- 1 Les expressions « moment 68 » et « années 68 » se sont imposées depuis quelques années dans la rec (...)
- 2 Voir notamment les questions que pose à la gauche française Jean Birnbaum (2016) au lendemain des (...)
1Il est sans doute paradoxal de s’interroger sur le « moment 68 » de la société française à partir de l’histoire religieuse, et plus encore s’il s’agit de celle du catholicisme hexagonal. Je le fais ici pour deux raisons. D’une part, ayant travaillé à plusieurs reprises, depuis une quinzaine d’années, sur les « années 681 » du catholicisme français, j’aimerais convaincre les lecteurs de Socio que cet observatoire mérite intérêt, et que la faible place accordée au catholicisme, et plus généralement au champ religieux, tant dans la mémoire de Mai 68 que dans son historiographie, repose sur une erreur de perspective qui fait elle-même partie de cette histoire. D’autre part, nous voyons depuis quelques années la question religieuse revenir dans le débat citoyen, sous des formes diverses et parfois inquiétantes, mais qui obligent à relancer l’interrogation sur le fait que l’appartenance religieuse puisse servir de répertoire de sens pour l’engagement politique, y compris au sein d’une société sécularisée et dans le cadre d’une République dont le fondement laïque fait largement consensus en dépit des controverses sur le contenu même de cette laïcité2.
- 3 Sur cet épisode, voir surtout l’ouvrage de Céline Béraud et Philippe Portier (2015).
2Or, s’interroger sur ce que l’espace politique contemporain doit à l’héritage des années 68 est devenu un autre lieu commun du débat public. Considérer les années 68 comme le point de départ d’un « déclin français » est depuis longtemps une rengaine du catholicisme conservateur et/ou réactionnaire, qui servit notamment de trame au Livre noir de Mai 68 publié en 2008 par le plus que droitier groupe Renaissance catholique (Maxence, 2008). Plus récemment, la mobilisation contre le projet de loi sur le mariage entre personnes de même sexe a été présentée par ses leaders comme un « Mai 68 à l’envers », avant que le politiste Gaël Brustier n’adopte l’expression de « Mai 68 conservateur » dans son analyse de la Manif pour tous (Brustier, 2014)3.
3Il ne paraît donc pas inutile de reprendre la question du rapport entre politique et religion tel qu’il s’est dessiné au cours des années 68. Dans les pages qui suivent, j’essaie de résumer les grandes lignes de la crise traversée par le catholicisme français dans les quinze années qui ont suivi la clôture du concile Vatican II en 1965, crise qui constitue le background de mon analyse. Je reviens ensuite sur le dispositif, à la fois politique, générationnel et idéologique, à travers lequel le catholicisme français a été à la fois acteur du moment 68 et, en quelque sorte, « agi » par lui. Je propose enfin d’en tirer quelques conséquences susceptibles d’éclairer la réorganisation des fondations de la sphère politique qui me paraît à l’œuvre depuis 1968, et assigne au catholicisme une place nouvelle, compatible avec le déclin de son emprise effective sur la vie quotidienne de la très grande majorité de nos concitoyens.
4En 1988, Henri Mendras proposa d’analyser les deux décennies 1965-1984 comme celles de la « seconde Révolution française », marquée par le passage à une société des individus, ordonnée à la consommation de masse et à l’épuisement des modèles de socialisation hérités de la révolution industrielle (Mendras, 1988). Or, ces deux décennies ont aussi été, au sein du catholicisme français, le théâtre d’une crise au cours de laquelle les polémiques internes sur la manière de mettre en œuvre le concile Vatican II ont croisé l’effondrement du dispositif d’emprise catholique sur la société française (Pelletier, 2005). Entre 1962 et 1965, l’aggiornamento conduit par le concile Vatican II avait reposé sur l’idée qu’il était possible de redéfinir de manière positive la rencontre entre le catholicisme et la société moderne. L’Église catholique offrit alors l’exemple assez rare d’une institution décidant collectivement de courir le risque d’une déstabilisation institutionnelle pour tenter de résoudre un différend avec la modernité dans lequel la majorité de ceux qui la gouvernaient voyait une menace pour son avenir. Ce projet eut d’autant plus de retentissement en France que nombre des théologiens qui jouèrent le rôle d’experts au cours du concile (Weiser, 2016) étaient ceux-là même qui avaient eu maille à partir avec les autorités romaines au cours de la « crise du progressisme chrétien » des années 1950 (Tranvouez, 2000). Vatican II est ainsi apparu en France comme un concile « français », de manière assez inexacte sur le fond, mais non sans efficacité quant aux retombées politiques de ce sentiment largement partagé.
