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Dossier

Converties évangéliques au Liban

Evangelical converts in Lebanon
Fatiha Kaouès
p. 97-115

Résumés

Situé au cœur du monde arabe, le Liban est l’objet depuis plus de quinze ans d’une entreprise dynamique de prosélytisme mise en œuvre par des chrétiens évangéliques. Dans leurs efforts d’évangélisation, les missionnaires ciblent prioritairement les femmes qui constituent, de fait, la majorité des convertis. Cet article s’attache à saisir les raisons de cette situation en explorant les arguments déployés par les acteurs concernés, à commencer par le « féminisme », saisi en son sens étroit, comme une défense des droits des femmes dans la société. Si l’auteure relativise l’importance de cet argument, elle démontre que les femmes trouvent, dans l’univers évangélique, un rôle social et des ressources, symboliques comme matérielles, qu’elles méconnaissaient dans leur univers religieux d’origine.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Voir par exemple Johnston (2003, citée dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 16). Selon certains histori (...)
  • 2 Le protestantisme évangélique se définit par quatre critères : le crucicentrisme ou l’accent porté (...)
  • 3 Nous nous appuyons sur plusieurs dizaines d’entretiens et de récits de vie conduits entre 2012 et (...)
  • 4 Les femmes constituent environ 70 % des personnes converties. Elles sont issues des univers chréti (...)

1C’est un point presque banal tant il a été décrit. Pensée comme œuvre de civilisation en même temps qu’entreprise de christianisation la défense des droits des femmes est un argument récurrent qui a permis de justifier l’évangélisation chrétienne dans les pays des Suds1. Après des décennies d’échec, l’évangélisme déploie désormais ses effets au Liban qui constitue même un espace privilégié à la fois de repli et de déploiement pour cette mouvance religieuse2, dans tout le monde arabe3. De nos jours, les femmes demeurent majoritaires parmi les personnes converties au christianisme évangélique4, suscitant des interrogations sur les raisons de leur choix. Sur le plan formel, la conception évangélique des relations genrées donne à voir une construction archétypale de la famille traditionnelle soutenue par une stricte morale religieuse. En cela, elle ne se distingue guère des religions les plus répandues au Liban, islam et christianismes orientaux. À quoi tient l’attrait du christianisme évangélique pour les femmes libanaises ? Cet article met en évidence les enjeux de ce développement au Liban et ce qu’il révèle deux dimensions des transformations à l’œuvre dans l’ordre des rapports de genre, en soumettant à une analyse critique : l’argument féministe qui sous-tendait les conversions et l’idée d’une nouvelle économie morale qui affecte le modèle familial traditionnel.

L’argument féministe

  • 5 Il s’agit essentiellement de l’église Tent of Praise à Beyrouth.

2Dès leur arrivée dans le monde arabe, au xixe siècle, les missionnaires ont centré leurs efforts missionnaires sur les femmes : parce qu’elles sont le pilier de la famille, on espère qu’une fois convertie, elle sera en position privilégiée pour convaincre à son tour ses proches (Kaoues, 2015). Aujourd’hui encore, cette surreprésentation féminine est à l’œuvre dans les églises où nous avons conduit nos recherches5.

3Le protestantisme évangélique, comme tous les protestantismes, revendique un retour aux Écritures libéré de tout formalisme, au bénéfice d’une théologie dépouillée axée sur la seule Bible. Informés par la Bible et elle seule (sola scriptura), les croyants sont ainsi considérés comme égaux devant Dieu avec qui ils sont en lien direct, dans une perspective fondamentalement individuelle. Cette égalité radicale des individus face à Dieu, à tout le moins formelle, intègre-t-elle un égal traitement entre les hommes et les femmes ? En tout état de cause, dans le monde arabe, les missionnaires évangéliques mettent souvent l’accent, dans leur argumentaire de prédication, sur les inégalités de genre qui affectent les femmes et qu’ils mettent sur le compte de l’islam.

