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Varia

Des études internationales cosmopolites en Asie

Cosmopolitan international studies in Asia
Yves Schemeil
p. 225-256

Résumés

Dans l’analyse des relations interétatiques les penseurs de l’Ouest et de l’Est du continent asiatique (moyen-orientaux et extrême-orientaux) s’écartent des Européens : ils sont plus normatifs que rationalistes, et plus substantialistes que formalistes ; ils croient que les alliés sont loyaux, ignorant le dilemme de la défection cher aux Occidentaux. La limite postulée par les internationalistes européens au dépassement des frontières entre États (« la constante de Hobbes ») ne leur semble pas infranchissable. À l’inverse, le décloisonnement programmé des domaines de compétences respectifs des organisations multilatérales (« la conjecture de Bull ») pourrait les séduire, mais contrairement à son auteur, ils ne le croient pas limité aux aspects techniques et aux procédures formelles. Ils ne conçoivent pas non plus une société mondiale dans laquelle les sociétés régionales se fondraient un jour complètement, comme le prévoient des membres de l’École anglaise en relations internationales. Bref, ils se focalisent moins sur une souveraineté territorialisée que sur un imperium diffus menant à l’harmonie universelle, sapant ainsi les fondations de l’ordre mondial depuis l’émergence de l’Europe comme région dominante : les frontières, la souveraineté, et la guerre.

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Texte intégral

1Les études internationales nées en Europe sont aujourd’hui marquées par une production américaine massive. Face au double poids de l’histoire et de la géographie, quelle attitude adopter dans le reste du monde pour tenter de l’étudier avec des concepts et des postulats qui n’ont pas été forgés en Occident ? Les stratégies diffèrent : des auteurs optent pour les refuser, d’autres pour les replacer dans leur contexte, d’autres encore pour réussir avec leurs équivalents européens une synthèse traversant l’espace et le temps.

  • 1 La démarche adoptée ici sur ces études alternatives est tout aussi critique que celle d’Amitav Ach (...)

2Le présent article se situe dans ce dernier camp. Il vise à en finir avec les fausses évidences que gobent les contempteurs de l’orientalisme ou les adeptes du postpositivisme : un dualisme forcé entre « Orient » et « Occident » ; ou bien une triade simpliste faisant se succéder « précolonial », « colonial » et « postcolonial »1. Il montre que des penseurs moyen- et extrême-orientaux qui marquèrent l’histoire intellectuelle de leur région à différents moments ont posé le problème des relations avec l’Autre d’une façon originale mais néanmoins convergente avec la démarche des universitaires occidentaux. Au prix d’une redéfinition des notions de frontières et de nations, ces hommes ont résolu à leur manière le dilemme classique du réalisme – l’incompatibilité entre souveraineté intérieure complète et collaboration extérieure efficace. Cela les a conduits à substituer à une souveraineté procédurale territorialisée une harmonie substantielle déterritorialisée, un point qui sera développé plus longuement dans la suite de cet article.

3La démarche adoptée ici est originale quoique discutable. Les penseurs de l’Ouest et de l’Est du continent asiatique (moyen-orientaux et extrême-orientaux) sont très divers, malgré l’obligation dans laquelle la plupart se trouvent de s’exprimer par rapport à un (ou des) texte(s) incontournables (le Coran et les hadiths prophétiques, les cinq classiques confucianistes), même pour s’en éloigner. De plus, nous ne les connaissons pas tous ou pas aussi bien que les classiques de la discipline. Mais nous sommes désormais bien renseignés sur certains grâce à des traductions et des exégèses récentes. Ceux qui s’intéressent de plus près aux questions internationales, et ils ne sont pas nombreux, semblent s’écarter à plusieurs titres des penseurs européens. Ils sont plus normatifs qu’eux ; ils visent autant le fond que la forme ; ils se montrent adeptes d’une loyauté inconditionnelle entre alliés, ignorant le dilemme de la défection cher aux internationalistes occidentaux. Les limites postulées au dépassement des frontières entre États ou des domaines de compétences respectifs des organisations multilatérales ne leur paraissent pas du tout infranchissables. En réalité, ils se focalisent moins sur une souveraineté étatique territorialisée que sur un imperium diffus menant à l’harmonie universelle, bien au-delà d’une coexistence pacifique de facto.

  • 2 Voir mes autres publications sur le même thème : Schemeil (2015 ; 2016).

4Nous parions que notre vision du monde sera enrichie, rééquilibrée, donc plus complète et plus globale, ou, si l’on veut, davantage hybride grâce au rapprochement entre ces trois visions des relations internationales2. Croire en une synthèse des idées provenant de sources aussi diverses à travers le temps et l’espace permet d’échapper au syllogisme hégélien : ce n’est pas en niant les prétentions à l’universalité de l’Autre qu’on dépassera les apories de sa propre philosophie politique et morale, puisqu’à l’instant même où on expulse autrui de son univers à soi, on en reconnaît l’existence en tant que tiers exclu. Pour invalider la fausse évidence d’un conflit inévitable entre soi et autrui il faut donc introduire un intermédiaire – ici, ce milieu neutre est composé d’auteurs qui se disent en quête d’universel tout en respectant la spécificité de leur propre histoire, ce que l’on pourrait appeler un monde « pluriversel ».

  • 3 Sur l’école anglaise, Acharya dit très justement : « This body of literature revolves around the i (...)
  • 4 De surcroît, ces spécialistes ont travaillé avec moi dans le cadre d’une série de séminaires tenus (...)

5À cette fin, cet article passe en revue quelques auteurs choisis en fonction de critères précis. Côté occidental, Hobbes et Bull s’imposent pour des raisons qui seront développées plus loin, mais aussi parce qu’ils sont les cibles explicites de théoriciens critiques de l’ethnocentrisme des RI, et de l’aliénation qu’il suscite dans le reste du monde, comme Acharya (2000)3. Côté non occidental, les auteurs sont choisis parce que des spécialistes d’histoire des idées politiques indiens, japonais, chinois ou arabes les ont déjà repérés et pris pour objet d'analyse. Ils les ont distingués au sein de la masse des auteurs qui se sont exprimés dans leurs langues respectives, avant de les regrouper et de les traiter tous ensemble en faisant la généalogie raisonnée de leur pensée4. Ces exégèses et ces synthèses critiques ont finalement restitué une logique sous-jacente à un corpus fait de travaux épars et même hétérogènes, ouvrant ainsi une autre voie que la voie académique dominante. Que ces auteurs s’appuient en cascade les uns sur les autres, que leurs commentateurs s’appuient à leur tour sur la pyramide ainsi formée au-delà des bornes spatiales et temporelles pour en tirer des leçons plus générales : voilà qui justifie pleinement de se demander ce qu’ils ont en commun et d’identifier les points sur lesquels ils divergent. Cette méthode s’écarte des méthodes habituelles en analyse comparative et en histoire. Elle s’écarte de la première en comparant ce qui semble a priori peu comparable, car ancré dans des contextes culturels dissemblables qui ne seront pas restitués ici faute de place (mais les lecteurs et lectrices seront chaque fois renvoyés aux grands commentateurs qui, eux, racontent la vie des auteurs et font vivre la période au cours de laquelle ils ont publié leurs œuvres). Elle s’écarte de la seconde en procédant par coupes ou par sondages, sans chercher à établir une continuité chronologique entre les générations d’auteurs. La combinaison de ces deux transgressions fragilise la démonstration, mais elle a un avantage : elle nous révèle d’autres facettes des concepts et des propositions que nous tenons pour évidentes quand nous étudions les relations internationales, sans en faire table rase comme tentent de nous y inviter des critiques radicales de la science politique occidentale.

6L’article procède de la façon suivante : sont d’abord commentées des sources anglaises à l’origine de bien des théories encore dominantes des relations internationales ; puis vient le tour de sources « orientales » dont la vocation d’expliquer le monde entier et pas seulement le leur est soulignée ; enfin, les convergences entre les deux explications possibles des rapports entre individus, sociétés et États sont recensées.

L’angle anglais

7Dès leur origine au Royaume-Uni les études internationales se réfèrent aux célèbres textes de Thomas Hobbes expliquant pourquoi les humains auraient jadis profité de l’abandon à une autorité centrale de leur droit à se protéger chacun seul. Or, cette délégation de pouvoir personnel à un organe collectif ne se reproduirait pas au-delà des frontières nationales : il n’y aura jamais de Léviathan mondial. Le multilatéralisme laborieux d’aujourd’hui, toujours remis en cause, ne serait pas une étape dans la voie d’un gouvernement mondial inatteignable mais la preuve incontestable que les États restent souverains même dans les domaines où ils s’associent pour être efficaces.

8Quatre siècles plus tard, inquiets de voir leurs universités dépossédées du leadership dans les études internationales et la postérité de Hobbes monopolisée par les auteurs réalistes et néoréalistes, les membres de l’« English School » remplacent dans cette équation les États par les organisations internationales.