5Deux lignes de clivage se dessinent alors, chacune susceptible de porter des effets en termes d’ecclésiologie, c’est-à-dire de politique intérieure de l’Église, et en termes d’engagement dans le monde, au moment où la société française est confrontée aux événements de mai et à leurs retombées. Le premier clivage oppose les partisans de l’aggiornamento, très largement majoritaires, à leurs adversaires. Il conduit à l’émergence à partir de 1969 du courant intégriste réuni autour de Mgr Lefebvre et du séminaire d’Écône, qui rompt avec Rome en 1976 (Senèze, 2008). Aux yeux des promoteurs de ce courant, le concile Vatican II n’est rien d’autre que la mise en pratique au sein de l’Église des idéaux « modernes » de 1789 – liberté, égalité, fraternité –, qu’ils récusent depuis toujours. C’est par ce biais qu’une contestation de la réforme liturgique – la « messe en latin », pour le dire très vite – et de la liberté religieuse – selon Mgr Lefebvre et ses partisans, « l’erreur n’a pas de droits » – peut prendre un tour politique et contribuer à alimenter le retour en France d’une extrême droite marquée par l’héritage de l’Action française, du régime de Vichy et du combat pour l’Algérie française.
6Plus important me semble toutefois le clivage qui apparaît, dès avant la fin du Concile, au sein des partisans de l’aggiornamento eux-mêmes. Il peut se résumer selon l’alternative suivante. L’ouverture lancée par Vatican II est-elle le point de départ encore inachevé d’un mouvement de rencontre avec les valeurs modernes, mouvement qu’il convient de poursuivre et d’amplifier dans la mise en œuvre du Concile en facilitant toutes les formes de rapprochement entre catholicisme et modernité politique et culturelle ? Ou est-elle au contraire un point d’arrivée, au terme duquel le catholicisme doit désormais approfondir son originalité propre, à travers une démarche confessante de recharge de la tradition, afin de ne pas courir le risque de sa propre dissolution au sein d’un monde dont il est loin de partager toutes les valeurs, même s’il a accepté d’en reconnaître certaines ?
- 4 Sur ce point, voir Denis Pelletier, « Catholiques français de gauche et d’extrême gauche à l’épreu (...)
7À l’échelle du catholicisme mondial, ce clivage est au centre des pontificats de Paul VI et de Jean-Paul II, qui verront la victoire du second courant sur le premier. À l’échelle européenne, il alimente un vaste mouvement de contestation qu’ont bien étudié Gerd Rainer Horn (2015) et Yvon Tranvouez (Horn et Tranvouez, 2016). À l’échelle hexagonale, on voit bien comment il peut sous-tendre l’écart des positions vis-à-vis des retombées de Mai 684. Le différend fonctionne à la fois ad intra – comment l’Église catholique doit-elle se représenter à elle-même et se gouverner ? – et ad extra – comment les militants catholiques doivent-ils s’engager dans la Cité ? Il se greffe sur un pluralisme politique qui est une donnée ancienne du catholicisme français, et a notamment empêché l’émergence en France d’un grand parti d’inspiration chrétienne à l’image du Parti social-chrétien belge, de la CDU allemande ou de la Démocratie chrétienne italienne. L’histoire du MRP, qui n’a jamais été aussi puissant que lors de sa fondation et n’a cessé de s’affaiblir ensuite, est une bonne illustration de cette originalité du monde catholique français, originalité qu’explique aussi le rapport à la laïcité. Face à Mai 68, les catholiques se sont divisés, dans le moment même où l’Église à laquelle ils appartenaient était prise dans une contestation plus générale des institutions qui avaient prétendu jusqu’alors donner sens à la vie commune : c’est en ce sens que l’on peut dire qu’ils ont été à la fois acteurs de la crise, et « agis » par elle.
8Or, la crise du système d’emprise catholique est alors réelle. Elle se manifeste à travers la remise en cause de trois figures essentielles du dispositif catholique qui s’est mis en place, au siècle précédent, dans le sillage de la Révolution française et le contexte de la révolution industrielle.