4La chose semble a priori étonnante au regard des études académiques sur la question. En effet, les recherches sur les femmes et la religion évangélique tendent à analyser leur objet à travers le prisme de la domination (Gasquet, 2010 : 431, citée dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 10). En la matière, les lectures péjoratives s’imposent bien souvent. Pourtant, David Stoll, cité par Véronique Boyer affirme qu’en soutenant l’égalité de tous devant Dieu et en mettant l’accent sur la responsabilité individuelle, le pentecôtisme semble favoriser l'émergence de « nouvelles communautés morales », confinant à un « nouvel égalitarisme » qui conduirait à terme à la redéfinition des rôles de la femme et de l’homme dans le foyer (Malogne-Fer et Fer, 2015 : 11). L’analyse de Salvatore Cucchiari est plus nuancée et renvoie à des modifications apparemment mineures dans les relations sociales, mais dont les conséquences dans la vie des femmes peuvent être d’une portée considérable. Dans un contexte culturellement proche du monde arabe, celui de la Sicile des années 1980, Cucchiari soutient l’idée que le pentecôtisme génère un type de patriarcat paradoxal. Ce modèle genré alternatif constitue un défi pour les structures traditionnelles de sociétés dominées par le masculin, où les notions culturelles d’honneur et de honte prévalent (Cucchiari, 1990 : 693).

5Au sein du monde arabe, la place particulière qu’occupe le Liban pour les évangéliques tient moins au nombre, plutôt modeste, de protestants qui y résident (environ 70 000) qu’à sa situation particulière : le Liban constitue un espace privilégié de repli pour les évangéliques désireux de se déployer dans la région, parce qu’il accorde une liberté religieuse supérieure à ses voisins. Dans nos entretiens conduits à Beyrouth, nous nous sommes attachés à clarifier la part de la question du genre dans la démarche de conversion. En l’espèce, l’argument féministe est fréquemment mis en avant.

L’islam comme repoussoir ?

  • 6 Bien qu’aucun recensement n’ait eu lieu depuis 1932 pour éviter d’éventuelles revendications des c (...)

6Le Liban est un pays multiconfessionnel, mais l’islam est souvent au cœur des élaborations théoriques des évangéliques du pays6. Ces dernières rencontrent un certain écho auprès de femmes qui se posent également des questions théologiques sur leur confession d’origine. Leïla, une jeune femme anciennement chiite de 35 ans s’est convertie en 2008. Elle s’est souvent interrogée à propos du statut des femmes dans les sociétés musulmanes. Elle a beaucoup de mal à supporter la différence de traitement entre hommes et femmes.

Je me disais : pourquoi les femmes doivent-elles porter le voile ? Pourquoi les hommes musulmans font autant attention à la tenue des femmes alors qu’eux-mêmes ne s’encombrent pas des impératifs de pudeur vestimentaire qui leur sont aussi imposés ?

7Elle évoque avec humeur ces hommes qui se promènent en short et torse nu sans problème alors qu’ils savent bien que c’est interdit par le Coran !

  • 7 Il s’agit là de l’invention d’un « féminisme islamique » lequel fait l’objet d’une littérature abo (...)
  • 8 Les droits des femmes connaissent une lente mais réelle évolution depuis quelques années, marquée (...)

8Au Liban comme dans l’ensemble du monde arabe, il est vrai, le statut personnel musulman – inféré par la sharî’a – participe d’un « modèle islamique » qui propose une interprétation des normes religieuses défavorable aux femmes. C’est pourquoi Abderrahim Lamchichi (2002) lie étroitement le thème de l’émancipation de la femme à la question de la modernité démocratique. Il rappelle toutefois que dans nombre de pays arabes et/ou musulmans, les femmes ont accédé à l’éducation, au monde du travail, et parfois à de hautes responsabilités publiques ; ces évolutions sociologiques entrent en contradiction avec la situation juridique et sociale des femmes qui sont soumises à des coutumes patriarcales ancestrales et à une lecture discriminatoire des prescriptions coraniques7. Des changements sont perceptibles, notamment au Liban où les droits des femmes ont connu d’importantes avancées ces dernières années8. Malgré tout, la persistance de représentations négatives relatives aux femmes et composant une certaine Weltanschauung témoigne des obstacles demeurant pour dépasser un ordre moral et social conservateur qui voudrait interdire la définition des rôles sexués en dehors du registre religieux.

  • 9 À rebours de tout culturalisme qui voudrait prétendre à une spécificité du monde arabe, les études (...)