9D’après eux, l’ordre construit en 1648, régénéré après 1945, renforcé à la suite de la décolonisation, repose sur t piliers : la diplomatie, la justice internationale et les institutions planétaires. Certes, ces inventions de l’Occident se sont émancipées des États nationaux, mais pas autant que ceux-ci sont réputés l’avoir fait aux dépens de leurs propres citoyens dans une vision hobbesienne du monde. Hedley Bull, par exemple, croit lui aussi qu’un obstacle infranchissable à la constitution d’un gouvernement mondial existe, mais pas à la Hobbes : selon lui, les gouvernements nationaux pourraient bien s’entendre entre eux, mais ils n’y parviendraient que sur des dispositifs formels, comme des procédures et des routines. Ils ne s’accorderaient en revanche ni sur le fond ni sur les valeurs. Or un accord éthique sincère serait d’après Bull et ses disciples la condition exigée pour que des organisations multilatérales se substituent complètement aux États qui les ont fondées.

10Que ces deux auteurs soient anglais n’est pas la seule raison pour laquelle ils sont ici rapprochés. Ils le sont tout d’abord parce qu’ils placent la souveraineté au cœur de leur pensée. Selon eux, l’édifice des relations internationales devrait reposer sur une clef de voûte : un souverain absent (le Léviathan mondial) ou un souverain par procuration (les institutions internationales). Ensuite, ils sont à l’origine des deux branches les plus influentes dans les études internationales aujourd’hui – respectivement, les nuances de réalisme et les déclinaisons de l’institutionnalisme. Enfin, leurs postulats ont des racines communes dans la philosophie libérale européenne. Les travaux occidentaux sur les relations interétatiques sont en effet rationalistes, formalistes, et contractualistes à la fois. Les valeurs morales y pèsent donc moins que les calculs égoïstes. Les engagements pris sous réserve de réciprocité y sont considérés comme réversibles.

  • 5 « For it is to be left to the political practices of each Commonwealth », (Hobbes, 1949 : 142).
  • 6 Et aussi XVII, souligné par moi : « Ce n’est pas non plus suffisant pour la sécurité, qui devrait, (...)

11Détaillons leurs propositions centrales. Selon Thomas Hobbes un État ne peut pas abandonner sa souveraineté, car le gouvernement « doit être laissé aux pratiques politiques de chaque Commonwealth5 ». Aucun souverain « ne peut nier que Dieu (seul) gouverne le monde », en tant que « roi suprême de l’univers et de tous les rois de la terre » (Hobbes, [1642] 1949 : XII, I [p. 129, ma traduction], et XIX [p. 123]). Il n’y a donc pas de passage possible entre le « droit de la souveraineté » et « le droit de la guerre ». De plus, ce dernier n’aboutira jamais à un ordre aussi durable que le premier (Hobbes, [1651] 2010 : XXII [p. 39]6). Il en découle qu’un dirigeant ne délègue ses compétences qu’à un compatriote, sinon il prendrait le risque de remettre les clefs du pays à un étranger.

12Comme dans la mécanique einsteinienne où rien ne va plus vite que la lumière (la fameuse constante de son équation), la ligne invisible que les États souverains tracent entre eux est donc une limite infranchissable. L’évolution vers un monde toujours plus ordonné est évidente, mais la communauté internationale ne pourra jamais se traduire en gouvernement mondial. Dans le passé imaginaire de Hobbes chacun a déjà consenti une fois à déléguer la charge d’assurer sa sécurité à un Souverain, au lieu de souffrir les tourments de l’autopréservation. Valable en théorie pour des individus le raisonnement ne s’applique guère aux États : ceux-ci n’abandonneront pas à un gouvernement mondial le droit de se protéger eux-mêmes, faute de conventions garantissant leur survie. Dans un monde de contrats incomplets, le globe restera par défaut interétatique.

13Quoique moins rigide que ce que j’appellerai la « constante de Hobbes », ce que l’on pourrait nommer la « conjecture de Bull » s’en inspire. De quoi s’agit-il ? Hedley Bull pense qu’au-delà de la sûreté interne des États leur sécurité extérieure est assurée par des « institutions centrales ». Celles-ci ont édicté des normes et des règles nouvelles afin de rendre compatibles les différences entre nations européennes. Leurs dirigeants sont aujourd’hui en quête de protocoles plus ambitieux, permettant de réduire les écarts entre cultures européennes et non européennes. L’objectif est que les peuples cohabitent en devenant plus solidaires les uns des autres, au lieu de simplement coexister à l’aide d’un minimum de pluralisme (Williams, 2005 : 19). Dans cette hypothèse, la difficulté de bâtir un ordre universel à l’aide institutions historiquement spécifiques serait surmontable. C’est pourquoi il ne s’agit pas d’une « constante » indépassable mais d’une « conjecture » réfutable.

  • 7 « The Third World challenge has to be set against a general acceptance by the majority of the Thir (...)

14Les institutions internationales ont un autre avantage : elles rendent politiquement semblables des unités socialement différentes et économiquement inégales. Cela leur permet d’égaliser les conditions des États riches et pauvres, anciens et nouveaux, centraux et périphériques. Les dispositifs mis au point dans ces institutions sont autant d’« attracteurs » pour les nouveaux États : ils s’y rallient au moment même où ils sont reconnus par la communauté internationale. Après avoir mené la lutte pour l’indépendance de leur pays au nom de la spécificité de leurs valeurs nationales, leurs dirigeants n’ont pas le sentiment de trahir leurs origines en adoptant des organisations multiculturelles et égalisatrices. L’assimilation des non-Européens à l’ordre mondial d’origine européenne s’est donc faite au moment même où le « Tiers-Monde » a accepté les règles et les normes de la société internationale des États7, quitte à les infléchir localement. L’inflexion s’est faite soit en complexifiant la doctrine des droits humains, soit en obtenant une représentation plus juste des États non occidentaux dans les institutions internationales (deux tendances que Bull n’a pu observer de son vivant).

15Chez Bull comme chez Hobbes les agents ne délèguent leur souveraineté à des institutions nationales ou internationales qu’à une condition : que le transfert de leurs compétences se limite à l’adoption de dispositifs formels de délibération et de négociation, et qu’il ne concerne rien de substantiel. Sur le fond, en effet, les membres de la société nationale ou de la société internationale conservent leurs articles de foi, un peu comme John Rawls subordonne l’équité d’un débat entre négociateurs de cultures politiques différentes à l’adoption d’une « culture publique » commune de la discussion. En l’endossant, délibérants ou négociateurs mettent provisoirement de côté leur idéologie et leurs croyances métaphysiques.

  • 8 « Une société internationale raisonnablement cohésive […] s’est développé au sein du systèmes euro (...)

16Écrivant au moment où le reste du monde émerge dans les relations internationales, Bull n’ignore pas l’occidentalisme inhérent au système qu’il décrit. Pour s’entendre entre gouvernants il ne suffit pas d’avoir les mêmes institutions, il faut partager les mêmes convictions8. Les dispositifs participatifs et délibératifs dominants dont nous avons hérité furent successivement façonnés par les Grecs anciens puis les constituants anglais, américains et français. Tous étaient motivés par le désir de protéger les libertés négatives des agents, au prix de prouesses techniques – la sophistication des modes de scrutin, la complexité pyramidale des mécanismes de jugement et d’appel, les équilibres soigneusement dosés entre les pouvoirs. De ce fait, nos démocraties sont procédurales avant d’être substantielles.

17Là est le problème central des études internationales classiques : le passage d’une coexistence fondée sur le partage a minima de règles et de procédures entre États à une cohabitation légitimée par le partage de valeurs communes n’est pas mécanique.

18La transition entre ces deux phases de l’histoire intellectuelle n’est possible que si des organisations fondées en Europe et dans ses excroissances, puis disséminées sans nuance dans le reste du monde, reconnaissent la valeur d’idées nées en dehors de cet espace occidental. À l’inverse, il faut maintenant que les cultures développées en dehors de l’Occident se transforment en s’appropriant des valeurs dont l’énonciation est attribuée à l’Europe.

19Est-ce possible ? Que se passe-t-il quand s’insèrent dans ces dispositifs de nouveaux acteurs moins attentifs à la forme du processus de décision qu’à la qualité de ses résultats ?

Le point de vue asiatique : de l’ère des régions au moment planétaire

  • 9 Comme le montre Souyri (2016).

