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Dossier
Débat

Les féminismes, le voile et la laïcité à la française

Hourya Bentouhami
p. 117-140

Résumés

Depuis 1989 et la première « affaire du voile » et davantage encore depuis 2003 et les débats sur la loi sur les signes religieux à l’école, le voile islamique (hijab) occupe une grande place dans l’espace politique médiatique : véritable condensé de significations politiques et facilitateur de controverses (Göle, 2015), il révèle les tensions internes aux féminismes qui sont réticents ou opposés à l’intégration dans leurs discours et pratiques d’une réflexion sur le rapport étroit entre l’histoire coloniale, d’une part, et les luttes et définitions du féminisme, d’autre part. Le voile a de fait été construit comme une anomalie au sein de la République, un signe religieux qui heurterait plus généralement le sens commun de l’égalité des sexes et de la laïcité comme valeur constitutive de l’Occident. Cet article porte non pas sur la signification du voile – fût-elle polysémique (Mahmood, 2009 ; Bouyahia et Sana, 2013) – mais sur ce que le voile révèle depuis 1989 au sein de l’espace politique français et notamment du féminisme (Dot-Pouillard, 2007) : dans le premier cas, les tensions révélées se sont aiguisées au fur et à mesure de l’affirmation d’un féminisme dit décolonial porté par des femmes issues de minorités ethniques et culturelles (femmes que l’on dit « racisées ») et qui postule un modèle décentré de libération des femmes ; dans le second cas, se fait jour l’opportunisme politique lié à la politisation du hijab, dont la constitution en objet phobogène prend l’apparence d’un nouveau « ciment social » (Antonio Gramsci, cité dans Hall, 2008) pour des classes populaires fragmentées et fragilisées par l’épuisement des modèles de souveraineté nationale et de protectionnisme social et économique.

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Texte intégral

  • 1 Antonio Gramsci, cité dans Hall (2008).

1Depuis 1989 et la première « affaire du voile » et davantage encore depuis 2003 et les débats sur la loi sur les signes religieux à l’école, le voile islamique (hijab) occupe une grande place dans l’espace politique médiatique : véritable condensé de significations politiques et facilitateur de controverses (Göle, 2015), il révèle les tensions internes aux féminismes qui sont réticents ou opposés à l’intégration dans leur discours et pratiques d’une réflexion sur le rapport étroit entre l’histoire coloniale, d’une part, et les luttes et définitions du féminisme, d’autre part. Le voile a de fait été construit comme une anomalie au sein de la République, un signe religieux qui heurterait plus généralement le sens commun de l’égalité des sexes et de la laïcité comme valeur constitutive de l’Occident. Cet article porte non pas sur la signification du voile – fût-elle polysémique (Mahmood, 2009 ; Bouyahia et Sana, 2013) – mais sur ce que le voile révèle depuis 1989 au sein de l’espace politique français et notamment du féminisme (Dot-Pouillard, 2007) : dans le premier cas, les tensions révélées se sont aiguisées au fur et à mesure de l’affirmation d’un féminisme dit décolonial porté par des femmes issues de minorités ethniques et culturelles (femmes que l’on dit « racisées ») et qui postule un modèle décentré de libération des femmes ; dans le deuxième cas, se fait jour l’opportunisme politique lié à la politisation du hijab, dont la constitution en objet phobogène prend l’apparence d’un nouveau « ciment social1 » pour des classes populaires fragmentées et fragilisées par l’épuisement des modèles de souveraineté nationale et de protectionnisme social et économique. Cette dernière fonction d’homogénéisation d’un peuple voué à ce que d’aucuns n’ont pas hésité à appeler « l’insécurité culturelle » (Bouvet, 2015) a conduit à la constitution d’un « féminisme populiste ». Ce dernier correspond à la « nationalisation » des questions féministes, autrement connue dans les études critiques de genre sous le terme de « fémonationalisme » (Farris, 2013) : il s’agit là de la collusion entre le discours de préservation d’une identité nationale et l’activation des mémoires des luttes féministes comme relevant d’une mémoire nationale commune, déconflictualisée et occidentalo-centrée.

2L’une des questions qui motivent cette réflexion est le fait que la loi sur les signes religieux n’a pas été le dernier terme des « affaires du voile », au contraire on a assisté depuis lors à un déplacement du conflit hors du cadre scolaire, jusque-là la scène unique privilégiée de la médiatisation des contentieux souvent ramenés à un différend culturel. De même, dans cette construction du voile comme un problème politique et social majeur, comme « menace à la laïcité » ou au mode de vie à la française selon ses détracteurs, le voile lui-même finit par devenir un signifiant flottant qui peut prendre d’autres formes, comme celle du bandana, de la jupe longue, du maillot de bain trop couvrant, etc. L’objet de cet article est triple : montrer comment les différentes affaires du voile s’inscrivent dans un temps plus long qui ne commence pas en 1989 mais durant la période coloniale pendant laquelle la France se disait à la fois puissance musulmane et où une frange de l’Algérie française investissait les femmes françaises des généraux de l’OAS de la tâche de libérer les femmes algériennes de leur voile ; il s’agit également de montrer comment la réécriture de l’histoire de la laïcité à la française dans un discours de l’égalité des sexes a contribué à une nationalisation du féminisme, autrement appelé fémonationalisme ; et enfin, il vise à mettre au jour les mobilisations de femmes musulmanes françaises et voilées qui réaffirment au contraire ce qui dans la pratique de l’islam en Occident relève d’une modernité vernaculaire, au sens où toute modernité fait l’objet d’une réinvention à partir de ses marges, y compris religieuses. Se dessine ainsi autour de cette analyse des féminismes, du voile et de la laïcité à la française la querelle sur la notion même d’émancipation.