9Crise de la figure du prêtre, d’abord (Sevegrand, 2004). En quelques années, les vocations s’effondrent, le nombre d’ordinations annuelles passant de 545 en 1965 à moins de 100 en 1977, au prix d’une hémorragie considérable au sein des grands séminaires. À cela s’ajoute un mouvement important de départ de prêtres qui renoncent ouvertement ou dans la discrétion à leur sacerdoce – on évalue à 4 000 environ leur nombre entre la fin du concile et la fin des années 1980, soit un prêtre séculier sur dix. Enfin, la figure séparée du prêtre, qui est au cœur de la pastorale catholique, est contestée à partir de l’automne 1968 par un mouvement, Échanges et dialogue, qui formule quatre revendications : la possibilité d’un engagement politique, celle d’un travail salarié, la mise en place de procédures démocratiques au sein de l’Église, la fin du célibat obligatoire. Ce mouvement de « déclergification » vise à faire du prêtre un citoyen parmi les autres. Il est certes minoritaire : au plus fort de la contestation, il n’a probablement jamais réuni plus de 1 500 adhérents. Mais il fonctionne comme une sorte de gauchisme clérical, qui met au jour sur un mode à la fois politique et minoritaire un malaise largement partagé, en France comme à l’échelle européenne (Horn, 2015).
10Crise de la figure du militant, ensuite. Depuis le deuxième tiers du xixe siècle, l’Église catholique avait su mettre progressivement en place un tissu assez serré d’organisations militantes que dominèrent, à partir des années 1930, les mouvements de jeunes réunis au sein de l’Action catholique spécialisée. Or ces mouvements, destinés à former les futures élites catholiques françaises selon un schéma parallèle à l’éducation populaire sur le terrain laïque, sont confrontés au cours des années 1960 et 1970 à une série de crises dont le motif principal est la question de leur politisation à gauche ou à l’extrême gauche. Ces crises sont suivies d’une fuite massive de leurs cadres et d’une bonne partie de leurs militants, au profit tantôt d’un engagement politique classique, tantôt d’une renonciation simple à ce type de socialisation. Naguère mouvements de masse, la Jeunesse ouvrière chrétienne et son équivalent féminin (JOC et JOCF), de même que le Mouvement rural de la Jeunesse chrétienne, devenu mixte au début des années 1960, voient leurs effectifs fondre, cependant que la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) entre dans une crise profonde (Fouilloux, 2008 : 259-274). Cette combinaison entre contestation politique et déprise militante n’est certes pas réservée aux seuls catholiques : la jeunesse protestante a connu la même, on sait le rôle tenu par la crise de l'Union des étudiants communistes en 1964 dans l’essor du gauchisme en France, et c’est l’ensemble du dispositif d’éducation populaire qui est alors mis à mal en France. Mais elle intervient dans le contexte des années 68, et le croisement de ces dernières avec l’héritage du Concile peut alors commodément servir de registre d’interprétation, fût-ce en négligeant ce que le mouvement doit à une transformation autrement décisive de la société française et du rapport qu’elle entretient avec ses systèmes d’éducation et de socialisation des « jeunes » (Sohn, 2012).
11Crise du magistère enfin. Elle est liée au différend interne sur la mise en œuvre du Concile. Les évêques sont les cibles des intégristes, qui leur reprochent de renier leur foi et de trahir l’Église ; des contestataires de gauche, qui déplorent la trahison des promesses conciliaires ; des catholiques conservateurs, qui se réclament d’une majorité silencieuse – y compris formellement au sein du mouvement des « Silencieux de l’Église » (Pelletier, 2005 : 182-188) né en 1970 et qui n’a de silencieux que le nom – pour dénoncer les dérives d’une cléricature progressiste. Surtout, la crise du magistère se noue en juillet 1968, après que l’encyclique Humanae Vitae a renouvelé la condamnation par Rome des pratiques contraceptives (Sevegrand, 2008). L’institution ecclésiale confirme alors aux yeux de l’opinion son hostilité aux valeurs du monde moderne. Les catholiques, eux, se divisent, selon des lignes de clivage qu’approfondiront bientôt le débat sur l’avortement et l’émergence des « causes » féministe et homosexuelle. Or, on est là au cœur même des débats du « moment 68 ».