20On voit mal pourquoi les élites asiatiques feraient ce que Bull attend d’elles, qu’elles endossent les valeurs « européennes » comme si elles étaient « mondiales ». À leurs yeux, les systèmes de valeurs occidentaux sont moins homogènes qu’on ne le dit. Ce sont des amalgames d’éthiques autrefois différentes, aujourd’hui mélangées – catholiques contre protestants, orthodoxes face aux musulmans, monarchistes opposés aux républicains, libertaires et étatistes, etc. À cause de leurs origines conflictuelles ces symbioses sont bien moins neutres que leurs défenseurs européens ne le clament. Elles ont souvent été cristallisées par les élites au pouvoir et leurs conseillers à un moment particulier de leur histoire, quand elles ont été incorporées aux doctrines régissant leurs rapports avec les étrangers. Ensuite, l’éclectisme qui résulterait de l’intégration de valeurs non occidentales dans le logiciel des organisations multilatérales ne semble guère problématique aux penseurs asiatiques car, à la différence des membres de l’école anglaise, ils la tiennent pour normale. L’Inde ne fut-elle pas védique, brahmanique, hindouiste, moghole, puis laïque et non alignée (Barghava, 2012) ? Le Japon n’est-il pas le fruit d’une combinaison de bouddhisme, de shintoïsme, de confucianisme et de modernisme9 ? La Chine n’a-t-elle pas été bouddhiste, confucianiste, marxiste et positiviste à la fois ? L’islam n’a-t-il pas d’emblée toléré les « religions du livre », donc les valeurs juives, zoroastriennes et chrétiennes (de toutes sectes, celles-ci) ?

  • 10 Parmi ces systèmes indépendants les uns des autres il y eut aussi le sous-continent indien, les ro (...)
  • 11 Au sein de ces deux grandes régions et à leurs marges, le même phénomène est constaté : d’autres c (...)
  • 12 Pardesi (2018 : 6-7) : « South Asia was not formed through the process of “colonization/decoloniza (...)

21Avant la Renaissance et les Grandes Découvertes l’Europe n’était qu’un acteur parmi d’autres. Les grandes régions de la planète avaient chacune leur propre centre d’attraction et leurs élites étaient indifférentes aux autres parties du globe10. Deux d’entre elles, l’Asie de l’Est (l’Extrême Orient) et l’Asie du Sud-Ouest (le Moyen-Orient), gravitaient autour d’une vieille civilisation. Dans la région asiatique orientale, les intellectuels des puissances montantes comme le Japon et la Corée s’inspiraient de la Chine et rédigeaient dans sa langue, en mandarin. En Asie occidentale, les auteurs musulmans écrivaient en arabe, mais aussi en persan, plus tard en ottoman, et beaucoup d’entre eux connaissant le grec. En Europe, les auteurs grecs et latins étaient commentés et traduits en langues vernaculaires. En somme, chaque ordre local s’organisait autour d’un centre politique, littéraire et scientifique11. Il avait une cosmogonie, une philosophie politique et morale, une ontologie de ses relations avec autrui et une langue vernaculaire. Et elles lui étaient toutes propres. Ces régions préexistaient à l’expansion européenne12.

  • 13 « Timeless », selon Shiratori Kurakichi, d’après Ong (2004 : 46).

22Quand elle se développa sur une base technologique avec des perspectives religieuses, chacune de ces régions, et au sein d’elle chaque puissance, dut réagir en trouvant un point d’équilibre instable entre deux positions contradictoires : l’ouverture inconditionnelle aux innovations occidentales et le repli sur deux certitudes – une supériorité morale sur les rivaux européens et le postulat d’une résilience supérieure à la leur13.

Avant la rencontre

  • 14 Les périodes incarnées par ces dynasties et ces personnes sont respectivement : Kong Qiu, 552-479 (...)
  • 15 Selon Zhu Xi, le théoricien du confucianisme, « laissons les états d’équilibre et d’harmonie exist (...)

23Toutes les civilisations ont placé leur capitale au centre du monde. Une pensée politique cosmopolite a donné mission à chacune de gouverner la planète au bénéfice de l’humanité et non à son seul profit (Black, 2015). Dans le système fondé en Chine ancienne par le « duc de Zhu », idéalisé par Confucius et Mencius, organisé par les Song, théorisé par Zhu Xi, nationalisé et consolidé par les Ming14, le monde des humains est un espace situé entre le ciel et la terre. Cette triade reflète l’harmonie originelle de l’univers15, il faut donc la maintenir en régnant par « mandat céleste » sur « tout ce qui est sous le ciel » (tianxia).

24Ce monde est indistinct, indéfini, illimité. Il a des règles, car les sociétés humaines sont ordonnées par les rites (li) : à la différence des sociétés animales, elles n’ont pas besoin d’institutions pour se conformer aux règles puisque les principes (dao) que leurs rites rendent manifestes sont universels (Watanabe, 2012 : 10-16). Deux différences notables séparent cette représentation du monde de celle de Bull, ce qui implique pour le reste que les divergences ne sont pas irréductibles : d’abord, leurs régimes de droits ne reposent pas sur un droit international séparé du droit interne ; ensuite, de telles sociétés ne constituent pas des nations.

  • 16 Décrites par Behera (2010).

25Plutôt que des frontières étatiques discontinues et orthogonales, ce système procède par cercles concentriques (comme les mandalas de l’indien Kautilya au ive siècle, ces « sphères d’influence, d’intérêts et d’ambitions »16) ; mieux, il est organisé comme une spirale, sur le modèle de l’architecture du temple du Ciel à Pékin (Watanabe, 2012) et de bas en haut on y « respecte le grand, et prend soin du petit » (Chun, 2010 : 75). Au lieu de cultures se distinguant les unes des autres, cet ordre partage au sein d’une même culture centrale (zhonghwa) des usages et des valeurs de moins en moins maîtrisés et raffinés au fur et à mesure que l’on va vers sa périphérie. Celle-ci a dès lors deux options seulement : accepter cet état de fait (comme la Corée de l’empire Chosun [ibid.]) ou le rejeter (les Japonais en route vers la Chine qu’ils n’atteindront jamais, suite à une tempête gigantesque, en 1592).

26Ce monde n’est pas fait d’échange de territoires, comme l’Occident, mais d’échanges de cadeaux : le système tributaire exprime une reconnaissance de la suprématie chinoise par tous les peuples de la région. Enfin, le désordre n'est pas le moteur des relations entre États mais l’harmonie universelle entre les peuples. Si l’on fait la guerre, c’est à l’intérieur d’un espace plus civilisé que celui des pays voisins, afin de se discipliner soi-même, plutôt qu’à l’extérieur, dans le but de conquérir d’autres pays – d’ailleurs la guerre civile y est jugée bien plus cruelle que la guerre « internationale » (Tin Bor Hui, 2005). Comme l’écrit Hiroshi Watanabe, « le confucianisme n’a pas considéré la violence comme l’essence du politique » (Watanabe, 2012 : 19), il lui a préféré la persuasion, ce qui exclut évidemment la guerre ouverte, et substitue au self-help et à la self-preservation de Hobbes la self-cultivation et la self-mastery de Confucius.

  • 17 Cela n’est pas propre à l’islam : dans le Japon de l’école de Kyôto, retrouver l’essence de la nat (...)
  • 18 En Asie aussi, la coutume est de dédier le calendrier à l’empereur chinois, même chez les voisins (...)

27Qu’en est-il des empires musulmans installés en Asie occidentale ? Le modèle chinois (qui leur est antérieur) y est répliqué dans les grandes lignes sans transfert doctrinal apparent. La seule frontière définie est celle qui sépare provisoirement le monde de la soumission à Dieu du monde de la guerre aux humains qu’il faudrait soumettre pour plaire à Dieu. Une fois l’humanité convertie, cette ligne de séparation disparaîtra. Il ne restera plus de distinction qu’entre musulmans selon leur degré de vertu et leur niveau de connaissance des textes sacrés. Là aussi le périmètre est indéfini et fluctuant. La guerre est d’abord intérieure (un effort sur soi, ijtihâd) avant d’être extérieure (une tentative de convaincre autrui, voire de le forcer à découvrir la vérité, jihâd)17. Les flux matériels (la contribution de chacun à l’effort commun) et symboliques (les allégeances en cascade se concluant par une fidélité jurée envers le Prophète et Allah) relèvent soit de l’hommage (le nom de celui auquel est dédié le prône du vendredi, le nom écrit sur le drapeau qui ouvre le pèlerinage18) soit du tribut plus ou moins volontaire. Il ne s’agit ni de taxation ni de prédation.

28L’État est un appareil provisoire, rendu nécessaire par le ralentissement du rythme des conquêtes, puis par le recul en deçà de la ligne de front. Il n’a ni territoire, ni souveraineté, ni peuple, juste une assignation divine à convertir tous les humains pour les fondre dans une communauté en expansion (umma). Son nom même en arabe souligne son illégitimité puisqu’il n’est pas « établi » comme dans les langues latines. Il est juste possédé à titre temporaire par des « dynasties » (dawla) qui se succèdent inévitablement comme le cycle des révolutions planétaires.