9L’« argument » féministe est pourtant contesté par certaines converties. Le parcours de Nada, une Libanaise originaire de Tripoli en offre une bonne illustration. Devenue chrétienne en 2012, après avoir rencontré un missionnaire protestant dans le cadre de son travail, elle admet que les relations de genre sont globalement défavorables aux femmes. Mais elle l’explique par la permanence de structures patriarcales qui informent les comportements dans l’aire méditerranéenne, au-delà des seules sociétés musulmanes9. Cette jeune femme de 28 ans, anciennement sunnite, est illustratrice et traductrice. Approchée par les services d’Horizon International, une entreprise évangélique dirigée par le missionnaire américano-libanais Georges Houssney qui lui proposait une collaboration (Kaouès, 2017), elle s’est trouvée rapidement en opposition avec lui. Dans ses traductions de brochures d’enseignement théologique du christianisme évangélique destinées aux musulmans, elle refuse de défendre une conception de l’islam réduite à une idéologie mortifère et antiféministe. Confrontée à un conflit de loyauté entre son groupe religieux d’origine et celui d’adoption, Nada a refusé de se plier aux exigences de son employeur.

Me convertir a été la meilleure chose dans ma vie. Je suis née de nouveau. C’est fort quand même ! Mais ça ne veut pas dire que je rejette tout le reste, mon ancienne vie il en reste encore quelque chose. Je ne peux pas abandonner une partie de moi. Ma conversion n’a pas été facile, ça a été comme un travail de deuil.

10Le mot est d’une grande force. Nada n’admet pas de renier sa culture islamique familiale et considère que certains missionnaires se trompent en érigeant une séparation radicale entre l’islam et le christianisme. Il semble que l’islam dominant ait profondément modelé une esthétique, une hexis et une manière de voir le monde spécifiques (Zeghidour, 1989). Cette ancienne musulmane devenue chrétienne évangélique estime qu’elle ne peut se défaire d’une partie de son héritage islamique et s’insurge de l’usage, à ses yeux instrumental, de l’actualité tragique au Moyen-Orient.

11Ce regard critique est également porté par des converties dont les familles sont maronites ou orthodoxes. Elles convoquent aussi volontiers l’argument du genre et le statut des femmes pour justifier, [au moins] en partie, leur conversion.

12Lorsque nous entrons au domicile de Zeina, une Libanaise d’une cinquantaine d’années, anciennement maronite, nous trouvons à l’entrée, une grande Bible, ouverte sur son présentoir. Elle explique qu’étant jeune, il lui était interdit de toucher la Bible, sa manipulation étant, selon le prêtre, réservée aux êtres purs, aux hommes de religion. Elle a conservé le souvenir douloureux de ce moment où elle s’est sentie méprisée, considérée comme une paria alors qu’elle souhaitait simplement lire la Bible.

Pour beaucoup de maronites, la femme est impure, elle n’est pas digne de toucher la sainte Bible. Chez beaucoup de chrétiens ici, la religion, c’est juste une façon de s’imposer dans leur famille et dans l’Église, contre les femmes. Pour les évangéliques, la femme a non seulement le droit de lire et de commenter la Bible, mais elle est encouragée à le faire, en famille, à l’église, partout ! D’ailleurs, je vais peu à l’église on peut se recueillir et louer Dieu partout.

13Zeina et ses proches connaissent bien l’histoire d’un des premiers arabes convertis au protestantisme, Assad Shidiaq, qui le paya de sa vie, et dont ils ont retenu le symbole (Makdisi, 2008) : l’intolérance maronite vis-à-vis des protestants convertis. Si Zeina fréquente peu l’église, elle s’implique toutefois au sein de sa nouvelle communauté religieuse ; ainsi, elle a présenté une émission dans une chaîne de télévision « télévangéliste », Nour TV (TV Lumière) qui s’intitulait « Les Miracles de Jésus ». Elle y proposait ses lectures commentées de la Bible. Zeina se considère parfaitement légitime en qualité de prédicatrice, en vertu de qualités qu’elle pense transmises par le Seigneur :

Jésus réfléchit à travers moi, c’est la voix du Seigneur qui me dicte mes paroles ; en fin de compte, je vis en communion avec Christ.

14À ses yeux, la convertie se fait le réceptacle de la volonté divine. Elle délivre le témoignage de sa rencontre avec Dieu qu’elle s’efforce de transmettre, telle une bénédiction. Même si, en milieu évangélique moyen-oriental, les femmes ne sont pas encore admises au pastorat, elles peuvent revendiquer un savoir théologique et normatif dont elles ne pouvaient se prévaloir au sein de leur groupe religieux de naissance ; c’est là un pouvoir symbolique de grande portée.