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3Il faut comprendre que cette saga des affaires du voile n’est pas nouvelle puisqu’on la fait remonter à 1989. Depuis cette date et jusqu’en 2004, c’est l’école qui est le lieu privilégié des différentes affaires du voile2. La raison en est, comme le dit Balibar, que « l’espace scolaire a fourni le lieu privilégié de mise en œuvre des utopies de la citoyenneté » (Balibar, 2004 : 19). De fait, jusqu’en 2003, l’école engageait peu la rhétorique de l’égalité des sexes, mais plutôt celle de l’égalité des citoyens. À ce titre, on peut dire que 2003 marque un tournant dans le registre du discours du scandale3 : l’égalité des sexes entre en scène, d’une manière qui certes avait été préparée dès 1989 par la participation de deux féministes « historiques » à la rédaction du « Munich de l’école républicaine » mais qui n’était pas encore formulée aussi clairement comme un étendard national4. À partir de la loi de 2004 ce ne sera plus seulement le voile qui fait l’objet d’une réglementation minutieuse mais tout ce qui symboliquement peut en être un substitut comme les bandanas, dont on mesurera la longueur dans les établissements, les jupes dont on mesurera également la taille, les pantalons dans les compétitions sportives comme le beach volley. Que s’est-il passé en 2003, et depuis lors, qui a permis cette collusion entre discours féministe, discours de la laïcité et discours de la République comme parangon français de l’émancipation ? De fait le débat public qui a mené à la construction de ce rapport étroit entre laïcité et égalité des sexes, qui doit se préserver de toute intrusion d’une différence culturelle, a trouvé une forme d’institutionnalisation dans les travaux de la délégation sénatoriale aux droits des femmes (Jouanno, 2016), comme nous le montrerons par la suite. En témoigne aussi l’extension hors du domaine scolaire de cette obsession du voile. Se déploie en effet ce qui ressemble à une chasse au voile dans le domaine périscolaire, dans les crèches privées, sur les plages publiques, dans les espaces de compétition sportive, autrement dit dans tout ce qui engage une présence publique, visible et reconnaissable aux yeux de tous de l’adhésion à la foi musulmane. Au sein de cet arsenal législatif, administratif et réglementaire prohibitif, porter le voile ou tout autre signe rappelant le voile et le fait d’être une femme musulmane pratiquante – « avouée5 » – fait figure de preuve à charge contre son sens de la responsabilité, sa compétence professionnelle ou sportive, sa capacité à s’occuper de ses enfants ou de ceux des autres6, etc. Ainsi, en 2008 débute l’affaire Baby Loup du nom de la crèche privée qui décide de licencier Fatima Afif pour « faute grave » en raison de son souhait de porter le voile sur son lieu de travail à son retour de congé maternité7. En mars 2010, Ilham Moussaïd, militante portant le voile, est candidate aux législatives dans le Vaucluse sur la liste du NPA. Cela crée un tollé. Jean-Luc Mélenchon par exemple dit qu’une femme voilée ne peut « représenter tout le monde ». C’est donc, selon lui, « une erreur » que de présenter une femme voilée à une élection publique8. En octobre 2010, la loi interdisant la dissimulation du visage, visant implicitement le port de la burqa ou du niqab, est votée. L’année précédente, le président de la République avait affirmé en effet devant le Congrès réuni à Versailles que « la burqa n’est pas la bienvenue sur le territoire de la République. Ce n’est pas l’idée que la République se fait de la dignité de la femme ». Il contribua ainsi à nouer officiellement et opportunément la rhétorique punitive visant les femmes musulmanes voilées et le discours de l’émancipation des femmes, comme appartenant en propre à la République. En 2012, Luc Châtel, alors ministre de l’Éducation nationale, signe une circulaire interdisant aux femmes voilées d’accompagner leurs enfants lors des sorties scolaires. Enfin, en 2016, éclate l’affaire des Burkini, en référence aux différents arrêtés municipaux publiés pendant l’été pour interdire sur les plages publiques le port de ce maillot de bain couvrant l’ensemble du corps des femmes musulmanes.

4Ce que l’on retient de cette traque juridique, administrative et même ordinaire du voile islamique – sous quelques formes qu’il puisse se présenter –, c’est la manière dont celui-ci est constitué comme un problème, et pis encore comme une catégorie monstrueuse au sein de la République française, et qui appelle sa correction, voire son bannissement hors de l’espace public, de la visibilité ordinaire : bannissement, qui lui-même demande à être validé à chaque fois par un exercice souverain et punitif de la loi. Pour ce faire, on n’hésite pas à recourir à un supposé sens commun du féminisme, progressivement revêtu des valeurs républicaines de la nation française, soit l’égalité des sexes ; le sexisme, le machisme et, plus généralement, la domination masculine étant rejetés du côté des autres musulmans dont les femmes seraient à la fois les victimes et les complices.

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5Comme le rappelle l’historienne de la laïcité Florence Rochefort lors de son audition par la délégation le 19 mars 2015, le lien entre laïcité et égalité entre femmes et hommes n’est pas mentionné dans l’avis du Conseil d’État de 1989 sur le voile à l’école, qui aborde le sujet sous l’angle de la liberté religieuse et de la neutralité du service public. Il fait son entrée avec le rapport Stasi en 2003 puis avec le rapport Baroin9. La « nouvelle laïcité » formulée par ce dernier explicite clairement – et paradoxalement – cette reformulation d’une laïcité comme s’inscrivant dans une tradition française, dans un esprit français largement fantasmé puisqu’il aurait pour parangon et vertu centrale l’émancipation des femmes – celle-ci devenant un marqueur d’identité nationale –, et pour lequel le dévoilement du corps des femmes serait le meilleur certificat d’authenticité. Déjà avant la publication de ce rapport, la référence à un sens restrictif de la laïcité (soit : l’égal respect des cultes ; la séparation de l’Église et de l’État, et de manière générale de toutes institutions religieuses ; la neutralité des agents de la fonction publique) est régulièrement discutée à l'occasion des affaires du voile à l’école puisque l’on se demande si l’on peut appliquer l’exigence de neutralité dans les dispositions vestimentaires aux usagers (et non aux agents) de la fonction publique. Mais au fur et à mesure de l’extension du débat sur le voile hors de la sphère strictement scolaire, et notamment depuis les affaires Baby Loup et Ilham Moussaïd, ce qui est mis en cause dans le rappel à l’ordre laïque est la possibilité pour les femmes musulmanes d’être neutres, de représenter l’ensemble des citoyens électeurs dans un mandat politique, de prendre soin des enfants sous leur responsabilité. Autrement dit, on leur reproche la visibilité à la fois de leur sexe et de leur religion, comme étant le signe de leur incompétence citoyenne, professionnelle ou politique. Le discours politique voit dans la rhétorique féministe l’opportunité pour les pouvoirs publics de la République d’apparaître à la fois comme des sauveurs de femmes vulnérables et comme garants virils et intransigeants de la sécurité intérieure. Dans cette perspective, porter le voile hors de chez soi est assimilé à un aveu : ce serait s’afficher comme « soumise », s’avouer aux yeux de tous comme musulmane. C’est cette apparition ordinaire des musulmanes, reconnaissables immédiatement à leur signe vestimentaire, qui fait de cette visibilité un excès toujours là, quel que soit le degré de visibilité de leur appartenance religieuse, et qu’il faudrait punir jusqu’à obtenir la seule existence possible pour l’islam dans la République française, à savoir la discrétion et l’effacement10. D’où les tentatives sans cesse reconduites d’extension des législations et des mesures administratives prohibitives contre le voile : à l’université, dans les entreprises, dans les compétitions sportives internationales où la représentation de la France en équipe nationale est considérée comme incompatible avec le port du voile.

