afin d’en bien préciser les contours.

L’anatomie politique du détail au quotidien

13S’il est une chose que m’ont apprise le roi Ngwa’fo et son royaume, c’est que le pouvoir s’y joue dans la quotidienneté des gestes, au plus près du corps et des choses matérielles. Je m’en suis expliqué dans un ouvrage collectif codirigé avec Jean-François Bayart (Bayart et Warnier, 2004) sous le titre Matière à politique. Le pouvoir, le corps et les choses, et dans Régner au Cameroun. Le Roi-pot (Warnier, 2009a). Au risque de me répéter, voici ce que j’ai constaté : le roi se rend chaque année sur les sépultures des rois défunts. Il leur fait des offrandes. Lorsque celles-ci sont agréées, ipso facto le roi est perçu comme rempli des principes de vie et de reproduction procurés par les ancêtres. Il en résulte que ses substances corporelles – souffle, salive, sperme, et parole – sont mises en œuvre comme principes de production, de reproduction et de vitalité du contenu du royaume : adultes, enfants, bétail, récoltes, argent, richesse. Le fardeau de la royauté consiste à recevoir, à stocker des matérialités imbues de symbolique, et à donner, donner, et encore donner. Il s’agit de pratiques qui se passent de commentaires tant elles vont de soi. Elles ne mettent guère en jeu des contenus discursifs mais, pour l’essentiel, des connaissances procédurales, des connaissances par corps, des choses que l’on fait. Ces pratiques ne sont guère accessibles par des méthodes d’entretien. Elles le sont surtout par l’observation et la participation.

14Du fait que les substances corporelles du roi sont en quantité limitée, d’autres substances sont utilisées pour les démultiplier : huile de palme, poudre de fard rouge et médecines pour faire des onctions et traiter bêtes, gens, espaces et objets ; ou encore vin de raphia que le roi mélange à sa salive pour le vaporiser ou le donner à boire. Ces substances sont matérielles. Elles sont contenues dans le corps physique du roi et dans des récipients intégrés par leur usage dans ce que Paul Schilder (1923, 1935) nommait un Körperschema, un schéma corporel – en l’occurrence celui du roi. Les récipients sont des sacs, calebasses, corne à boire, bols à onction, maisons, palais. On en voit quelques-uns sur la photographie reproduite (fig. 1) : calebasse, sacs, fusil et corne à boire. Ils ont la même structure que celle du corps du roi : une enveloppe, des orifices. Ils ont les mêmes fonctions de contenance et de restitution, et les mêmes contenus en flux entrants et sortants : les substances ancestrales et tout ce qu’elles produisent et reproduisent chez les vivants. Les technologies du pouvoir sont des technologies du corps et des matérialités : absorber, contenir, ouvrir, fermer, transvaser, pulvériser, oindre, éjaculer (le roi a plusieurs dizaines d’épouses), expulser, contrôler les orifices, entretenir les enveloppes.

16Le mouvement des corps et des choses ne fait pas l’objet d’un oubli, voire d’un déni, dont la civilisation occidentale, qualifiée de dualiste, aurait le triste privilège – pace David Le Breton (1990) qui soutint naguère cette thèse. Ils sont enfouis dans un inconscient cognitif qui les soustrait à notre attention comme le montre Pierre Buser (2005). Pour que je puisse consacrer l’essentiel de mon attention aux incertitudes de la conduite automobile sur route, il faut que la prise de mon corps sur le siège du conducteur, de mes mains sur le volant et le levier de vitesse, de mes pieds sur les pédales, soient suffisamment automatisées et chassées du champ de ma conscience réflexive pour que je n’aie pas à m’en soucier. A contrario, c’est là une difficulté pour le débutant qui doit consacrer une part importante de son attention à tous ces actes plutôt qu’aux incertitudes de la circulation routière. Il en résulte que les pratiques mettant en œuvre les cultures matérielles et motrices s’introduisent en contrebande dans les subjectivités par l’incorporation des matérialités et des automatismes sensori-moteurs acquis par apprentissage et enfouis dès que possible dans l’inconscient cognitif.