29Puisque le monde de l’incroyance résiste aux entreprises de conversion, il faut bien organiser la vie publique dans les « espaces de vie » soumis à la volonté de Dieu, lesquels se situent « sous la sphère des étoiles ». Voilà la version arabe (reprise d’Aristote) de « l’espace sous le ciel » chinois. La communauté « sous le ciel » ou « sous les étoiles » est, selon le philosophe musulman Fârâbî, « l’association de nombreuses nations qui coexistent et s’entraident », vivant ainsi dans la concorde – il faut entendre « nation » comme un ensemble de spécificités linguistiques, ethniques, géographiques et climatiques. Fârâbî les appelle souvent « sectes », il ne qualifie jamais d’« États » ces ensembles de populations (Butterworth, 2015). Notons que ce qui est le plus politique à ses yeux se passe au niveau de la cité. Il rend en effet l’adjectif « politique » par l’arabe « madaniyya » (et non pas siyassiyya). Le politique, c’est ce qui est relatif à la ville (madina) décalque musulman de la polis grecque. Les cités les plus politiques sont d’après lui « associationnelles » (madaniyya al-jamâ’iyya), car leurs habitants « se rassemblent » entre eux et peut-être avec leurs homologues d’autres métropoles.

30La nature des cités est donc géographique et climatique, mais pas territoriale et juridique. Elle est de ce fait périodiquement affectée par deux maux forçant les humains à coopérer  : les « désastres », et l’« agression par des ennemis » que l’auteur place sur le même plan que les épidémies ou la sécheresse. Ses réflexions évoquent celles de Kant, pour qui la guerre cruelle, consubstantielle à l’état de nature, conduit indirectement à la paix civilisée et « républicaine », car les humains sont forcés de s’entendre pour y mettre un terme. Une telle coopération pacifique se produit même entre « nations » ou « sectes » de religion différente – pourvu qu’elles soient suffisamment « vertueuses », qu’elles adoptent les mêmes principes de recherche du bonheur et qu’elles ne tolèrent ni le vice ni le mal. Ces conditions excluent du monde pacifié les pays combattant l’islam et les groupements de gens « ignorants », « immoraux », « nomades » ou « dépravés ». Fârâbî les considère tous comme des « prédateurs » souvent venus « des steppes », comme les cavaliers mongols des « pays du Nord » que les confucianistes redoutaient tant de leur côté du monde à eux.

31On retrouve près de quatre siècles plus tard chez Ibn Khaldoun la même préoccupation pour un monde divisé entre groupements politiques installés et groupements politiques émergents. Le moteur de leur évolution n’est ni l’utilité individuelle ni l’intérêt « national », mais l’honneur et la vertu. Certes, le penseur maghrébin parle beaucoup de la « guerre », à la différence de Fârâbî, mais il le fait d’une manière particulière : ce qui l’intéresse vraiment c’est « l’administration de la guerre », les fonctionnaires et les officiers qui en ont la charge, car ils sont susceptibles d’user ou d’abuser de leurs ressources pour renverser les équilibres fragiles au sein d’une cité ou de les rétablir en cas de mécontentement rampant.

  • 19 Un passage de cet « art de la guerre » dont les islamistes s’inspirent sûrement en Iraq en Syrie e (...)

32Comme Hobbes, il parle moins de guerre extérieure que de guerre intérieure. Celle-ci prend dans ces contrées la forme traditionnelle des conflits bédouins dont l’objectif est la « rapine » ou le « butin », autrement dit le raid (razzia), encore pratiqué aujourd’hui au Maghreb, au Sahel, dans le désert syrien et chez les montagnards non arabes (Kurdes, Turcomans). Pareille « guerre » est surtout une forme de « répression » afin de maintenir l’ordre au sein d’un empire ou de s’interposer entre rivaux car, chez Ibn Khaldoun comme chez Fârâbî, les combats sont affaires de « vengeance » personnelle et non une opposition entre nations. La modulation de la revanche dépend alors de propensions affectives comme la colère, l’envie et la rancune. Les armées ne sont que des bandes adverses dont les membres se connaissent tous19. On fait la guerre comme on commerce, on se bat en priorité contre ceux que l’on connaît bien, ou on marchande d’abord avec eux (Kuran, 2012), ensuite avec des adversaires plus lointains, par cercles concentriques. Le calcul stratégique froid de décideurs collectifs souvent anonymes au nom d’un intérêt national ne joue ici aucun rôle (Ibn Khaldoun, 1996 [1377] : 67).

Après la malencontre

33La poussée occidentale mit les dirigeants non occidentaux dans une situation intenable : il fallut fermer les frontières aux envahisseurs tout en acceptant leurs apports les plus originaux – la médecine, le droit, et la finance. Les Japonais (l’exemple le plus frappant en Asie orientale) et les Ottomans (le cas le plus édifiant en Asie occidentale) eurent la même réaction. Ils ouvrirent des zones franches pour assurer un minimum de croissance sans modifier de fond en comble leurs économies. Ils interdirent le prosélytisme chrétien, qui menaçait leur autorité. Ils envoyèrent leurs intellectuels en Europe pour découvrir les causes de son expansion.

  • 20 Une comparaison des deux puissances qui ont enclenché un mécanisme endogène de développement écono (...)
  • 21 C’est-à-dire les sciences expérimentales occidentales.
  • 22 Selon eux, le domaine où la langue et les mœurs nippones n’avaient pas cours était le domaine du b (...)

34Le Japon20 fut même le seul pays non européen à trouver le bon dosage entre ouverture et repli. Ses penseurs ont distingué le confucianisme (chinois et coréen) des sciences hollandaises21(« rangaku ») (Okubo, 2014 : 180). Placés dans une situation de « crise épistémique », ils ont puisé dans les secondes de quoi actualiser les premières, au lieu de remplacer purement et simplement les philosophies asiatiques par les sciences européennes. Jamais colonisés (pas plus que les Turcs), les Japonais ont conçu les relations internationales en fusionnant ce qui, dans la culture « chinoise » et dans la culture « hollandaise », était le plus efficace pour défendre leurs conceptions du monde, sans jamais abandonner leur quête de synthèse entre Orient et Occident, entre ordre politique et ordre cosmologique, entre positif et normatif22.

  • 23 Shimizu (2015 : 5) énumère les dichotomies suivantes : logique/exotique ; rationnel/émotionnel ; s (...)

35Quand les auteurs japonais s’interrogent sur la possibilité d’une vision alternative de l’ordre mondial, comme le font les penseurs de l’école de Kyoto (Goto Jones, 2005), ils se contentent d’inverser le rapport entre l’Ouest et l’Est – le Japon et ses colonies prenant alors le pas sur l’Europe et ses excroissances. Ils ne changent donc pas de soubassements philosophiques, qui restent aussi dichotomiques que ceux des Occidentaux23, aussi abstraits et universalistes qu’eux (Shimizu, 2015 : 4) – la dialectique sous-jacente à ces classifications n’est pas complètement hégélienne, donc ternaire mais plutôt confucéenne, donc binaire (Ong, 2004 : 37).

  • 24 « Nishida’s contribution to Japanese philosophy was, among other things, his development of the Ch (...)

36Nishida Kitaro se focalise ainsi sur un lieu (basho) où règne le néant ou le vide (et non l’être, si cher aux philosophes allemands). C’est un espace à construire socialement, dans lequel chacun prendrait conscience de soi en extrapolant à partir de ses intuitions et de son expérience physique une théorie de l’unité du monde et de la pluralité de ses composants. On en tirerait donc aussi une conception des relations qu’il faudrait avoir avec autrui. L’identité individuelle naît à la fois d’une sortie de soi, s’extrayant d’un monde de non-existence, et de la négation des autres sujets, comme de tous les objets24. Les rapports avec autrui sont alors pensés comme de plus en plus conflictuels : ils conduisent inéluctablement au nationalisme puis à la guerre, une opération mentale qui insère la pensée de Nishida dans un système de pensée matriciel dont sont aussi issus Hobbes (avec son citoyen qui ne cesse de faire la guerre à ses pairs que pour la continuer avec les étrangers) et Kant (avec son mécanisme implacable de la guerre comme moyen naturel de convaincre les humains de se fédérer pour l’éviter).

37Par ce processus inéluctable une idée de l’ordre mondial triomphe, une idée « vraie » [que] seul le Japon aurait pour mission de porter au nom du « reste » du monde. Ses citoyens en auraient la lourde responsabilité, se distinguant ainsi des autres sociétés, non par leur spécificité irréductible comme le croyaient les nationalistes purs et durs qui ont inventé les « études japonaises » (nihonjiron), mais par l’universalité qu’ils incarneraient mieux que tous les autres peuples (Inoguchi, 2010 : 59). Comme l’a écrit Nishida afin de bien marquer la différence avec les visions positivistes occidentales, « notre conduite morale ne découle pas de la raison abstraite car elle est une expression située de l’Histoire » (Shimizu, 2015 : 9). Quant à la raison, elle est selon lui inspirée par la spiritualité « orientale » et non seulement guidée par la science « occidentale » (Ong, 2004 : 52).