12La confrontation entre le différend interne au catholicisme et la contestation gauchiste permet d’observer une singulière convergence des dispositifs de mise en crise. Écrire cela ne suppose pas que l’on adhère à l’idée selon laquelle le catholicisme constituerait une sorte de « contre-société » à l’intérieur de la société française. La convergence tient pour partie, au contraire, au fait que les jeunes militants catholiques qui mettent en cause l’institution religieuse à laquelle ils appartiennent sont aussi susceptibles de s’engager dans une contestation plus générale de l’ordre politique et social. Il serait donc plus juste de parler d’une manière spécifique de s’inscrire dans la « génération 68 », sur la base d’une contestation qui nourrit un combat sur deux fronts, à la fois interne et externe à l’Église. La conjoncture politique joue bien sûr son rôle (Pelletier et Schlegel, 2015). L’ébranlement du Parti communiste français à la suite des événements de Budapest (1956) puis du printemps de Prague (1968), la remise en cause de la SFIO du fait de son implication dans la guerre d’Algérie conduisent à un mouvement de recomposition de la gauche française qui ouvre un triple espace aux militants d’origine catholique : espace syndical dans le sillage de la CFDT, espace politique au sein du PSU puis du parti socialiste après le congrès d’Épinay, espace contestataire au sein des mouvements gauchistes. Les catholiques sont ainsi doublement saisis par la conjoncture, en tant que membres d’une institution religieuse contestée parmi d’autres (l’École, l’Université, la famille, l’État…) d’une part, comme acteurs de la contestation d’autre part. Les lieux d’engagement s’en trouvent multipliés, et aussi les registres possibles de la mobilisation.
13Présenté brièvement, au risque de la caricature, le gauchisme peut être considéré comme un mouvement minoritaire, partagé entre un certain nombre d’organisations se réclamant d’un projet révolutionnaire (trotskistes, maoïstes, anarchistes, situationnistes), qui formulent sur le mode de l’hyperpolitisation une contestation dont une partie au moins du contenu est suffisamment partagée au sein du corps social pour qu’ils en deviennent les porte-parole au titre de minorité active. Les événements de mai 68 sont ainsi le révélateur et l’accélérateur d’une mutation plus profonde des systèmes de valeurs. La contestation est prioritairement portée par une classe d’âge, « les jeunes », en sorte que le moment 68 prend la forme d’un conflit de générations, qui oppose le monde des adultes, marqué dans sa jeunesse par l’Occupation et la Résistance, et la génération des « baby-boomers », qui a grandi dans le contexte des transformations sociales générées par plusieurs décennies de croissance économique et par l’entrée dans la société de consommation (Sirinelli, 2003). Envisagée sous cet angle, la génération gauchiste a porté sur ses épaules, sur le mode de la politisation révolutionnaire, une transformation des manières de vivre et de penser : l’histoire du moment 68 est une histoire en partie double, politique, mais aussi sociale et culturelle. Lorsque l’effervescence retombe, dans le courant des années 1970, la société en a été transformée.
14Certes, il n’y a guère de militants estampillés « catho » parmi les leaders du mouvement de mai, même si l’on conserve la mémoire de Nicolas Boulte, ancien dirigeant de la Jeunesse universitaire chrétienne qui fut secrétaire du comité Vietnam national puis militant de la Gauche prolétarienne, avant de se donner la mort en 1972 (Fouilloux, 2008 : 193-213), et même si l’on sait que l’éducation catholique et le modèle des prêtres-ouvriers ont donné au phénomène des « établis » maoïstes en usine un certain nombre de ses acteurs (Dressen, 1999 : 42-45). Mais il a existé un gauchisme chrétien, catholique et protestant, dont les militants s’organisent en deux tendances concurrentes.
- 5 Voir Yvon Tranvouez, « Les idées du ciel ne tombent pas juste. La division théologique des chrétie (...)