6Qu’y a-t-il de si opportun à passer d’une rhétorique de l’égalité des citoyens à un discours de l’égalité des sexes dans la construction politique du voile comme un problème ? En réalité, dans ce passage d’une logique de l’émancipation à l’autre, se joue une même forclusion : c’est au nom de l’égalité des citoyens que la parité, donc la possibilité pour les femmes d’accéder également à la représentation politique, est alors si contestée par les tenants d’une neutralité républicaine qui ne questionnent pas leur propre position (en l’occurrence masculine, blanche et à bien des égards aisée socialement) (Lepinard, 2007) ; de même c’est au nom de l’égalité des sexes (qui avait pourtant été l’un des mots d’ordre de la parité auquel s’étaient opposés les garants de la neutralité requise dans la promotion de l’égalité des citoyens) qu’on refuse aux femmes voilées le droit de disposer de leur corps et d’apparaître librement dans l’espace public. Dans les deux cas, que ce soit la parité ou le voile, ce serait un même droit à la différence qui serait l’épouvantail de l’universalité et de la neutralité républicaine. Et pourtant, depuis 2003, l’insertion du féminisme dans la rhétorique de la défense de la laïcité s’est présentée comme plus efficace dans une société où la punition, l’interdiction, l’exclusion sont indissociables d’une politique humaniste qui vise à sauver les femmes voilées. Autrement dit, c’est au nom du féminisme que l’on punit les femmes voilées avec ce paradoxe que l’émancipation passe par le « dévoilement », le voile étant associé aussi bien aux signes d’une domination masculine exogène, réduite à la spécificité culturelle de l’islam, qu’à la fausse conscience de ces femmes qui se tromperaient en trouvant dans la religion leur salut plutôt que dans l’allégeance aux codes vestimentaires de la neutralité républicaine.

7Il y a pourtant une absurdité à vouloir exclure des jeunes filles parce qu’elles sont victimes d’une discrimination :

Personne parmi les féministes patentées qui, comme Anne Zelensky, joignirent leurs voix à celles de Pierre-André Taguieff, d’Alain Finkielkraut et de leurs amis, ne réalisa que l’on substituait ainsi à la logique d’extension des droits et des possibles qui a historiquement, pour de bonnes raisons, été celle des féministes, une logique de répression visant exclusivement des femmes (Nordmann et Vidal, 2004 : 9).

8Ainsi, la raison pour laquelle les féministes se sont emparées de la question (à savoir les dispositions vestimentaires des femmes et l’idée d’une supposée contrainte dans ce domaine et d’un dispositif disciplinaire patriarcal) est également la raison pour laquelle on va exclure les jeunes filles de l’école : à savoir l’émancipation des femmes. Le trouble est donc complet. Les filles supposées victimes ou soumises sont devenues des prosélytes, des agents. Il est intéressant de noter comment est réintroduite une forme d’agency (d’autonomie) pour disqualifier la prétention des filles voilées à parler par elles-mêmes de la teneur de leur expérience. Quoi qu’elles fassent ou disent, leur voile témoigne à charge contre elles : soit on les considère comme des victimes, et alors il faut les sauver de leur parents ; soit, si elles disent avoir la liberté de choix, il faut les sauver d’elles-mêmes, considérant alors que nous n’avons affaire qu’à de la fausse conscience, de l’aliénation, voire une des manifestations du syndrome de Stockholm.

9On se retrouve donc devant une forme à la fois inédite et symptomatique de mobilisation de la rhétorique féministe, qui consiste à déposséder les principales concernées de la capacité de se définir elles-mêmes. Il y a là une logique raciste à l’œuvre, au sens où l’on produit de la race par des discours et des dispositifs qui font de la « musulmane avouée » (c’est-à-dire voilée) une des figures de l’ennemi intérieur, dont la caractéristique est précisément qu’il avance voilé, au sens où son hostilité et son agressivité ne sont pas lisibles dans une lecture de la guerre ouverte. Ce qui permet, selon nous, de dire qu’une forme de racisme est opérante dans ces différentes traques du voile, c’est la définition même du racisme : celui-ci consiste à attribuer à un individu une conduite d’espèce, autrement dit on prête des qualités, des caractéristiques, des compétences intellectuelles, morales, esthétiques, sportives, à un individu du fait d’une appartenance réelle ou supposée à un groupe auquel il ne pourrait échapper, si bien que tout dans son attitude témoignerait de cette appartenance. Par ailleurs, on peut dénombrer trois processus disciplinaires à l’œuvre dans la production de catégories raciales comme « la femme musulmane voilée » : l’infantilisation, la pathologisation et la criminalisation. Les femmes voilées seraient à la fois des enfants, des êtres vulnérables qu’il convient de protéger contre leurs frères et leurs pères ; elles seraient malades car elles verraient dans le voile une forme d’émancipation ; et elles seraient dangereuses en ce qu’elles seraient les complices de leurs frères toujours potentiellement terroristes. Dans cette perspective, toute politique d’émancipation d’État devrait donc, selon un continuum certain, éduquer, soigner et punir les femmes voilées.

10L’une des logiques appliquées ici est l’introduction ou plutôt la confirmation d’un différentialisme culturel ou racial, ainsi produit par l’altérisation du sexisme : la prérogative de l’hétéropatriarcat, du sexisme, voire de l’homophobie est reportée sur les musulmans. La culture musulmane est ainsi constituée comme une culture spécifiquement patriarcale. Opération de stigmatisation qui a pour vertu politique de faire diversion à son propre sexisme. Il y a donc une gratification symbolique – notamment pour les hommes mais aussi pour les femmes – à altériser le sexisme (le sexisme des autres) et à se constituer en défenseur de la cause des femmes. On voit aussi se mettre en place avec la « nouvelle laïcité » une réécriture opportune de l’histoire de la laïcité dans un sens qui déconflictualise le rapport au féminisme en avançant l’idée que le combat pour la laïcité fut solidaire du combat pour l’égalité des sexes.

Laïcité, égalité des sexes et voile : une histoire trouble

11L’historienne Joan Scott parle de « sexularité » pour qualifier la prétention des tenants de la laïcité à revendiquer une égalité des sexes reposant sur la validation de la différence sexuelle et sur le constat d’une supposée incompatibilité culturelle et sexuelle de l’islam avec la République française (Scott, 2012b). La question est en effet de savoir si la laïcité s’est historiquement construite en faveur ou à partir de la promotion de l’égalité des sexes. Comment la nouvelle laïcité a-t-elle contribué à façonner l’incompatibilité sexuelle et culturelle de l’islam en mettant en œuvre la répudiation sociale des femmes voilées ? Comment les femmes voilées ont-elles été constituées comme des femmes dangereuses, menaçant potentiellement à la fois la différence sexuelle à la française et le sentiment de sécurité culturelle ?