15Cette expérience peut être rapprochée de celle de Leïla qui a tenté en vain de donner sens aux textes religieux musulmans, avant de se tourner vers le protestantisme évangélique, du fait de cette absence d’écoute et de réponses. Avant sa conversion, elle s’était rendue dans un grand centre religieux pour poser des questions à un cheikh réputé « savant ». Mais ce dernier s’est offusqué du simple fait qu’elle pose une question et l’a vertement priée de ne plus l’importuner :

Il m’a dit : « Le Coran est écrit dans une langue pure. Si tu poses des questions, c’est comme si tu le remettais en cause, la parole de Dieu. C’est un blasphème ! »

16De cette rencontre, la jeune femme est ressortie amère et rongée par le doute. Elle évoque sa crainte à l’idée de verser dans l’hérésie (hartaqa). Pour Leïla, la conversion a consisté à mettre des mots sur ses questionnements mais aussi, comme Zeina, à s’approprier les textes sacrés. Dans le monde évangélique arabe, l’absence d’une structure institutionnelle forte qui serait centrée autour de personnalités charismatiques (comme cela est le cas pour les sunnites, chiites ou maronites au Liban) permet l’appropriation libre des Écritures. La centralité de la Bible dans le protestantisme évangélique justifie pleinement cet exercice. Pour Leïla comme Zeina, la rupture trouve son origine dans une histoire difficile, une enfance ou une adolescence où l’on s’est sentie dépossédée de soi. L’identité religieuse ainsi reconstituée englobe toutes les autres sphères de l’existence de la convertie. L’investissement dans l’Église peut être le préalable à une vocation pastorale, laquelle se voit cependant souvent empêchée, mettant en question le statut des femmes dans cette même Église.

Un rôle ambigu

17La place des femmes est reconnue au sein des paroisses, mais elles sont exclues du pastorat. Une seule femme exerce cette fonction au Liban : Roula Sleiman est rémunérée en tant que pasteur, bien que non ordonnée. Lorsque nous la rencontrons en juin 2012, à Tripoli, elle affirme que le Conseil protestant libanais soutient son ordination et met en avant des obstacles à caractère culturel. L’ordination des femmes est en effet l’un des éléments qui divise les protestants libanais, les évangéliques, en particulier les baptistes étant généralement hostiles au pastorat féminin.

  • 10 Le thème de l’autocensure pour expliquer la moindre promotion des femmes a été analysé dans plusie (...)

18Un autre aspect qui nous semble expliquer le faible nombre de femmes candidates au pastorat tient à l’attitude des femmes elles-mêmes. En effet, lors de sa venue à Tripoli, Roula Sleiman explique avoir mis de nombreuses années à présenter sa candidature de pasteur principal dans son église, alors même qu’elle disposait de toutes les compétences requises, craignant d’apparaître comme « ambitieuse »10. Comme l’observe Béatrice de Gasquet dans le monde juif, lorsqu’il est question de la possibilité pour les femmes d’occuper des fonctions dirigeantes au sein d’un lieu de culte, les (auto)critiques peuvent émaner des femmes elles-mêmes, cédant à une forme de « double standard » (Gasquet, 2012 : 104 ; Kaouès, 2013 : 176). Certaines assimilent ainsi la promotion des femmes dans l’Église à une ambition démesurée, ce qu’elles n’expriment pas, ou beaucoup moins, s’agissant des hommes. Ces critiques participent de pensées limitantes qui peuvent restreindre quelque peu le champ d’action autorisé des femmes au sein de l’institution religieuse. Leur volonté de bousculer la hiérarchie ecclésiale implique une remise en cause radicale des rapports de genre au sein de l’Église et suscite parfois des réactions virulentes des hommes. Pour le responsable de la communauté protestante libanaise, Salim Sahyouni, lui-même favorable au pastorat des femmes, cette difficile promotion s’explique par le « retard » du pays et de la région en matière de droits des femmes, par rapport aux pays occidentaux notamment.

Les gens ne sont pas forcément prêts à accepter des femmes pasteures au niveau des congrégations. Sur ce plan, les mentalités doivent encore évoluer.

  • 11 Ilana Löwy liste les explications des opposants à la promotion des femmes à des fonctions dirigean (...)