15Les premiers se désignent eux-mêmes comme « chrétiens-marxistes » ou « chrétiens révolutionnaires ». Ils se réunissent autour de revues (la Lettre, le bulletin Cité nouvelle…), de groupes parfois éphémères, parfois durables (Comité d’action pour la révolution dans l’Église, groupes Témoignage chrétien, mouvement Échanges et dialogue…), qui ont en commun de se saisir de la pensée marxiste pour déployer une double contestation, à la fois contre les structures de l’Église et contre les institutions de la Ve République. Les seconds se reconnaissent comme « chrétiens communautaires » ou « chrétiens critiques ». Ils s’organisent au sein de « communautés de base », souvent œcuméniques, qui réinventent une expérience religieuse et également politique de la foi au sein de petits groupes concurrents de « l’Église hiérarchique », fondés sur un lien communautaire intense, largement ouverts au registre de l’émotion (Hervieu-Léger, 1973). Ils investissent des lieux à forte dimension symbolique, comme la Communion de Boquen organisée par Bernard Besret autour de la communauté cistercienne dont il a été le prieur (Lebel, 2015). Ces deux courants ont en commun avec le gauchisme, outre le recours à une rhétorique révolutionnaire et l’utopie communautaire, le fait de formuler sur le mode de l’hyperpolitisation du débat ecclésial une exigence de transformation des manières de vivre et de croire. Ils en partagent aussi la dimension générationnelle, sensible à travers la crise des mouvements de jeunesse, mais aussi dans le recours à des auteurs à la pensée desquels leurs aînés demeurent étrangers, tels Louis Althusser (le concept d’appareil idéologique d’État retourné contre l’Église), Algirdas Julien Greimas (l’analyse structurale des textes bibliques contre l’exégèse traditionnelle), John L. Austin (la critique liturgique à l’épreuve d’une pragmatique du langage), voire Jacques Lacan et Michel Foucault, pour contester les héritages théologiques et ecclésiologiques de la génération précédente5.
16Il est très intéressant de voir comment la génération du concile Vatican II, qui avait cru à la possibilité d’une rencontre entre le catholicisme et la modernité autour de l’invention d’un humanisme commun, s’est ainsi très vite retrouvée en décalage avec l’« anti-humanisme théorique » d’une partie de la génération 68 (Matagrin, 2000 : 94-117). Michel de Certeau avait bien compris la portée politique de tels débats, dans la manière dont ils s’articulaient sur la recomposition de ce qu’il appelait l’« architecture sociale des savoirs » (Certeau, 1968 : 83-118). De même que le gauchisme a contribué à la chute de l’« ancien monde » issu de la révolution industrielle en en formulant la critique politique, de même son homologue chrétien a-t-il contribué à l’effondrement du dispositif catholique d’emprise sur la société française en revendiquant d’autres manières de vivre sa foi. Dans cette perspective, il n’y a guère d’écart, au fond, entre la crise catholique et le moment 68 : l’un et l’autre participent de la construction d’une nouvelle articulation entre l’espace politique et ses fondements anthropologiques.
- 6 Cette loi autorise l’usage des contraceptifs, et notamment la contraception orale en France.
- 7 Loi qui dépénalise l’interruption volontaire de grossesse.
17Le gauchisme n’est pas seul en cause dans cette histoire croisée : la question du genre y tient une place fondamentale. Le cadre général est connu. D’un côté, entre la loi Neuwirth6 de 1967 et la loi Veil7 de 1975, la maîtrise par les femmes de leur corps et de leur sexualité devient l’enjeu central d’une révolution des mœurs qui s’est portée sur la contestation d’une morale intime à laquelle l’Église catholique avait fourni son armature idéologique, désormais jugée réactionnaire et obsolète. De l’autre, cette même Église catholique réitère en juillet 1968 son opposition à la contraception par l’encyclique Humanae vitae, avant que l’épiscopat français ne s’engage, derrière Rome, contre la libéralisation de l’avortement dans le débat législatif de 1974. Autrement dit, la revendication d’émancipation féminine, que l’Église pouvait encourager tant qu’elle portait sur la présence des femmes dans l’espace public, et sous réserve que cette présence ne porte pas atteinte à un « éternel féminin » demeuré intangible, n’est plus acceptable par elle dès lors que, sous l’influence du tournant opéré par la lecture différée du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir, elle se porte désormais sur le droit des femmes à disposer de leur corps.
- 8 Pétition rédigée par Simone de Beauvoir et signée par 343 personnalités demandant la légalisation (...)
18Les choses ne sont pourtant pas si simples, comme l’a montré Anthony Favier (2016) dans sa thèse sur la Jeunesse ouvrière chrétienne. D’une part, la position officielle de Rome n’est guère suivie sur le terrain. « Une fin de non-recevoir, fondée sur des a priori désuets, ne ferait qu’aggraver le fossé qui se creuse entre une philosophie dite chrétienne et une civilisation dite urbaine, scientifique et technique », écrit en juin 1971 le jésuite Michel Ribes dans les Études en commentaire du manifeste des 3438, et sa position est loin d’être isolée. D’autre part, la gauche catholique se divise elle-même sur la question de l’avortement, selon une double logique que l’on retrouve chez son homologue laïque. Logique de « front principal » d’abord : l’émancipation féminine est-elle un combat en soi, ou doit-elle attendre la libération qui viendra de la révolution socialiste, fût-elle ou non colorée d’une teinte chrétienne ? Logique tiers-mondiste ensuite : une partie de la gauche catholique, notamment du côté du groupe de presse de La Vie catholique, se détourne de la loi Veil et des politiques de prévention des naissances, au nom de l’idée selon laquelle une forte natalité serait la richesse des peuples pauvres.