17Qu’on ne me dise pas, donc, que le roi Ngwa’fo est subjectivé par la culture matérielle et motrice que je vous donne à voir, et que nous autres Occidentaux ne le sommes pas au motif que la modernité occidentale, héritière de la rationalité des Lumières ne se détermine que par des choix rationnels et n’est pas soumise aux contraintes subjectives, construites par nos univers matériels et corporels. Nous sommes logés à la même enseigne que le roi Ngwa’fo par rapport à la fonction subjectivante de toutes ces pratiques quotidiennes. Nous sommes immergés dans l’univers de la voiture, de la métropole, des banlieues pavillonnaires, des achats en grandes surfaces, de la pratique du sport ou du jogging, des vacances aux sports d’hiver ou à la mer, du coaching et des techniques de santé. Nous sommes subjectivés par ces pratiques, mais nous n’en avons guère conscience, faute de théorie critique, de comparatisme, d’ethnographie et de lucidité sur nous-mêmes et sur les autres. Nous collons à ces pratiques. Elles vont de soi. Les sociologues et les anthropologues les négligent habituellement car elles constituent la trame banale de l’intendance quotidienne.

Sujet

18Bon nombre de sociologues contemporains, en délicatesse avec l’individualisme méthodologique et la vulgate d’inspiration dumontienne sur les sociétés individualistes modernes, tentent de se mettre en orbite autour du sujet afin d’échapper à l’attraction gravitationnelle de l’individu. Il s’en faut que ce soit la majorité. Certains, comme François de Singly (2005), sociologue de la famille, pour qui L’individualisme est un humanisme, ou encore Raymond Boudon et François Bourricaud (1982) et leurs disciples, tel Jean-Michel Morin (2006), restent convaincus des vertus d’une sociologie de l’individu. Mais d’autres, comme Alain Touraine et Farhad Khosrokhavar (2000), Michel Wieviorka (2011), et, dans la mouvance de Michel Foucault, Jean-François Bayart (2004) n’hésitent plus à attirer le sujet, et par conséquent la subjectivité, dans le champ de l’analyse sociologique.

19Discutant des notions d’intégration et de socialisation par rapport à l’héritage de Durkheim, Boudon et Dumont, Michel Wieviorka (2011 : 126) note que :

« Cette affirmation croissante du sujet (dans les sciences sociales) a une conséquence importante sur l’idée d’intégration : celle-ci peut de moins en moins être le cœur ou le point de départ de l’analyse. Pour comprendre les changements et le fonctionnement social, aujourd’hui, ne vaut-il pas mieux partir des individus, de leur rationalité, de leur subjectivité, plutôt que du système, de la société, des structures ou de tout autre principe de totalité ? Plus la réponse à cette question est positive, et plus les grands concepts que sont l’intégration et la socialisation sont mis en cause. »

20Dans l’ouvrage dont cette citation est tirée, la subjectivité apparaît comme la somme des attentes, des désirs, des rêves, mais aussi des souffrances des personnes singulières, des individus. Ou, en d’autres termes, comme l’apport personnel de chaque individu qui fait exception à l’entreprise de socialisation procédant des institutions. Elle apparaît comme le propre de sujets désireux, voire capables, de maîtriser leur expérience, de diriger leur existence (ibid. : 249). Dans cette perspective, il ne saurait y avoir d’incompatibilité entre une sociologie du sujet et une sociologie de l’individu. Elles se complètent en valorisant différentes facettes de la personne humaine.