12Dans son rapport d’information du 3 novembre 2016, la délégation sénatoriale aux droits des femmes présidée par Chantal Jouanno souligne le point suivant, en s’appuyant notamment sur les analyses d’Élisabeth Badinter (2005 : 50-53) :

La délégation estime souhaitable, pour contribuer à la lutte contre les menaces qui affectent aujourd’hui les droits et libertés des femmes, de réaffirmer dans tout notre système juridique le principe d’égalité entre femmes et hommes, qui constitue une dimension essentielle de la laïcité (Jouanno, 2016 : 89).

13L’une des recommandations précises de la délégation concerne le domaine sportif :

La délégation est d’avis que, dans la perspective de la candidature de Paris aux Jeux olympiques, la France affirme l’exigence de neutralité politique et religieuse des athlètes, conformément à la Charte olympique. Elle estime que ce principe ne saurait s’accommoder d’aucune exception quand il s’agit de femmes, au nom d’une volonté d’inclusion qui revient à nier l’égalité entre les femmes et les hommes (ibid. : 32).

14Pourtant, ce lien historique étroit entre laïcité et égalité des sexes est difficile à soutenir, comme le montre l’histoire de la laïcité abordée du point de vue du genre par deux historiennes spécialistes de la question, Joan Scott et Florence Rochefort, lesquelles insistent sur la manière dont le sexisme au contraire a joué le rôle d’un « ciment de la laïcité » lors des débats qui ont conduit à la loi de 1905, comme nous l’indiquerons ci-dessous. Il ne s’est pas agi, dans cette période que l’on peut dire « fondatrice » de l’institutionnalisation de la laïcité républicaine, de défendre le droit des femmes à l’autonomie, à accéder au suffrage universel, ou encore à avoir accès au contrôle de leur droit de reproduction.

15De même, il apparaît que ce n’est que relativement récemment que la question de l’exercice de la laïcité se pose sous la forme de la mixité des sexes dans l’espace public. Le droit à l’espace public est le corollaire de certaines prescriptions vestimentaires de genre. Il est intéressant de voir comment au sein d’un féminisme dit institutionnel (la délégation sénatoriale aux droits des femmes), cette logique de prohibition de l’espace public en fonction des vêtements opère de manière symétrique dans un patriarcat d’État et dans un patriarcat domestique : l’État prescrit des conduites vestimentaires de genre pour paradoxalement critiquer les prescriptions vestimentaires domestiques. On pourrait arguer que ces prohibitions vestimentaires n’ont rien de spécifiquement français puisque des législations similaires ont été instaurées en Belgique, en Australie, aux Pays-Bas et en Bulgarie (mais elles ne s’appliquent qu’aux enseignants et non aux élèves). Cependant, comme le montre Joan Scott, il y a bien une spécificité française dans la manière de viser les femmes et de s’inscrire dans la rhétorique de l’égalité des sexes comme parangon d’une modernité achevée par la France et l’ethnicisation de son identité culturelle majoritaire (Scott, 2016).

16Il y a donc là certainement un opportunisme politique à « découvrir » l’égalité des sexes pour exclure du récit national et de son espace de visibilité les femmes musulmanes et les musulmans en général, pour exhiber ce que l’on considère comme le marqueur de l’incompatibilité de l’islam avec la République, y compris son incompatibilité sexuelle. Il faut entendre par là l’incapacité supposée pour les musulmans de prendre acte de l’arrangement tacite entre les sexes dans l’espace public, et leur refus de valider une séduction « à la française » reposant amplement sur la valorisation de la différence sexuelle et de ses asymétries sociales et politiques. Pour arriver à valoriser cet arrangement entre les sexes et à lui donner une tonalité laïque, il a d’ailleurs fallu réinventer la tradition nationale, et s’inscrire dans ce qui est souvent considéré comme une « exception française » : il a donc fallu réécrire, réinvestir le contenu de la laïcité en lui donnant une orientation qu’elle n’avait précisément pas. C’est ce à quoi s’attelle une partie du féminisme tel qu’il est incarné par Élisabeth Badinter ou Catherine Kintzler. Selon la première, c’est précisément dans cette logique d’égalité des sexes que :

  • 11 Élisabeth Badinter, citée dans Jouanno (2016 : 92).

La loi de 1905 a permis par la suite l’adoption de législations favorables aux droits des femmes, car cette loi a permis une laïcisation des mœurs dont les conséquences émancipatrices pour les femmes sont évidentes : indépendance financière, maîtrise de la fécondité, divorce par consentement mutuel, IVG, autorité parentale partagée, sans oublier l’accouchement dit sans douleur auquel l’Église catholique s’est initialement opposée11.

  • 12 Catherine Kintzler, citée dans Jouanno (2016 : 42).

17Ce rappel historique montre alors pour elles l’enjeu qu’il y a à punir les vêtements musulmans considérés comme archaïques, annulant selon elles la conquête des femmes, aidée par la laïcité. Comment un simple fichu peut autant être investi de sens et d’affect pour former l’image que la République et le féminisme ont d’eux-mêmes ? On assiste en effet à une sur-symbolisation de l’islam et de ses expressions ordinaires visibles. En témoigne le commentaire de Laurence Rossignol comparant le port du voile à la soumission volontaire à l’esclavage. L’affaire du burkini est aussi l’occasion pour Catherine Kintzler, auditionnée par la délégation le 25 mars 2015, de faire le lien entre occupation libre et laïque de l’espace public et égalité des sexes. La laïcité garantit selon elle la liberté, fondamentale pour les femmes, de « pouvoir sortir sans être sommée à chaque instant de rentrer, s’entendre dire qu’on n’a rien à faire là, ou que si on est là sans avoir rien à faire, c’est qu’on se prostitue12 ». Le régime laïque serait ce qui permet aux femmes non seulement de sortir de chez elles – question dont elle rappelle qu’elle ne s’est jamais posée pour les hommes – mais aussi de sortir de leur propre condition :

L’exclusion des femmes de l’espace public rejoint la question des prescriptions vestimentaires et de l’usage consistant à cacher le corps des femmes, autorisées à sortir en dehors du domaine privé de la maison si elles portent une tenue qui les dérobe aux regards (Jouanno, 2016 : 43).