38L’un des successeurs de Nishida, Tosaka Jun, tire des deux idées d’expérience située et d’intuition créatrice une analyse fondée sur le « sens commun ». Sa perspective phénoménologique privilégie l’existence (toujours contextualisée) par rapport à l’essence (située hors de tout espace-temps). L’identité se construit dans le relationnel, alors que le structurel serait donné : par exemple, la dichotomie Est/Ouest est tellement résiliente qu’elle en paraît naturelle. Ce raisonnement philosophique conduit Tosaka à faire passer l’individu concret situé dans le temps et l’espace (jibun) avant l’individu abstrait universellement pensé par tous les autres auteurs (kojin). En d’autres termes, Tosaka place le citoyen ou le militant avant l’acteur rationnel et le décideur réaliste. Grâce à ce déplacement il s’éloigne d’une perspective occidentalo-centrée sur les relations internationales, perspective qui serait à la fois individualiste, rationaliste, transculturelle et transhistorique. En mettant le peuple (d’abord japonais, ensuite mondial) au centre de sa pensée, Tosaka substitue à la mécanique nationaliste et belliciste des États un mouvement mondial et pacifiste des peuples.

  • 25 « For Watsuji, the social and the individual constitute a dialectical unity in the same way as the (...)

39C’est aussi ce que fait Watsuji Tetsurô, pour qui une personne n’existe de façon authentique et éthique que par la relation concrète qui s’établit entre deux individus25. Il en découle qu’une discipline étudiant les relations internationales de façon isolée des autres sciences sociales, tout en opposant psychologie et sociologie, serait dénuée de signification (Jones, 2003 : 136) car elle séparerait le sens moral (qui compte aux yeux des Asiatiques) du but rationnel (seul souci des Anglais, Bacon et Hobbes). Par conséquent, la science occidentale de l’international est un leurre, car elle n’étudie que l’expansion des nations occidentales, mais non l’équilibre qui pourrait résulter de relations égalitaires entre tous les pays.

40Un mouvement similaire a animé les débats entre penseurs chinois entre 1911 et 1953, date à laquelle se met en place une politique systématique de traductions des textes séminaux anglophones. Sous l’influence d’intellectuels nationalistes puis communistes le recul extérieur et le retard intérieur du pays sont attribués au confucianisme. Les théories occidentales des relations internationales combinant les « Lumières » et une vision « newtonienne » de la science sont adoptées sans grande modification (Qin, 2010 : 38). Comme au Japon, qui a longtemps couru après une synthèse de néoconfucianisme et de théories modernes des relations internationales, cette alchimie repose sur la capacité des penseurs asiatiques à combiner ce que les Occidentaux croient incompatibles, par exemple en associant des formes modernes de pensée pourtant jugées contradictoires en Europe, le positivisme et le matérialisme, voire le darwinisme social, afin de les dépasser toutes en les enrichissant d’un noyau d’idées confucianistes (Xiaoming, 2013). Proche de l’idée qu’en a le Japonais Tetsurô, la « nation » des « relations internationales » vue par le Chinois Zou Taofen n’est pas séparée du comportement de chaque individu, de sa moralité, de sa sagesse innée (zhishi). De sa capacité à se cultiver et à se discipliner (xiushen), donc à consolider son pays face aux appétits extérieurs, dépendent en effet « le sort de l’État et celui de la nation » (Mitter, 2003 : 126).

  • 26 qui signèrent en 1648 une Europe continentale des princes (donc des États) et la fin du Saint-Empi (...)

41L’Empire ottoman, pendant ce temps, fabriquait tant bien que mal son rapport à la modernité, après une absence remarquée aux négociations de Westphalie26. Les Ottomans avaient à l’époque des points communs avec l’empire du Soleil levant. Leur modernisation a elle aussi commencé à la fin du xixe siècle. Ils furent alors tout près de trouver une solution au problème de la rencontre avec l’Autre, tout en restant au seuil d’une vraie renaissance de la pensée – à mi-chemin du Japon en train d’avancer et des puissances commençant à décrocher du groupe des pays qui comptent comme la Perse et le Siam.

42Tout ce que produisit alors ce monde curieux d’exploration, assoiffé de science, raffiné, tolérant, et administré avec un savoir-faire hérité respectivement des premiers royaumes coréens et de Byzance, s’épanouit à peu près au même moment dans ces deux grandes régions. Seuls les choix institutionnels faits pour s’ajuster aux changements du monde environnant – notamment en Europe – y organisèrent différemment les débats intellectuels.

Une vision commune des relations internationales ?

43Quelles que soient leurs différences, les auteurs « orientaux » se résignent pour la plupart à une collaboration minimale avec l’Occident pour préserver l’autonomie de leurs sociétés dans la mondialisation. Au-delà de ce constat, toutefois, des nuances apparaissent.

Divergences

44Les Asiatiques de l’Est se voient au centre d’un monde qui converge vers eux, puisqu’ils ne jugent pas incompatibles les fondements philosophiques sino-centrés et européo-centrés. Dans le passé, ils ont toujours vaincu les envahisseurs auxquels ils ont imposé leurs avancées technologiques et commerciales. La coopération avec l’Occident s’est faite, depuis, aux marges de l’Asie orientale, qui ne fut pas pénétrée aisément et ne l’est toujours pas complètement. Le pays qui fut longtemps le centre de la région, la Chine, exporte aujourd’hui plus qu’elle n’importe, ses appels d’offres publics sont réservés aux nationaux. Elle accapare à l’extérieur des terres rares ou simplement fertiles (le land grabbing) et elle installe des bases navales ou de simples remblais sur des îlots minuscules. Tout cela au nom de la même doctrine de la diffusion lente depuis le cœur de sa civilisation vers sa périphérie].

  • 27 Khatab (2010 : 107) montre que remplacer le droit international par la chariah est bien l’objectif (...)

45Les Asiatiques de l’Ouest, eux, se croient à l’origine d’un univers en expansion vers ses confins depuis l’injonction divine qui les invita à propager la parole même de Dieu (que traduit bien l’impératif « iqra’ ! » qui veut dire « lis ! »). Il y est donc moins question de coopérer avec autrui que de l’absorber quand les circonstances seront propices27.

  • 28 Al-Baladhuri [1866] ; Ibn Khaldoun (1936 : 74) : « La plupart des défaites sont amenées par un de (...)

46Pour coopérer sans arrière-pensée et de façon durable avec le reste du monde, il faut se situer en son centre, donc être majoritairement de religion musulmane. Face aux non-musulmans on ne peut avoir que des arrangements temporaires, dont on change selon les besoins – certains allant même jusqu’à justifier toutes les formes de ruse et de « stratagèmes ». À la guerre comme à la guerre : les tactiques brutales ou au contraire euphémisées des commandants musulmans au début de l’expansion de l’islam sont très bien décrites par un témoin de l’époque, Al-Balâdhûri, qui s’exprime au début du ixe siècle, mais aussi par Al-Fârâbî au xe siècle puis Ibn Khaldoun au xive siècle28. Ces tactiques en principe méprisables sont nécessaires si l’on veut préserver les chances de succès d’un « agenda caché » à ses adversaires (arabe taqiyya ; turc tekiyé). L’idée de remplir le mandat divin n’est pas plus abandonnée au Moyen-Orient qu’en Asie orientale, et la patience nécessaire pour y parvenir n’est pas moindre en Arabie saoudite qu’en Chine. On peut ainsi comparer l’éthique protestante de réinvestissement du profit si bien décrite par Weber à l’éthique saoudienne d’investissement des revenus pétroliers dans l’expansion de la religion (Schemeil, 1988-1989). Toutefois, en vertu du principe d’insularité inévitable en situation de faiblesse (l’islamisme dans un seul pays), les musulmans multiplient davantage que les Asiatiques des organisations internationales où l’on n’entre pas aisément. Elles sont communautaristes (l’Organisation de la coopération islamiste - OCI) ; fonctionnelles mais centrées sur les pays qui les ont créées (l’OPEP) ; régionales (La Ligue arabe, le CCG). Celles qu'édifient les Chinois pour contourner les institutions du monde occidental ou faire pression sur lui afin d’y être mieux représentés (les BRICs, l’organisation de Shanghai [Chabal, 2016]) semblent plus inclusives, sauf l’ASEAN qui est un hybride à géométrie variable de toutes ces formes organisationnelles.

47Autre différence entre les deux régions, l’Asie de l’Est est fondée sur un régime tributaire, tandis que celle de l’Est est calquée sur un système tribal (Ad-Dûri 1983).

48La première n’a pas abandonné l’ambition confucéenne d’être le lieu où « fleurit » la civilisation mondiale, même dans les périodes où la sienne recule au lieu de prospérer. Cela favorise l’adoption d’une attitude de « négligence bénigne » associée à la conviction forte qu’à long terme ses principes fondateurs triompheront même s’ils peuvent nous paraître relever du féodalisme. La seconde semble tantôt résignée à ne plus avoir la force de convertir le monde, tantôt saisie d’une fièvre expansionniste inextinguible.