21Mais une sociologie du politique a-t-elle intérêt à identifier le sujet et sa subjectivité au quant-à-soi individuel face à la structure ou au collectif ? Je n’en suis pas convaincu. Ce que j’ai suggéré, avec la comparaison des deux photographies, c’est qu’il y a quelque chose qui tire son épaisseur et sa durée dans le temps de réalités telles que le corps, l’incorporation en habitus de cultures matérielles et motrices, les répertoires de conduites et de pratiques enfouies dans l’inconscient cognitif que je ne peux désigner qu’en usant du vocabulaire du sujet, de la subjectivité, de la subjectivation et des technologies du pouvoir qui s’y rattachent. Or ces pratiques ne relèvent que très partiellement du quant-à-soi de l’individu. Ce sont des configurations historiques qui se proposent, voire s’imposent, à lui comme autant de technologies du sujet et du pouvoir.

22Maurice Merleau-Ponty, orfèvre en matière de vocabulaire, se gardait, disait-il, de prendre la parole au mot. Les mots de sujet, subjectivité, individu, individualité sont polysémiques. Leurs définitions, à titre d’outils conceptuels, se plient – et doivent se plier – aux objectifs de tel ou tel programme de recherche. Quel est donc mon propos et de quels outils ai-je besoin pour le mener à bien ? Deux profils de pouvoir politique s’offrent ici à mon investigation, dont Ngwa’fo et Sarkozy sont les emblèmes. Je m’accorde avec Foucault pour dire que le pouvoir n’est pas une substance universellement transposable d’une société à l’autre au prix de quelques ajustements de surface exigés par les institutions et l’histoire locale. Je vais donc chercher les configurations du pouvoir dans différentes sociétés politiques. Je vais les chercher dans les subjectivités, dans des types de gouvernementalités. J’ai besoin pour cela d’outils conceptuels qui me permettent de cerner les contours des sujets et de leurs subjectivités.

23De quoi au juste parle-t-on lorsqu’on évoque le sujet et sa subjectivité ? C’est une question philosophique en prise avec les sciences de l’homme et de la société. Elle est si complexe que je ne puis qu’esquisser les principales options et situer la mienne. Le clivage le plus radical oppose une philosophie postfoucaldienne au néokantisme du début du XX^e siècle, qui se survit chez des penseurs comme Luc Ferry. Le néokantisme se fonde sur une certaine lecture de Descartes. Il fait du cogito le cœur de l’être-sujet. On est sujet, énonce-t-il, de penser et d’exercer sa faculté de jugement dans l’action morale et la pratique, y compris dans l’engagement politique comme on le voit chez Sartre et Beauvoir.

24Foucault, lui, a pris acte de la crise où les sciences de l’homme et de la société, et singulièrement la psychanalyse lacanienne, plongeaient cette notion de sujet, individuel, autonome, transparent à lui-même, conscient de soi et de sa liberté radicale. Pour Lacan, (dit en langage freudien dont Lacan s’est distancié mais qui fait image) le sujet est divisé entre son moi conscient et son inconscient comme refoulé. Le moi doit cohabiter avec quelque chose qui est en lui mais qui n’est pas lui. Lacan disait plutôt qu’il est divisé entre la part spécularisable de lui-même et la part non spécularisable à laquelle il n’a pas accès. Ou encore qu’il est divisé entre l’acte d’énonciation, qui lui appartient bel et bien en propre et qu’il peut revendiquer comme sien, et le contenu de ses énoncés dont il est difficile de dire l’origine (les autres, l’inconscient comme refoulé, la doxa ambiante), et qu’il lui est impossible de revendiquer comme sien. C’est donc la division, et rien d’autre, qui fait le sujet – raison pour laquelle Lacan symbolisait le sujet par un « S » majuscule barré, divisé, par un trait vertical. Or, à partir de la naissance, le processus de division subjective ne se fait pas automatiquement. Il peut se faire ou échouer à se faire. Le sujet n’est pas donné d’emblée. Il est contingent. Il doit advenir. On ne peut pas l’ontologiser. Il n’est jamais là où il croit être. Il n’est pas transparent à lui-même. La conscience qu’il a de lui-même est hasardeuse. Foucault s’en est convaincu. Il s’est dès lors assigné pour tâche première et essentielle de penser le sujet, mais de le penser autrement que les néokantiens – c’est pourquoi ces derniers l’ont accusé du meurtre du sujet – le leur.