18Or, l’inscription du féminisme, de l’égalité des sexes dans l’histoire de la laïcité comme étant la conséquence naturelle ou l’enjeu naturel de la laïcité est erronée. Jean Baubérot, spécialiste de l’histoire de la laïcité, remet en cause l’idée d’une consubstantialité entre laïcité et féminisme. Sans identifier strictement laïcité et anticléricalisme, il précise toutefois que, historiquement, « l’anticléricalisme va être antiféministe » (Baubérot, 2014 : 88). Joan Scott se dit elle-même troublée par cette invocation de la laïcité comme principe de l’égalité de genre :

Cela n’était certainement pas la préoccupation des anticléricaux qui ont inventé le terme en 1871, ni celle des auteurs de la loi de 1905 qui prescrit la neutralité de l’État en matière de religion et ne dit absolument rien de la façon dont les femmes doivent être traitées. C’est plutôt la « nouvelle laïcité » (formulée par le rapport Baroin) qui a fait entrer l’égalité entre les hommes et les femmes dans les principes fondateurs de la République. Elle transfère l’exigence de neutralité de l’État à ses citoyens, des institutions et des représentants de l’État à tout l’espace public et à tous ses habitants. La « nouvelle laïcité » exige des individus qu’ils comprennent que la neutralité, définie comme l’absence du plus modeste signe d’affiliation religieuse, est la condition sine qua non de l’appartenance à la nation (Scott, 2016).

19Alors que le féminisme a pu inclure une certaine forme de laïcité, la laïcité en retour n’a pas été le lieu d’émergence directe de l’égalité entre les sexes. On peut même dire qu’un compromis social s’est mis en place pour ne pas constituer l’égalité des sexes. L’objectif des auteurs de la loi de 1905 n’était pas de promouvoir les droits et libertés des femmes. Florence Rochefort a mené une réflexion en vue d’introduire une histoire des femmes et du genre dans l’histoire de la laïcité, qui, à l’époque, était abordée à l’aune d’une neutralité masculine. Elle a souhaité interroger l’histoire de la laïcité à partir de l’histoire des féminismes et des droits des femmes, plutôt que de la convoquer comme un étendard du féminisme, ou même de nier les apports d’une certaine laïcité à l’égalité des sexes. Ce qu’il est intéressant de voir à son propos et qui est différent de l’approche de Baubérot pour qui les anticléricaux sont des antiféministes, c’est de voir ce qui a pu faire l’objet « d’un pacte de genre » :

  • 13 Florence Rochefort, audition au Sénat, dans Jouanno (2016 : 5).

C’est pourquoi l’idée de pacte laïque, à laquelle j’associe l’idée de pacte de genre, me semble importante. Afin d’éviter toute guerre civile ou politico-religieuse, des compromis et des alliances se forment autour de la restriction de l’égalité des sexes. Très souvent, ce principe fait consensus et a permis aux forces politiques et religieuses de travailler ensemble. À ce titre, le conservatisme de genre a joué le rôle de ciment de la laïcité, qui témoigne ainsi de ses effets ambivalents13.

20La question en effet était plutôt de savoir à qui appartenait le corps des femmes ? Ce n’est que dans ce cadre-là que l’on peut comprendre que les catholiques soutiennent les droits politiques des femmes et non les droits civils, car ils tiennent à la figure du chef de famille, et les femmes sont censées voter comme leur mari. En raison de cette méfiance, les républicains refusent aussi toute avancée et toute cession des droits de la femme. Ce constat s’applique aussi aux lois républicaines de la IIIe République encourageant l’instruction des filles : il s’agissait, selon le député Camille Sée, à l’origine de la loi du 21 décembre 1880 sur l’enseignement secondaire des jeunes filles, de « fournir des compagnes républicaines aux hommes républicains » (Baubérot, 2014 : 88). L’exposé des motifs de la proposition de loi pose clairement les termes du débat :

Il ne s’agit ni de détourner les femmes de leur véritable vocation, qui est d’élever leurs enfants et de tenir leur ménage, ni de les transformer en savants, en bas-bleus, en ergoteuses. Il s’agit de cultiver les dons heureux que la nature leur a prodigués, pour les mettre en état de mieux remplir les devoirs sérieux que la nature leur a imposés (ibid.).

21Dans le même esprit, c’est à Jules Ferry, pourtant relativement sensible à la cause féministe dès la fin du Second Empire, que l’on doit ces remarques incisives :

Les évêques le savent bien : celui qui tient la femme, celui-là tient tout, d’abord parce qu’il tient l’enfant, ensuite parce qu’il tient le mari. […] Il faut choisir, citoyens : il faut que la femme appartienne à la Science, ou qu’elle appartienne à l’Église (ibid.).

22Comme le précise Jean Baubérot, « Ferry n’envisage pas que les femmes puissent s’appartenir à elles-mêmes » (ibid.). On constate donc que, depuis sa création en 1871, le mot « laïcité » est source de conflits chez les militants anticléricaux. Il a été utilisé pour déstabiliser la puissance de l’Église catholique, c’est-à-dire d’une religion institutionnalisée qui avait la mainmise sur l’éducation et donc, sur la formation des citoyens. Et aujourd’hui, la laïcité fonctionne selon une logique de l’enclos qui vise à immuniser l’identité française de toute contamination musulmane. Les femmes, aujourd’hui comme hier, sont considérées comme un danger potentiel pour la République, parce qu’elles seraient toujours sous influence et incapables de se posséder : sous l’influence du prêtre hier, et aujourd’hui pour les femmes voilées, sous l’influence des mâles de leur foyer ou de leur communauté. Il y a cependant une spécificité dans le « défaut d’assimilation » des femmes musulmanes, par rapport au « défaut de compétence citoyenne » des femmes françaises au début du combat entre laïcité et Église : l’introduction de la rhétorique de l’émancipation pour des femmes constituées comme Autres, racialisés. Il nous semble, par conséquent, qu’il faille apporter une autre hypothèse de lecture à celle formulée par Joan Scott. Selon cette dernière, comme nous l’avons vu, le souci de préserver la différence sexuelle et une forme d’érotisme de la domination par l’exhibition des corps dénudés permet de rejeter les femmes voilées hors de l’espace de la séduction, et donc de l’espace public qui serait ainsi tenu pour le lieu par excellence de la rencontre sexuelle. Cette construction de l’incompatibilité sexuelle de l’islam, qui fait des hommes musulmans des prédateurs des femmes blanches, et des femmes musulmanes des partenaires rétives à la rencontre sexuelle, ne se comprend pas sans la réactivation d’un certain orientalisme sexuel, que les féministes françaises musulmanes tentent de déjouer.