Convergences

49Dans les deux régions, en dépit de protestations de coopération et de coexistence répétées depuis la conférence de Bandoeng, les relations extérieures sont en réalité des relations d’allégeance et non pas d’alliance. Il ne s’agit plus de « non-alignement » mais de « néomédiévalisme » ou de « néodespotisme », comme si les gouvernements successifs des pays de chacune des deux régions pratiquaient le double langage. Ils parleraient avec leurs pairs une langue tiers-mondiste et développementaliste d’assistance mutuelle et de préférence internationaliste. Mais avec les puissances dont ils ambitionnent de rejoindre au plus vite le peloton de tête, ils en parleraient une autre, fondée sur les rapports de force et des coalitions défensives (Friedrichs, 2001).

50Les peuples tributaires d’Asie orientale ont, dans le passé, reconnu la suprématie de l’empereur chinois. Les tribus d’Asie occidentale ont fait allégeance à celle du calife, du chérif ou de l’émir arabe auprès duquel leurs chefs prêtaient serment de loyauté et de fidélité lors de son intronisation (la mubâyaca). À moins qu’ils ne défilent en une longue procession serpentant dans les jardins du Topkapi pour s’incliner devant le sultan ottoman. Inscrire une connaissance des relations internationales dans ce cadre rend difficile de penser la symétrie entre acteurs, pourtant fondatrice des théories modernes du monde.

  • 29 Même en Chine aujourd’hui le centre politique chinois est conçu comme étant au centre du monde (So (...)
  • 30 Chen (2011) parle même d’un « État élargi » ; Black (2015) mentionne à cet égard Cicéron, car Rome (...)
  • 31 Ibn Khaldoun oppose les Seljoukides au Ghaznévides et les Mérinides aux Almohades.

51Passer d’un ordre tributaire ou tribal à un monde de cités ne change rien. La civilisation gravite autour d’un personnage mystérieux et central (le fils du ciel dans sa cité interdite29, l’empereur divinisé retiré avec sa cour à Heian devenue Kyoto, le commandeur des croyants, gardien des lieux saints de La Mecque et de Médine et même l’imam caché des populations chiites). Une communauté les entoure, sur le modèle d’une famille élargie qui s’agrandit sans cesse30. Les voisins moins urbains sont progressivement civilisés et englobés (le mot est bien choisi) au lieu d’être contenus puis vaincus. Ce n’est pas un monde interétatique mais un monde inter-dynastique (Chun, (2010) ; Ibn Khaldoun (1996 [1377] : 10631).

52Une autre nuance entre Europe et Asie réside dans le rapport entre pluralisme éthique et pluralisme ethnique.

53Tandis qu’en Occident les auteurs tentent de vanter le premier, les penseurs dans chacun des deux Orients tendent à conserver le second. Le pluralisme ethnique à l’orientale ajoute à la constante de Hobbes une contrainte supplémentaire : les États ne sont pas les seuls à ne pouvoir s’effacer, les ethnies elles aussi ne disparaîtront jamais.

54C’est encore plus vrai pour le Moyen-Orient que pour l’Extrême-Orient : dans ces deux aires un principe moral dominant existe (islamique ou confucianiste), il lie les êtres sociaux au sein de communautés politiques volontaires. Toutefois, ce principe couvrant, comme le toit d’une maison commune, s’accommode de divergences normatives entre communautés naturelles irréductibles les unes aux autres. Le sol d’où l’on vient compte – comme on le dit en Asie en parlant de l’autochtonie (en malais, bumi), un concept qui est au cœur de la réflexion sur l’identité japonaise depuis les origines de ce pays ; mais c’est vrai aussi dans le monde musulman qui conserve scrupuleusement cette partie du surnom indiquant l’origine géographique d’une personne (as-sûri, al-baghdâdi, etc.). Coexistent ainsi, soit dans un même pays, soit dans la même région, des populations qui s’abritent sous des principes philosophiques similaires et plutôt égalitaristes, tout en reconnaissant à certains peuples une primauté sur tous les autres.

  • 32 Comme l’explique Robbie Shilliam (2010 : 13-15), l’étude des RI a « intégré l’expulsion kantienne (...)
  • 33 Qutb recourt à l’idée de hakimiyyah pour souligner l’unité de l’humanité.

55Cela vient du constat fait dans ces deux régions que tout est affaire de degré et non pas d’essence. Dans la pensée politique dominante en Asie orientale, la cosmogonie, la généalogie, et l’éthique de la loyauté l’emportent sur la logique territoriale. Le temps est plus important que l’espace. Le besoin de stabilité prévaut sur le désir de conquête. La guerre est plus souvent civile qu’internationale. Pour les pensées non occidentales, à l’inverse, le monde est à la fois naturel et culturel. C’est un univers de choses organisées et un ordre moral ou religieux32. Il n’y a donc pas de séparation radicale entre soi et autrui, ici-bas et l’au-delà, nature et culture, normatif et positif. L’univers est un tout, êtres humains et éléments naturels sont liés, les vivants et les morts aussi. Les peuples ne sont que les rameaux d’une même branche. Ce qui les unit ce n’est pas la loi, c’est une mystérieuse « voie » à suivre, pour vivre ensemble sans heurt, une canopée qui recouvre toutes leurs cités (Khatab, 2010 : 107)33.

56Le tableau suivant résume ces écarts entre l’Occident et les deux « Orients ».

Asie orientale Asie occidentale Europe
Forme spirale cercles losanges
Espace sous le ciel sous Dieu sous un chef
Souveraineté culturelle religieuse territoriale
Polité (unités 
politiques 
comme des 
cités, des Etats,
des empires, etc.) Empires Ethnies États
Coopération tributaire/allégeance tribale/allégeance multilatérale/alliance
Moyen Voie céleste Voie légale Loi
But harmonie unité coexistence

 

Conclusion

  • 34 Sur une centaine de pages de réflexions, on ne trouve pas une seule fois mentionnés les mots « Éta (...)

57L’éventuel succès de visions asiatiques des relations internationales abolirait tout ce sur quoi l’ordre mondial est fondé depuis l’émergence de l’Europe comme région dominante : les frontières, la souveraineté, la guerre34, la coopération interétatique. L’hypothèse d’une constante de Hobbes serait alors réfutée, tout simplement parce que les unités politiques ne seraient pas des territoires bornés par des frontières nationales mais des civilisations urbaines ou des bandes nomades au périmètre incertain et fluctuant. Il s’agirait en fait de polities peuplées de citadins vertueux. Ce serait moins vrai de la conjecture de Bull, surtout si les travaux de l’école anglaise sur la compatibilité de cultures différentes et la convergence possible des valeurs ne se limitaient pas à prôner un accord sur les seules procédures de négociation, mais iraient au fond des interactions entre elles. Toutefois, des quatre « institutions primaires » de l’école anglaise (celles sur lesquelles les institutions secondaires comme le droit international ou les organisations multilatérales sont construites, autrement dit la guerre, l’économie, l’équilibre des puissances, et la diplomatie), les rivalités entraînées par les deux premières ne s’effaceraient pas totalement sous l’influence bénéfique des deux dernières. Dans l’univers académique occidental, il reste bien difficile de quitter à jamais le monde hobbesien pour rejoindre la vision plus harmonieuse des non-Occidentaux, au moins ceux des deux régions asiatiques examinées ici.

58David Puchala l’avait écrit il y a près de vingt ans, les études internationales ont longtemps « eu pour postulat implicite que les concepts analytiques occidentaux étaient à la fois universellement acceptables et indubitablement valides ». C’est particulièrement vrai pour le concept d’« État », pourtant à la base de la théorie des relations internationales et qui d’après cet auteur « serait moins important que ceux de “forces”, “mouvements’ […] et “civilisations” » (Puchala 1997 : 129-130). Par ailleurs, comme l’exprime élégamment un autre auteur en charge d’une recension de l’ouvrage d’Acharya et Buzan (2010), « mis à part les continuités apparentes entre non-Occidentaux anciens et modernes ces traditions chinoises et indiennes seront-elles assez fortes pour fonder un nouvel ordre international, qu’il se situe à l’échelle régionale ou globale, cela reste à voir [car …] la redécouverte de ces traditions non occidentales se heurtera au fait qu’il s’agissait de réflexions sur des sociétés essentiellement agricoles » (Mayall, 2011 : 334). On se demande ainsi s’il suffit de parler de « Confucian geopolitics » (Dellios et Ferguson, 2012) pour distinguer celles-ci de la géopolitique ordinaire.

59L’impression selon laquelle les explications des relations internationales nées ailleurs qu’en Occident seraient soit inadaptées au changement, soit farfelues ou encore non pertinentes tient à la conviction qu’elles n’auraient pas le pouvoir explicatif des raisonnements « positivistes ». Et si elles n’étaient qu’un peu positives, elles seraient quand même plus proches des « réflectivistes » interprétatifs que des « rationalistes » explicatifs, donnant ainsi moins de gages de scientificité.

  • 35 Voir aussi Nakana (2010).

60Ce jugement a priori n’est pas anodin, il invite les auteurs occidentaux à « discipliner » dans tous les sens du terme les auteurs non occidentaux, et ceux-ci à y consentir (Acharya et Buzan, 2010 ; Shimizu, 2015 : 5 ; Chen, 2011 : 235).