25Il y a là, entre Sartre et Ferry d’une part, Foucault, Certeau, Žižek et leurs émules d’autre part, un clivage radical. Pour Sartre, si Descartes a raison, alors Freud se trompe. Pour Žižek (2007), il n’y a pas à choisir son camp. Hegel permet de faire cohabiter Descartes et Lacan, car le sujet est partie prenante de la « nuit du monde ».

26Je ferai grâce au lecteur et ne finasserai pas plus avant. Qu’il me suffise de dire que le sujet dont je parle est le sujet divisé. Il a un corps et il est un corps. On en douterait presque à lire – non pas Descartes, fort préoccupé par le corps – mais par exemple Luc Ferry pour qui le sujet apparaît comme un être raisonnable qui transcende son corps plutôt qu’il ne s’identifie à ses obscurités.

27Au regard d’une sociologie du politique, l’approche foucaldienne des faits de subjectivation possède des implications importantes. Tout d’abord, le sujet déborde de lui-même. Les autres habitent au cœur de sa subjectivité. Il est produit par les autres dans son corps, ses conduites sensori-motrices, ses affects, son langage, ses énoncés, son environnement social, ses cultures matérielles et motrices incorporées. Il est sujet d’entretenir son lien aux autres. On a rabâché Rimbaud. Il faut citer in extenso son accès de colère contre son enseignant Georges Isambard : « Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait ! »

28Le politique se chauffe de ce bois-là. Il intègre l’épaisseur des subjectivités. L’expression politique ne saurait être prise pour la somme des choix individuels par effets d’agrégats – même si les individus procèdent effectivement à de tels choix qui donnent prise à des analyses quantitatives concluantes. Le sujet est en tension entre soi et les autres. Cela fait débat puisque certains sociologues identifient la subjectivité au quant-à-soi individuel. Si l’on suit Foucault et les philosophes postfoucaldiens, la subjectivité est plus que l’expression d’un quant-à-soi singulier, elle manifeste la présence de l’autre au cœur du sujet. C’est le bois d’érable qui se trouve violon. Elle intègre en proportion variable le pur désir du sujet pour autant qu’il ait pu se trouver et s’exprimer, et tout ce qui constitue son épaisseur sociale avec quoi il doit composer. Le sujet n’atteint pas la liberté de s’en défaire et de cultiver sa singularité, mais d’agir sur lui-même au point d’impact des apports extérieurs susceptibles de l’assujettir et de contribuer à son action.

29Les photographies qui ont servi de point de départ à ma réflexion illustrent ce point : Ngwa’fo et Nicolas Sarkozy, en tant que sujets, sont les produits de deux gouvernementalités distinctes qui les ont produits et identifiés tels qu’ils sont. Pourtant ils vivent au même moment dans un même monde. Il n’y a que l’épaisseur de l’alliance hégémonique construite par Paul Biya entre eux deux. La première est une gouvernementalité des réceptacles, des orifices et des contenus ; la seconde est caractérisée par le biopouvoir dans sa version néolibérale. Où l’on voit que le pouvoir est essentiellement producteur – producteur de subjectivités.

Histoire

30Ces gouvernementalités subjectivantes sont inscrites dans l’histoire. Impossible d’analyser le royaume Mankon sans le situer dans le temps long des civilisations agraires de l’Afrique centrale, la moyenne durée du commerce au loin et des systèmes régionaux, les événements locaux et le contact avec le reste du monde. Quant à la configuration qu’a prise le biopouvoir dans sa version néolibérale, on ne peut l’analyser qu’en faisant appel à l’émergence d’un pouvoir pastoral qui s’est focalisé sur la vie de chaque individu dans l’Europe moderne, pour se concentrer ensuite sur le corps et sa vie biologique. La version néolibérale se manifeste au confluent de courants politiques tels que l’effondrement des empires et la montée des nationalismes dès la fin du XIX^e siècle, la radicalisation du libéralisme à partir de 1917, avec Friedrich Hayek, la Société du Mont-Pèlerin et les autres clubs de réflexion qui ont fini par conquérir l’espace médiatique et idéologique à la fin du XX^e siècle en mettant à profit l’affaiblissement de l’Union soviétique à partir des années 1960, la reprise en main amorcée par les milieux d’affaires américains à partir de 1970 et leur succès avec les tournants reaganien et thatchérien des années 1980 dont Harvey (2005) a restitué l’histoire.