L’impensé colonial et la formation d’un féminisme français musulman

23Parler du féminisme et du voile, c’est s’inscrire dans un temps historique plus long qu'on ne le croit – que l’on fait pourtant ordinairement démarrer en 1989 –, c’est aussi s’inscrire dans une géographie perturbée ou les rapports entre centre (territorial et de pouvoir) et périphérie sont troublés par les flux migratoires historiques entre anciens territoires colonisés et ancienne métropole. La perception française du voile s’inscrit dans ce rapport historique dense, colonial, entre l'islam comme religion « colonisée » et la République impériale. La colonisation française dans les pays musulmans n’a pas été simplement une conquête des terres et du pouvoir local, elle a également procédé à une « expropriation identitaire » en instituant notamment l’islam comme « une religion colonisée » (Sayad, 2014) : il faut entendre par expropriation identitaire l’impossibilité, entretenue par le pouvoir colonial, pour un peuple de se définir par lui-même à partir de son propre système de valeurs culturelles. Ainsi il fut un temps où non seulement la France se disait « puissance musulmane », mais où la laïcité elle-même était pratiquée selon des accommodements compatibles avec la perpétuation de sa domination sur les territoires colonisés (Achi, 2004). La loi de 1905 fut ainsi appliquée avec des mesures dérogatoires permettant la continuation du contrôle des ministres du culte musulman dans les territoires colonisés. Autrement dit, dans ce contexte colonial, la République arrangeait elle-même des exceptions à la laïcité à des fins de contrôle d’une religion dont elle voulait orienter la promotion dans un sens compatible avec la perpétuation de sa domination. À cette même époque coloniale la catégorie de musulman était davantage juridique que confessionnelle stricto sensu, puisqu’elle signifiait la non-citoyenneté (Le Cour Grandmaison, 2010).

24La rhétorique féministe de l’égalité des sexes et de l’émancipation des femmes, conjointement à la rhétorique de la modernité de la civilisation occidentale, a joué un rôle à la fois dans la conquête coloniale et dans la façon dont on a voulu préserver les territoires colonisés. Les représentations du voile dans les pays musulmans colonisés alimentèrent l’imaginaire et les réflexions des administrateurs territoriaux français pour assurer la conquête des esprits nécessaire à toute domination durable en territoire étranger. C’est à l’aune de cette histoire coloniale du voile et de l’Islam, et de cette mémoire postcoloniale qu’il faut lire les différentes affaires du foulard islamique.

25Il est clair en effet que les récurrences des affaires du voile puisent aussi dans les réminiscences de la « mission civilisatrice » coloniale qui vantait le traitement supérieur des femmes françaises (bien avant qu’elles aient le droit de vote ou qu’elles soient libérées des restrictions des codes napoléoniens) par rapport à celui des femmes « indigènes », dont les voiles pouvaient alors avoir un attrait érotique, et n’étaient pas comme aujourd’hui considérés uniquement comme un signe de répression sexuelle. Cette réminiscence de « mission civilisatrice » s’est ainsi clairement exprimée lorsque Manuel Valls, alors Premier ministre, convoqua le symbole national d’une Marianne dévêtue, poitrine nue, qui serait devenue une réplique républicaine de l’icône allégorique de La Liberté guidant le peuple d’Eugène Delacroix. Marianne à la gorge offerte incarnerait les femmes françaises émancipées par opposition aux femmes voilées qui seraient soumises à l’islam. À quoi correspond alors cette volonté politique de dévoiler les femmes ? Peut-on trouver dans l’histoire coloniale un antécédent à cette volonté ? Et que peut signifier la réactivation de cet impératif de dévoilement dans une France postcoloniale ?

26C’est à Frantz Fanon que l’on doit l’évocation la plus célèbre de ce que l’on appela alors la « bataille du voile » durant la guerre d’Algérie (Fanon, 2011) : il s’agit du célèbre dévoilement de femmes algériennes du 13 mai 1958. Alors qu’une révolte menace de renverser le gouvernement français, une cérémonie de dévoilement des femmes musulmanes est organisée en soutien à la « fraternité française et à l’Algérie française ». On y voit des femmes françaises retirer publiquement leur voile à des femmes « indigènes », visiblement ravies. Selon Fanon, ces femmes, manipulées, avaient été choisies parmi « des domestiques menacées de renvoi, de pauvres femmes arrachées de leur foyer, des prostituées » (ibid. : 44). Au cœur de cette mise en scène étaient les femmes françaises membres du Mouvement de solidarité féminine, dont la mission portait sur la promotion de l’hygiène et l’accompagnement à la maternité des femmes « indigènes ». À la tête de ce mouvement, se trouvait Mme Raoul Salan, épouse du commandant des forces armées françaises en Algérie. Ce souci apparent pour les femmes musulmanes s’expliquait en partie par le choix dès 1955 du gouverneur général Jacques Soustelle, avec des officiers revenus de la guerre d’Indochine pleins de l’amertume de la défaite, d’orienter les actions civiles dans le sens d’une contre-guérilla, dont l’un des aspects essentiels est de diviser les foyers « indigènes » – notamment ruraux – en promouvant l’occidentalisation des femmes. Autrement dit, face à une démographie considérée comme galopante, le 5e bureau de l’état-major de l’armée livre une véritable guerre de valeurs – utilisant les instruments de l’avancement de la cause féminine – en envoyant dans les douars les infirmières des équipes médico-sociales itinérantes (EMSI) prodiguer les soins aux nouveau-nés ainsi qu’à leurs mères. Les EMSI sillonnèrent toute l’Algérie de 1957 à 1962, soutenues par l’idée développée par l’état-major selon laquelle : « avec l’évolution de la femme musulmane, l’Algérie trouvera la paix » (MacMaster, 2012 : 64).

27Cette préoccupation stratégique pour les femmes algériennes est ancienne en réalité. Une fois achevées les pacifications territoriales en Algérie, le voile et le haïk (le voile couvrant le visage des femmes du menton au nez) furent très vite au xixe siècle un objet de préoccupation majeure pour les administrateurs coloniaux. Dans les années 1860, le général Eugène Daumas, directeur des Affaires de l’Algérie au ministère de la Guerre et commanditaire d’expéditions punitives contre les tribus rétives au paiement de l’impôt colonial, s’attela à préciser le rôle que devait jouer la femme arabe dans la pacification culturelle pour briser les résistances des esprits et asseoir l’amour de la France dans les « cœurs » d’une façon qui les rendît aptes à la véritable civilisation :

Je me suis mis à l’œuvre, mû principalement par cette pensée politique, que si je parvenais à déchirer le voile qui couvre encore les mœurs, les coutumes, les idées justes ou fausses, de ce peuple il deviendrait plus facile de lui choisir habilement les remèdes qui pourraient convenir le mieux, aux maladies morales dont nous le croirions atteint (Daumas, 1912 : 2).