  • 36 « The maxim, Zhongxue weiti, Xixue weiyong (Chinese learning as the essence, Western learning as m (...)
  • 37 « The problem is that, with a competitive mood to become another English School or a superior alte (...)

61Tant que les relations internationales occidentales seront tenues pour universelles, les penseurs « orientaux » s’exprimeront dans l’idiome que comprennent les élites académiques et politiques qu’ils critiquent afin d’être entendus d’elles, voire de prétendre mieux défendre les conceptions et les valeurs occidentales que les Occidentaux eux-mêmes36. Ils seront donc victimes du « piège hégélien », déjà mentionné, car l’opposition aux théories des relations internationales d’origine occidentale signifierait que l’on reconnaîtrait de facto l’existence d’une coupure entre Ouest et Est, ou le Reste37. Il leur sera donc difficile de se hisser au-dessus de la coupure épistémologique entre les deux mondes afin de penser un ordre global dont l’explication serait alimentée en puisant à toutes les sources.

  • 38 Je remercie Frédéric Ramel de m’avoir suggéré ces réflexions.

62Or, si l’on ne franchit pas cet obstacle, on se heurtera à une autre forme d’impossibilité qui n’est ni celle Hobbes ni celle de Bull : il semble en effet illusoire de concevoir une société mondiale dans laquelle les sociétés régionales se fondraient complètement. En ce sens, les philosophies asiatiques n’ont pas de théorie de l’institutionnalisation du monde, ce ne sont pour l’instant que des théories « régionalistes »38.

63Note de l’auteur : Je tiens à remercier Delphine Allès pour ses commentaires pertinents et stimulants à la fois, qui ont rendu les idées énoncées dans ce texte plus claires, plus cohérentes et donc un peu plus convaincantes. Ma gratitude va aussi à Christian Thuderoz, un relecteur bienveillant, et aux relecteurs anonymes d’un comité de rédaction dont les commentaires opportuns m’ont permis d’améliorer ce texte.

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Notes

1 La démarche adoptée ici sur ces études alternatives est tout aussi critique que celle d’Amitav Acharya, dans « Ethnocentrism and emancipatory IR Theory », dans S. Arnolf & J. M. Bier, Displacing Security, Toronto & New York, 2000, lequel écrit p. 11 : « Despite all this lip-service to methodological pluralism, the “gatecrashers” of the discipline remain as much devoted to their respective and peculiar epistemological, methodological, and linguistic pastures as the so-called “gatekeepers.” » (« En dépit de leurs protestations de pluralisme méthodologique, les “briseurs de frontières” de la discipline restent aussi prisonniers de leurs propres postures épistémologiques, méthodologiques et linguistiques que ceux que l’on nomme des “garde-barrières“.
»

2 Voir mes autres publications sur le même thème : Schemeil (2015 ; 2016).

3 Sur l’école anglaise, Acharya dit très justement : « This body of literature revolves around the important claim that many of the so-called “modem” and supposedly Western concepts of IR, such as the state, balance of power, hegemony, anarchy, and so on, predate Westphalia and transcend Europe. It assumes the universality of international society. Adam Watson’s The evolution of International Society best exemplifies this type of work. There is an element of irony here, since Watson belongs to a theoretical tradition labeled as the “English School,” one of whose key figures, the late Hedley Bull, did more than most to popularize the apparently uncomplicated view that it was the European state-system that enlarged itself into a “universal international society” in the process of colonialism and decolonization » Acharya (2000 : 12). (« Ce corps de littérature tourne autour de l’affirmation à prendre au sérieux selon laquelle nombre de concepts des RI dits "modernes” et prétendument occidentaux, comme l’État, l’équilibre de la puissance, l’hégémonie, l’anarchie, et ainsi de suite, antidatent les traités de Westphalie et transcendent l’Europe. Il postule l’universalité de la société internationale. L’ouvrage d’Adam Watson sur L’évolution de la société internationaleest le meilleur exemple de ce genre de travail. Non sans ironie, puisque Watson est issu de la tradition appelée “École anglaise”, dont l’une des figures de proue, le regretté Hedley Bull, a fait plus que la plupart des autres pour populariser la vision peu compliquée en apparence selon laquelle c’est le système interétatique européen qui s’est lui-même élargi jusqu’à devenir une “société universelle internationale” au cours du processus de colonisation puis de décolonisation »

4 De surcroît, ces spécialistes ont travaillé avec moi dans le cadre d’une série de séminaires tenus sous l’égide du Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme. Je saisis cette occasion pour remercier en particulier Rajeev Bhargava, Hiroshi Watanabe, et Charles Butterworth pour leurs discussions stimulantes. La démarche n’est pas originale, elle a déjà été adoptée par Amartya Sen, Timur Kuran, et Daniel Bell, dont j’ai eu dans le même cadre l’occasion de travailler les textes (voir mes lectures critiques dans la Revue française de science politique : Schemeil, 2011 ; 2014).

5 « For it is to be left to the political practices of each Commonwealth », (Hobbes, 1949 : 142).

6 Et aussi XVII, souligné par moi : « Ce n’est pas non plus suffisant pour la sécurité, qui devrait, selon le désir des hommes, durer toute leur vie, qu’ils soient gouvernés et dirigés par un seul jugement pour un temps limité, comme celui d’une seule bataille, ou d’une seule guerre. Car, quoiqu’ils remportent une victoire par leur effort unanime contre un ennemi extérieur, pourtant, ultérieurement, soit quand ils n’ont plus d’ennemi commun, soit quand celui qui est tenu par une partie comme un ennemi est tenu par une autre comme un ami, ils doivent nécessairement se dissoudre par la différence de leurs intérêts, et retomber dans une guerre en leur sein. »

7 « The Third World challenge has to be set against a general acceptance by the majority of the Third World states of the advantages provided by the prevailing framework of international law. Third World states have recognized an interest in the benefits that can provide and, by asserting their rights as states, they have established their place in the international legal order. Similarly, as regards diplomatic conventions, Third World states have generally viewed these as a source of practical benefit and as important symbols of their newly won statehood and independence » (Bull, 1984 : 13). (« Le défi lancé par le Tiers Monde l’a été à rebours de l’acceptation par la plupart des Etats du Tiers Monde des avantages obtenus dans le cadre du droit international existant. Les Etats du Tiers Monde ont compris qu’il était de leur l’intérêt de jouir des bénéfices qu’il peut offrir ; tout en affirmant leurs droits en tant qu’Etats ils se sont fait une place dans l’ordre juridique international. De même, pour ce qui concerne les conventions diplomatiques, les Etats du Tiers Monde les ont en général considérées comme une source de réelles avancées et comme d’importants symboles de leur accession au rang d’Etat et à l’indépendance. »)

8 « Une société internationale raisonnablement cohésive […] s’est développé au sein du systèmes européen des États. Si un consensus de fond sur les valeurs a joué un rôle important dans le système européen classique d’États […] quel sera l’impact de l’hétérogénéité culturelle croissante sur le fonctionnement de la société internationale ? » (Alderson et Hurrell, 2000 [pages de la citation ?] [est-ce votre traduction ? pourquoi en français ici et les citations précédentes en anglais ?]).

9 Comme le montre Souyri (2016).

10 Parmi ces systèmes indépendants les uns des autres il y eut aussi le sous-continent indien, les royaumes africains et la Mésoamérique, dont il ne sera pas question ici. Ils ne s’ignoraient pas mais n’avaient pas entre eux de relations de puissance. L’Europe centrée sur Rome et ses successeurs (le Saint Empire puis Byzance) n’avait pas de privilège particulier.

11 Au sein de ces deux grandes régions et à leurs marges, le même phénomène est constaté : d’autres centres se constituent de façon indépendante des cœurs de région, et les uns des autres (le Siam jusqu’au roi Chulalongkorn ; le royaume khmer ; les États indiens ou insulidiens, notamment l’Empire moghol face aux Ottomans et aux Safavides d’une part, face aux sultanats locaux d’autres part, voir Pardesi (2018).

12 Pardesi (2018 : 6-7) : « South Asia was not formed through the process of “colonization/decolonization,” as is widely assumed […] By 1600, the Mughals controlled 100–145 million people, compared to 22 million and 10 million in the Ottoman and Safavid realms, respectively. » (« L’Asie du Sud ne s’est pas constituée au fil d’un processus de “colonisation/décolonisation”, contrairement à l’opinion généralement admise […] Vers 1600, les Moghols contrôlent entre 100 et 145 millions de personnes, à comparer aux 22 millions et 10 millions des empires ottoman et safavide, respectivement. ») Cette construction de la région par ses élites dirigeantes les a conduit à préférer à l’équilibre des pouvoirs une hégémonie coercitive, similaire à mais aussi différente de celle de la Chine des Ming et des Tang qui usa, elle, de son soft power (ibid. : 16).

13 « Timeless », selon Shiratori Kurakichi, d’après Ong (2004 : 46).