Une sociologie historique du politique

31Ainsi que l’a souligné Nicholas Thomas (1989), l’anthropologie sociale d’inspiration durkheimienne a disqualifié les sources d’information produites par les missionnaires, les militaires, les marchands et les aventuriers afin de se professionnaliser autour de l’enquête ethnographique de terrain. Ce faisant, elle a renié tout ce qui fait l’historicité des sociétés. En choisissant l’approche en synchronie, elle a consommé sa brouille avec l’histoire. Comme toute la sociologie de son temps, elle souffrait d’un point aveugle à l’endroit du corps, des matérialités et du sujet. C’est de cette anthropologie-là que je suis parti à la fin des années 1960. On peut dire que je reviens de loin.

32Je ne me serais pas tourné vers une sociologie historique du politique d’inspiration wébéro-foucaldienne si je n’avais pas eu la bonne fortune de la rencontrer en chemin. Dans les années 1980, elle vint à point nommé pour me permettre d’analyser une configuration politique africaine contemporaine sur laquelle l’outillage intellectuel communément utilisé ne me permettait pas d’avoir prise. Le cas de ce petit royaume cessait dès lors d’être unique et incomparable. Il prenait place dans un effort de conceptualisation des rapports de pouvoir à partir d’expériences totalement hétérogènes dans l’espace, voire dans le temps. Cette entreprise minoritaire, polymorphe, toujours en devenir, s’intéressait aussi bien à l’État en Afrique, analysé par Jean-François Bayart (1989) sous le signe de la politique du ventre, qu’à l’économie politique de la domination en Tunisie et ailleurs (Hibou, 2006 ; 2011), à la Russie contemporaine, comme à la Rome de Paul Veyne. On y reconnaissait la marque imprimée à la sociologie politique par Guy Hermet et Jean Leca à partir des années 1960.

33Ce n’est pas ici le lieu d’en tracer en détail la genèse complexe où l’on trouve pêle-mêle le tournant critique et philosophique des années 1950 et 1960, les relectures et nouvelles traductions de Weber et Gramsci, l’ouverture des archives à l’Est après l’effondrement de l’empire soviétique et le renouveau historiographique qui s’en est suivi, l’intérêt pour le corps et la matérialité des dispositifs de pouvoir à partir des années 1970 (voir Memmi et al. 2009).

34En dernière analyse, le temps où un Paul Friedman prétendait purifier la sociologie de tout questionnement philosophique en faisant l’option (attribuée – quel comble ! – à Max Weber lui-même) de l’individualisme méthodologique, commence timidement à s’éloigner de nous. La question philosophique du sujet s’impose lentement à la sociologie contemporaine. Tout sociologue devrait clarifier ses positions sur ce point. Le choix se joue entre une philosophie analytique appuyée sur le langage et une philosophie du sujet historique. La première ne retient du corps et des matérialités que leur dimension de signe, d’icône et d’index. Le second terme de l’alternative se dédouble et s’ouvre sur le choix suivant : ou bien celui d’une philosophie postkantienne du sujet pensant, transparent à lui-même et maître en sa demeure (à la Luc Ferry pour faire bref), ou bien celui d’une philosophie postfoucaldienne du sujet divisé, historique, incarné, intelligent mais en partie opaque à lui-même et aux autres. Michel Foucault, Michel de Certeau, Jacques Rancière, Serge Audier, Slavoj Žižek en proposent de multiples esquisses. Peut-on faire œuvre de sociologie aujourd’hui sans se confronter aux questions qu’ils posent ?