28Mais cette attention particulière au voile n’est pas à reléguer aux prémisses historiques de la colonisation comme modèle thérapeutique pour une culture « malade », ou comme modèle de pénétration douce des consciences dans le cadre d’une politique de civilisation des mœurs, elle fut également décisive durant la guerre d’Algérie dans les offensives militaires de contre-guérilla, comme pratique de torture : certains soldats français procédèrent dans les bleds à des dévoilements forcés des femmes pour les humilier, dévoilements qui pouvaient se révéler être le geste initial menant à des viols répétés, et punitifs pour les femmes que l’on soupçonnait de sympathie pour le Front de libération nationale (MacMaster, 2012 : 82). De fait, le voile, notamment dans les centres urbains, a pu devenir le signe distinctif d’une résistance ordinaire visible à la supposée émancipation française qui voulait garder la mainmise sur l’Algérie.

29C’est ce lien historique entre dévoilement et émancipation en contexte colonial qui est dénoncé aujourd’hui, sous une autre forme, par des féministes musulmanes qui insistent à la fois pour rappeler qu’elles sont françaises et qu’elles n’ont de leçon à recevoir de personne en matière de féminisme. Elles se situent ainsi dans une perspective qui consiste à décoloniser le féminisme français. Il faut entendre par là la volonté de critiquer l’impensé colonial de la République française qui tend souvent à considérer les femmes musulmanes et l’islam en général comme une figure de l’étranger et de l’ennemi. Mais il s’agit aussi de s’adresser à un certain métarécit du féminisme français qui continue de penser en termes de « vagues » le récit de ses luttes pour l’émancipation, adoptant ainsi une géographie occidentalo-centrée niant les luttes d’autres femmes subalternes, non occidentales ayant noué leur propre lien entre religion et émancipation. Dans cet esprit le collectif Mamans toutes égales est né, à la suite de la publication de la circulaire Châtel interdisant aux mères de famille voilées d’accompagner les enfants lors des sorties scolaires. L’une de ses membres éminentes, Ndella Paye, rappelle aux féministes, relevant la logique d’exclusion des musulmanes voilées de l’espace public, que le féminisme ne peut consister à sauver des femmes non blanches que l’on a préalablement minorisées et renvoyées du côté du consentement à l’oppression :

Comment des femmes arrivent-elles à reproduire sur d’autres femmes ces mêmes mécanismes qu’elles dénoncent, sans que cela ne les ébranle le moins du monde ? La seule réponse qui me vient à l’esprit est qu’elles sont tellement ethnocentrées qu’elles sont aveugles à la contradiction, pourtant flagrante. […] Pourquoi exiger de moi que j’enlève mon foulard parce que certaines ont lutté pour se dénuder ? En quoi ce bout de tissu que j’ai sur la tête remet en cause des années de luttes de femmes ? En fait, ce que ces femmes me disent depuis plus de dix ans c’est « ton corps nous appartient ». Comment pouvait-il en être ainsi pour des femmes qui luttent depuis des décennies pour s’approprier leur corps ? (Paye, 2015)

30De fait Ndella Paye, musulmane voilée, se revendique de l’afro-féminisme, c’est-à-dire de ces luttes et de cette théorisation issues des mouvements du pouvoir noir-américain des années 1960, et qui furent l’occasion pour les féministes noires d’interpeller les féministes blanches sur la spécificité de leurs expériences de dépossession et de violence (comme les stérilisations forcées, le travail du care, les ravages de la drogue dans les quartiers), et de dénoncer l’universalisation des mots d’ordre des féministes blanches qui ont eu tendance à invisibiliser les luttes des femmes noires. Ainsi en fut-il par exemple de la revendication du droit à l’avortement, alors même que les femmes noires luttaient contre les avortements non consentis. L’interpellation ne niait pas la pertinence de ce combat mais soulignait l’absence de prise en compte de l’expérience spécifique des femmes noires qui aurait pu donner lieu à l’élargissement du mot d’ordre, et surtout à un combat « intersectionnel » contre le capitalisme ravageur au sein des familles noires de classes populaires, contre le racisme et le legs postesclavagiste des institutions, contre les violences sexuelles subies par les femmes noires. Kimberlé Crenshaw a forgé le concept d’intersectionnalité, que revendique Ndella Paye, pour saisir ce qui dans les expériences minoritaires relevait de plusieurs formes de domination imbriquées (entre classe, race, genre) (Crenshaw, 2005 ; Dorlin, 2008). Bien que n’ayant pas donné lieu pour l’instant à un corpus théorique spécifique au contexte républicain français (Ali, 2012 ; Hamidi, 2017 ; Latte Abdallah, 2010), le féminisme musulman français, issu des luttes des femmes contre l’islamophobie qui les visait tout particulièrement, cherche également à penser l’émancipation à l’école. Ainsi, Karima Mondon, enseignante de l’Éducation nationale, créa un dispositif scolaire d’aide aux jeunes filles voilées expulsées des établissements scolaires à la suite de la loi de 2004 : « L’école ouverte ». L’initiatrice de ce dispositif essaie de mettre en pratique la pédagogie de l’émancipation à l’école à partir de la philosophie de Jacques Rancière développée dans Le maître ignorant, en montrant comment peuvent se concilier à l’école réalisation de l’égalité, exercice libre de la raison, et port du voile, c’est-à-dire une expression visible de l’adhésion à la foi musulmane. Pour Karima Mondon, connue pour ses prises de position publiques face à Manuel Valls, « le voile n’existe pas. Il existe des individus portant mille et une formes de tissus pour mille et une raisons14 ». C’est dans cette même configuration plurielle des manières d’être musulmane que Lallab se présente comme « un magazine en ligne et une association [fondés en 2016 entre autres par Sarah Zouak] dont le but est de faire entendre la voix des femmes musulmanes pour lutter contre les oppressions racistes et sexistes ». Lallab s’inscrit ainsi dans un répertoire intersectionnel des mobilisations puisqu’elles refusent de choisir entre « être féministe » et « être musulmane ». De même, avec le collectif Les Femmes dans la mosquée, Hanane Karimi souhaite montrer comment l’on peut être à la fois musulmane et combattre pour son émancipation, dans ce lieu souvent perçu comme le parangon d’un sexisme proprement musulman, à savoir la mosquée. Ce collectif cherche avant tout à mettre en œuvre un principe d’égalité confessionnelle dans les lieux de prière (contre la relégation des femmes dans des espaces confinés). À travers le combat pour la dignité des espaces de prière féminins, et plus largement avec celui d’Hanane Karimi, s'affirme la volonté de définir par soi-même, et en s’adressant directement aux musulman.e.s dont elle est l’une des voix, les conditions de l’égalité des femmes et des hommes au sein d’une culture musulmane sans cesse questionnée à partir de son expérience de la migration15.