19Cette explication est assez commune (Löwy, 2006). Elle offre aux pasteurs masculins la possibilité de se déresponsabiliser et de justifier leur propre inertie en invoquant les mentalités, légitimant la nécessité du report sine die d’un traitement égal entre les genres11. Salim Sahyouni soutient toutefois que les femmes ont toute leur place au sein de l’Église. Lors de nos observations, nous remarquons qu’elles ont en charge les festivités, les repas, les activités culturelles destinées aux jeunes et aux enfants ou la décoration ; en cela, comme le souligne justement Sandra Fancello leur activité paroissiale se situe dans le prolongement des activités domestiques valorisées au sein du foyer (Fancello, 2005, citée dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 17), En d’autres termes, les femmes disposent bien de responsabilités étendues au sein de l’Église, mais, comme le remarque David Martin, celles-ci s’exercent dans les strictes limites de cet espace domestique (Kaouès, 2013 : 171). Cependant, leurs attributions vont au-delà. En effet, elles sont sollicitées dans les instances décisionnaires et disciplinaires en charge de la résolution des conflits. Ainsi, Zeina est membre du bureau de l’Église. À ce titre, elle participe aux votes et aux décisions courantes de sa congrégation. Avec une autre fidèle, elle s’occupe en outre d’un « ministère » conjugal, chargé de soutenir les couples en crise. Elle défend l’utilité sociale de son rôle :

L’écoute c’est très important. Avec Nayla, on reçoit les gens qui ont des problèmes, surtout les couples, pour éviter le divorce. D’abord, on les écoute chacun séparément, ensuite ensemble. Et on essaie de trouver des solutions, comme un conseiller conjugal [elle rit], mais pas seulement, parce qu’on se fonde sur les Écritures pour aider les gens.

  • 12 L’émotion est au cœur de la construction des rôles genrés. Ainsi que l’explique Catherine Lutz, co (...)

20Alors que les hommes mettent l’accent sur les questions doctrinales, les femmes s’illustrent dans le champ relationnel. Elles investissent ainsi plus aisément la dimension affective inhérente à la religiosité évangélique12. Dans d’autres contextes géographiques, les études sur les Églises évangéliques dans une perspective de genre, comme celle de Damien Mottier (2012, cité dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 31), révèlent une croyance en une spécificité féminine en matière de sensibilité et d’affectivité, par opposition à la figure d’un leader masculin censément plus maître de ses émotions et de son corps. Il s’agit toutefois d’un jugement ambigu dans la mesure où cette puissance sensible peut aussi bien être positive – car inspirée par Dieu – que négative – mobilisant des esprits maléfiques. En dépit de la multiplicité des rôles que les femmes peuvent investir au sein de l’Église, il n’est pas possible d’occulter en totalité la force des déterminations sociales qui obèrent la pleine égalité des hommes et des femmes. Cette persistance d’un « plafond de verre » explique le fait que, tout en rejoignant Cucchiari et Martin, sur l’idée d’une remise en cause paradoxale des inégalités de genre, John Burdick (1998), qui a étudié le cas des femmes pentecôtistes brésiliennes, invite à un jugement plus mesuré.

Une nouvelle économie morale : la famille repensée

  • 13 Une étude du Pew Research Center publiée en 2013 révèle l’état de l’attachement religieux dans le (...)

21Ainsi l’argument féministe doit être fortement nuancé pour expliquer la conversion des femmes au protestantisme évangélisme. Une question se pose dès lors : pourquoi ces femmes n’ont-elles pas choisi de se définir en dehors de tout système religieux ? En vérité, la religion, en tant que système symbolique pourvoyeur de sens continue largement à informer les attitudes et comportements dans le monde arabe13. Si elles ne remettent pas en cause l’existence d’une entité divine qui présiderait aux destinées des individus, les converties que nous interrogeons s’opposent cependant à leur religion de naissance ; en particulier, elles soulignent fréquemment les contradictions qui prévalent selon elles entre les valeurs prônées par la religion dominante (comme la justice, la solidarité, la fraternité) et le degré de violence interpersonnelle ainsi que le délitement du lien social qui affectent la société. Nada a connu le harcèlement sexuel, imposé par un professeur au sein d’une école religieuse qu’elle a fréquentée durant toute son enfance :

Tu entends parler religion du matin au soir, on t’interdit de te maquiller, on te dit de ne pas avoir de relations avec le sexe opposé avant le mariage. Et à côté de ça, ton prof te harcèle et te fait des remarques déplacées. Le pire, c’est que quand j’en ai parlé à ma mère, elle m’a giflée. Pour elle, soit j’avais aguiché le prof, soit j’exagérais pour me rendre intéressante. Cette hypocrisie m’a écœurée.