14 Les périodes incarnées par ces dynasties et ces personnes sont respectivement : Kong Qiu, 552-479 avant notre ère ; le duc de Zhu, ou Zhu Gong, circ. 1000 ; Zhu Xi (1130-1200) et les Song (960-1269) ; les Ming (1368-1644).

15 Selon Zhu Xi, le théoricien du confucianisme, « laissons les états d’équilibre et d’harmonie exister à la perfection, et un ordre heureux prévaudra partout dans le ciel et sur la terre » (Watanabe, 2012 : 118).

16 Décrites par Behera (2010).

17 Cela n’est pas propre à l’islam : dans le Japon de l’école de Kyôto, retrouver l’essence de la nation (kokutai) revient à considérer la guerre comme un phénomène intérieur (Ong, 2004 : 44).

18 En Asie aussi, la coutume est de dédier le calendrier à l’empereur chinois, même chez les voisins de la Chine (Watanabe, 2012 : 26).

19 Un passage de cet « art de la guerre » dont les islamistes s’inspirent sûrement en Iraq en Syrie et au Yémen actuellement (puisqu’il a pour but « d’indiquer pourquoi on établit une ligne de ralliement sur les derrières de l’armée et de signaler la confiance qu’elle communique aux troupes qui combattent par attaque et retraite ») est très éclairant à cet égard : « Sous la dynastie des Omeyyades espagnols (parce qu’ils combattaient les chrétiens), on voyait plusieurs exemples d’armées aussi grandes que celle-là, mais on n’en a pas eu un seul chez nous (dans l’Afrique septentrionale). Dans ce pays, les dynasties de notre époque ont des armées si peu nombreuses qu’à peine est-il possible que les troupes dont elles se composent ne se reconnaissent pas dans le tumulte du combat ; que dis-je ? Très souvent les soldats des deux armées ont quelquefois demeuré ensemble dans le même camp ou dans la même ville ; aussi se connaissent-ils, et, dans la mêlée, les uns appellent les autres par leurs noms et leurs surnoms » (Ibn Khaldoun, 1996 [1377])

20 Une comparaison des deux puissances qui ont enclenché un mécanisme endogène de développement économique et politique parallèles à ceux de l’Europe (et qui se trouvaient hier encore les seules dans leur région à avoir connu de tels bouleversements accompagnés par une croissance forte) est opportune, mais elle fera l’objet d’un autre article. Il suffit ici de se rappeler que ces deux trajectoires distinctes en réaction à la poussée occidentale existent, et que, parmi les pays mentionnés, deux seulement ont fait le choix d’un ajustement mutuel égalitaire avec l’Europe (pour aller vite : le Japon et la Turquie).

21 C’est-à-dire les sciences expérimentales occidentales.

22 Selon eux, le domaine où la langue et les mœurs nippones n’avaient pas cours était le domaine du bien commun régional. En Europe au même moment on pensait le contraire : l’extérieur était le domaine du mal ordinaire, auquel personne ne pouvait rien (Acharya et Buzan, 2010 : 1).

23 Shimizu (2015 : 5) énumère les dichotomies suivantes : logique/exotique ; rationnel/émotionnel ; séculier/religieux ; développé/sous-développé ; intemporel/historique ; objectif/subjectif ; individualiste/collectif ; modernité/prémodernité.

24 « Nishida’s contribution to Japanese philosophy was, among other things, his development of the Chinese dialecticism into an Eastern-inspired “logic of nothingness” » (Ong, 2004 : 37). (« La contribution de Nishida à la philosophie japonaise fut, entre autres choses, de faire évoluer le dialecticisme chinois en en faisant une notion d’inspiration orientale, la “logique du néant”. ») Il ajoute plus loin une définition de ce nihilisme qui signifie : « […] that the identity of a thing is not contained within a thing itself but, instead, is always a function of the interaction with what it is not » (ibid. : 38). « […] que l’identité d’une chose n’est pas contenue dans cette chose elle-même, mais est toujours une fonction de l’interaction entre ce qui est et ce qui n’est pas. »

25 « For Watsuji, the social and the individual constitute a dialectical unity in the same way as the international and the national. Watsuji suggested that this meaning was implicit in the Japanese word for human being, ningen, in a way that it was not in European languages (homo, man, anthropos, Mensch, etc.). Indeed, we might translate Watsuji’s use of ningen as interman .» (« Selon Watsuji, le social et l’individuel constituent une unité dialectique tout comme l’international et le national. Watsuji émit l’hypothèse que ce sens-là était implicite dans le nom japonais pour l’être humain, ningen, ce qui ne se trouve pas dans les langues européennes (homo, man, anthropos, Mensch, etc.). En fait, nous pouvons traduire par “interhumain” l’usage que Watsuji fait de ningen. ») ; et, plus loin : « the term ningen […] is comprised of the characters for individual person (nin or hito) and interval or space (gen or aida) » (ibid. : 145) (« Le mot ningen recouvre à la fois les traits de caractère d’une personne [nin ou hito] et l’idée d’intervalle ou d’espace [gen ou aida]. ») De même, l’Iranien Shariati pense le social national et l’international comme liés (Matin, 2010).

26 qui signèrent en 1648 une Europe continentale des princes (donc des États) et la fin du Saint-Empire romain germanique.

27 Khatab (2010 : 107) montre que remplacer le droit international par la chariah est bien l’objectif à long terme de Sayyid Qutb, un des penseurs les plus radicaux parmi les Frères musulmans égyptiens, qui s’accommode à court terme de procedures démocratiques libérales.

28 Al-Baladhuri [1866] ; Ibn Khaldoun (1936 : 74) : « La plupart des défaites sont amenées par un de ces moyens secrets ; chaque parti les emploie fréquemment afin de s’assurer la victoire, aussi, d’un côté ou de l’autre, ils doivent nécessairement produire leur effet. Voilà pourquoi le Prophète disait : “La guerre, c’est la tromperie”, et qu’au nombre des proverbes des Arabes se trouve celui-ci : “La ruse est quelquefois plus utile que l’appui d’une tribu” ».

29 Même en Chine aujourd’hui le centre politique chinois est conçu comme étant au centre du monde (Song, 2001, cité par Dirlik, 2010)

30 Chen (2011) parle même d’un « État élargi » ; Black (2015) mentionne à cet égard Cicéron, car Rome dépendait déjà de ce principe familial et concentrique.

31 Ibn Khaldoun oppose les Seljoukides au Ghaznévides et les Mérinides aux Almohades.

32 Comme l’explique Robbie Shilliam (2010 : 13-15), l’étude des RI a « intégré l’expulsion kantienne de la religion hors de la raison pratique » faisant du profane le seul registre de la science.

33 Qutb recourt à l’idée de hakimiyyah pour souligner l’unité de l’humanité.

34 Sur une centaine de pages de réflexions, on ne trouve pas une seule fois mentionnés les mots « États », « souveraineté » et « guerre » chez Fârâbî (le mot « état » y signifie « condition », ou « phase ») ; le mot « ennemi » est employé une seule fois, dans le sens d’une agression (enemy agression) qui peut venir de l’intérieur de la cité (Butterworth, 2015 : 70).

35 Voir aussi Nakana (2010).

36 « The maxim, Zhongxue weiti, Xixue weiyong (Chinese learning as the essence, Western learning as means), resonates even today in the attempt to build an IR theory with “Chinese characteristics” » (Shilliam, 2010 : 18). La même remarque s’applique à l’Iranien Ali Shariati, qui refuse de sortir de la modernité et combine une utopie socialiste moderne avec une pensé shiite (selon Matin, 2010).

37 « The problem is that, with a competitive mood to become another English School or a superior alternative to Western IRT, Asian aspirations for their national schools of IR still treat East and West as oppositional entities, hence unable to escape from the ‘Hegelian trap’ which had led to the downfall of the Japanese Empire as well as its failure to overcome modernity » (Shilliam, 2010 : 15).  (« Le problème c’est qu’avec un esprit de compétition visant à devenir soit une nouvelle École anglaise soit une approche supérieure à la théorie des relations internationales occidentale, les asiatiques aspirant à avoir tous leur école nationale de RI traitent l’Est et l’Ouest comme des entités antagonistes ; ils sont donc incapables d’échapper au “piège hégélien” qui a conduit à la chute de l’Empire japonais mais (qui explique) aussi son échec à dépasser la modernité. »

38 Je remercie Frédéric Ramel de m’avoir suggéré ces réflexions.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Schemeil, « Des études internationales cosmopolites en Asie », Socio, 11 | 2018, 225-256.

Référence électronique

Yves Schemeil, « Des études internationales cosmopolites en Asie », Socio [En ligne], 11 | 2018, mis en ligne le 09 octobre 2018, consulté le 21 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/socio/3651 ; DOI : 10.4000/socio.3651

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Auteur

Yves Schemeil

Yves Schemeil est professeur émérite de science politique à l’Institut d’études politiques de Grenoble, titulaire de la chaire de politique globale et comparée à l’Institut universitaire de France, associé au Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme où ses travaux portent sur les composantes d’une pensée qui engloberait des sources de toutes origines.

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