31L’un des enjeux principaux autour des différentes affaires du voile réside dans ce que l’on entend par émancipation, c’est du moins les termes par lesquels les femmes voilées féministes identifient ce nœud politique propre à la République française : peut-on encore parler d’émancipation lorsque celle-ci fait l’objet d’une politique de sauvetage qui en reporte le coût sur les principales intéressées, autrement dit qui punit la supposée victime pour mieux la sauver d’elle-même ? Les principales concernées en l’occurrence ont développé dans leurs propres lexiques alliant foi et féminisme un discours de promotion de l’égalité entre les sexes, entre les femmes et entre les citoyens.

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Bibliographie

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Scott, Joan, 2016, « Cette étrange obsession française pour le voile », Orient XXI, 27 avril.

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Notes

1 Antonio Gramsci, cité dans Hall (2008).

2 Le 6 octobre 1989, année de la parution en traduction française du roman Les versets sataniques de Salman Rushdie et de la célébration du bicentenaire de la Révolution française, le principal d’un collège de Creil refuse l’accès de l’établissement à trois élèves musulmanes portant le voile islamique. Le dossier est pris en charge par le ministre de l’Éducation nationale Lionel Jospin, qui décide de résoudre cette affaire par le dialogue : les chefs d’établissement sont invités à « établir un dialogue avec les parents et les enfants concernés pour les convaincre de renoncer à ces manifestations » (le port de signes religieux), mais si ces discussions échouent, « l’enfant – dont la scolarité est prioritaire – doit être accueilli dans l’établissement public ».

3 En 2003, deux élèves du lycée Henri-Wallon d’Aubervilliers en Seine-Saint-Denis sont exclues de leur établissement pour avoir porté le voile. Une commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République est alors diligentée par le président de la République, Jacques Chirac. Le rapport Stasi, du nom du président de la commission, est rendu le 11 décembre 2003 : il propose notamment une loi d’interdiction des signes ostensibles à l’école, qui sera votée en mars 2004. Cette loi vise particulièrement le voile islamique et les musulmans comme le montrent les autres recommandations de la commission, tels la promotion de la langue arabe et l’accès facilité des hôpitaux et des prisons aux aumôniers musulmans.

4 « L’affaire du foulard islamique : profs, ne capitulons pas ! », appel au ministre de l’Éducation nationale Lionel Jospin, lancé le 1er décembre 1996 par Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay et Catherine Kinzler, publié dans Le Nouvel Observateur, 2-8 novembre 1989. Les auteurs commencent par la formule suivante : « L’avenir dira si l’année du Bicentenaire aura vu le Munich de l’école républicaine. »

5 L’expression ironique « musulman avoué » vient du sociologue Abdelmalek Sayad, désignant par là la manifestation visible en France de l’appartenance à l’islam par le port d’un signe religieux comme le voile, ou encore par l’expression publique de ses interdits alimentaires. Voir Sayad (2014).

6 Sur l’interdiction du port du voile islamique comme déni du travail du care, voir Bentouhami (à paraître).

7 La directrice de l’établissement justifie une telle décision au nom de la « neutralité philosophique, politique et confessionnelle », inscrite au règlement intérieur de l’établissement. Après une saisie des prud’hommes pour licenciement abusif et discriminatoire et une saga judiciaire de près de six ans (qui voit l’examen successif et contradictoire du cas par la cour d’appel de Versailles, la Cour de cassation, la cour d’appel de Paris), la Cour de cassation reconnaît la légitimité du licenciement sur la base du règlement intérieur de la crèche qui stipule que « le principe de la liberté de conscience et de religion de chacun des membres du personnel ne peut faire obstacle au respect des principes de laïcité et de neutralité qui s’appliquent dans l’exercice de l’ensemble des activités développées, tant dans les locaux de la crèche ou ses annexes qu’en accompagnement extérieur des enfants confiés à la crèche ».

8 Entretien de Jean-Luc Mélenchon accordé à Marianne, 1er-5 février 2010.

9 François Baroin, vice-président de l’Assemblée nationale, rapport « Pour une nouvelle laïcité » remis au Premier ministre Jean-Pierre Raffarin en mai 2003.

10 Lorsque l’affaire des Burkini bat son plein, en août 2016, Jean-Pierre Chevènement, alors pressenti pour être à la tête de la Fondation de l’islam de France, conseille aux musulmans de « se faire discrets ». Cette injonction à la discrétion pour un islam qui est devenu de plus en plus visible à mesure que les populations issues de l’immigration se sont installées en France et que les générations suivantes ont trouvé dans l’expression de leur foi religieuse une forme d’appartenance identitaire, est bien décrite par Sayad (2014).

11 Élisabeth Badinter, citée dans Jouanno (2016 : 92).

12 Catherine Kintzler, citée dans Jouanno (2016 : 42).

13 Florence Rochefort, audition au Sénat, dans Jouanno (2016 : 5).

14 Karima Mondon, « Monsieur le Premier ministre, je fréquente plus de femmes voilées que vous », lettre ouverte à Manuel Valls, Libération, 14 septembre 2016 : <http://www.liberation.fr/debats/2016/09/14/monsieur-le-premier-ministre-je-frequente-plus-de-femmes-voilees-que-vous_1496788>.

15 <https://www.lemonde.fr/afrique/article/2017/05/09/lallab-le-nouveau-visage-du-feminisme-musulman_5124926_3212.html>.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hourya Bentouhami, « Les féminismes, le voile et la laïcité à la française », Socio, 11 | 2018, 117-140.

Référence électronique

Hourya Bentouhami, « Les féminismes, le voile et la laïcité à la française », Socio [En ligne], 11 | 2018, mis en ligne le 09 octobre 2018, consulté le 13 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio/3471 ; DOI : 10.4000/socio.3471

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Auteur

Hourya Bentouhami

Hourya Bentouhami est maîtresse de conférences en philosophie à l’université Toulouse Jean-Jaurès et membre junior de l’Institut universitaire de France. Elle est experte associée du Center for Intersectional Justice (Berlin) et est l’auteure de Race, cultures, identités. Une approche féministe et postcoloniale (PUF, 2015).

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