19Or, dans le même temps, naissent des mouvements catholiques de revendication de genre, « Femmes et hommes en Église » en 1970, « David et Jonathan » en 1971, qui s’engagent au service de la reconnaissance des droits des femmes et des personnes homosexuelles selon une logique de catholicisme libéral bien davantage qu’au nom de l’ancien affrontement gauche-droite entre progressistes et conservateurs. Le genre, avant même que le mot n’apparaisse dans le vocabulaire français, renouvelle ainsi les lignes de front internes au catholicisme, dans le moment où s’amorce, à son épreuve, un processus de reconfiguration des fondements mêmes de l’espace politique, dont les effets nous sont aujourd’hui devenus tangibles. Soulignons enfin que cette évolution est potentiellement compatible avec le « devenir minoritaire » du catholicisme français, dans la mesure où elle prend pour modèle le combat de minorités dominées pour la défense de leurs droits.
20Cette reconfiguration pèse désormais sur la relation entre religion et politique, dès lors que le contenu même de la laïcité se redéfinit à l’épreuve des politiques du genre, des politiques de la famille et, plus généralement, des politiques de la vie (Pelletier, 2012). Sur ce terrain, une des difficultés de l’étude de l’héritage de Mai 68 tient à la façon dont l’argumentaire de défense des minorités a pour partie changé de sens et de camp. D’un côté, la bascule de la politique vers le registre de l’intimité a paru déposséder les instances religieuses d’un domaine où leur autorité était longtemps restée légitime, y compris dans un cadre laïque, au nom de la distinction entre sphère publique et sphère privée. De l’autre, elle leur a rendu une voix dans le débat public, au nom d’une sagesse décrite comme plurimillénaire, d’une vocation à défendre les « faibles », de la nécessité de promouvoir une « écologie humaine » respectueuse de la « morale naturelle », autant d’arguments qui ont été largement mobilisés contre la législation sur l’avortement, puis contre la procréation médicalement assistée, enfin contre la loi sur le « mariage pour tous » et la reconnaissance de l’homoparentalité.
21Simultanément, la défense d’un héritage de valeurs communes, que les abus imputés aux « théories du genre » mettraient en danger, a servi de support au retour en politique d’une droite catholique patrimoniale à l’occasion de la Manif pour tous (Pelletier, 2017). Sa stratégie est compatible avec un statut de minorité dont les catholiques ont fait la première expérience à l’occasion de la crise des années 68. Elle reprend très largement les cadres théoriques fixés par le magistère au moment du combat contre la loi Neuwirth puis contre la loi Veil. En portant sur le terrain de l’identité des questionnements qui ont alors surgi sur celui de l’égalité, elle participe aussi du retournement des idéaux de Mai 68, tout en contribuant à discréditer ces derniers.
22Il est important toutefois de souligner que cette position demeure minoritaire parmi les catholiques français : plusieurs sondages récents ont montré que leur avis sur le mariage des personnes de même sexe ne différait guère de celui du reste de l’opinion. Avec le recul, tout se passe comme si les années 68 avaient été le théâtre à la fois d’une perte d’emprise du catholicisme sur la société française, et de la mise en place des conditions dans lesquelles ce même catholicisme pourrait encore peser dans le débat politique, dans un cadre devenu minoritaire mais demeuré pluraliste. Il n’y a là ni « ruse de la raison » ni téléologie rétrospective. Peut-être devrions-nous en revanche, plutôt que de nous interroger sans cesse sur la « fin du christianisme » ou son « réveil à droite », sur la sécularisation ou le « retour du religieux », prêter attention à la manière dont le couple religion-politique se reconfigure parfois, comme ça a été le cas au cours des années 68, en donnant naissance à de nouveaux dispositifs de mobilisation et en renouvelant les usages qui peuvent en être faits en termes de répertoire de sens.
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