22Dans les propos des missionnaires évangéliques, ces excès ou contradictions entre les valeurs prônées et le vécu concret des individus sont systématiquement mis en avant pour convaincre les converties potentielles ; souvent, le discours évangélique se déploie sur le mode de la dérision, voire de la moquerie et du ridicule. L’attachement de l’orthodoxie musulmane à la polygamie (que la plupart des musulmans ne pratiquent pas), sans parler de la tension du marché matrimonial sur fond de crise économique, donne prise à ces sarcasmes. « Il [le musulman] n’arrive pas à se trouver une femme, mais il en voudrait quatre », moque un missionnaire que nous entendons à Beyrouth, qui oublie que cette crise touche aussi les chrétiens (Kaouès, 2017).

23De façon générale, si la religion ne peut être rendue seule comptable des inégalités de genre consacrées par le droit, en tant qu’elle informe les comportements, elle est génératrice de représentations qui dessinent une morale collective et une configuration des rapports entre les genres tendant à favoriser le masculin. Ce constat s’impose s’il s’agit de la famille. À première vue, le modèle parental promu par l’évangélisme ne diffère guère des normes dominantes, valorisant la famille, au fondement de la société chrétienne. Si au Liban, l’Église promeut la famille hétérosexuelle et féconde comme un modèle indépassable, une forme de tolérance est pourtant à l’œuvre. Dans son étude sur l’Église universelle du royaume de Dieu, Armand Aupiais-L’Homme (2015) évoque le cas de femmes qui privilégient leur relation avec le divin et renoncent à la vie matrimoniale. Nous avons rencontré des jeunes femmes converties dans le même état d’esprit au Liban. Dans une société qui accorde au mariage une importance nodale, le choix assumé du célibat s’expérimente comme une forme achevée de liberté individuelle. Ainsi, lorsque nous interrogeons Leïla sur son célibat et son éventuel désir de mariage, la jeune femme a un cri du cœur :

Dieu merci, je suis célibataire ! Je n’ai vraiment pas envie de m’encombrer d’un homme !

  • 14 Selon la Lebanese Economic Association (LEA), près de la moitié des retraités libanais ne disposer (...)

24Pour elle, la famille n’est pas seulement synonyme de chaleur et de réconfort. Née au Liban d’un père syrien et d’une mère libanaise, cette jeune femme au caractère très affirmé n’a jamais quitté le territoire libanais et vit avec ses parents dans la banlieue chiite de Beyrouth. De milieu modeste, elle a dû se résigner à effectuer un travail « alimentaire » car elle a la charge matérielle de ses parents dans un pays où un nombre important de personnes ne dispose d’aucune prestation de retraite 14. De fait, elle doit mettre ses rêves de côté pour occuper des fonctions insatisfaisantes. D’ordinaire au Liban, comme dans le monde arabe à divers degrés, la prise en charge financière des parents vieillissants et économiquement démunis revient aux membres masculins du foyer. Mais les deux frères de Leïla sont eux-mêmes confrontés à de grandes difficultés personnelles. Elle doit assumer cette fonction elle-même. Une telle responsabilité, vécue comme un fardeau, lui pèse d’autant plus que cela la prive de la possibilité d’exercer le métier rêvé de dessinatrice, moins stable mais en phase avec ses goûts et talents. Elle évoque un huis clos étouffant avec ses parents, en particulier son père dont le caractère autoritaire l’irrite considérablement. Il faut noter que si Leïla est très critique envers ses parents, elle ne songe guère à se dérober à ses responsabilités. Toutefois, sous l’influence des missionnaires évangéliques qui l’ont encadrée, elle a cessé de soutenir financièrement un cousin au chômage qu’elle hébergeait, préférant le conseiller dans sa recherche d’emploi.

  • 15 Le rapport du PNUD portant sur le monde arabe met en évidence la permanence des discriminations qu (...)

25Le Liban, comme du reste le monde arabe, est en proie à d’importantes difficultés sociales : dans ce contexte, l’obligation de solidarité familiale pèse aussi sur les femmes, désormais tenues de subvenir aux besoins de leur famille, n’y pas pourvoir est source de culpabilité15. Une telle situation s’apparente à une double peine, puisque les femmes doivent supporter à la fois le poids financier qu’impose la solidarité familiale tout en subissant un contrôle social serré, attaché à leur genre. Dit autrement, Elles accèdent au monde du travail sans pour autant en tirer avantage en termes d’autonomie morale et économique.

  • 16 Le cas des femmes de l’Église évangélique Hilsong étudié par M. Maddox (2015) illustre éloquemment (...)

26La dimension individualiste marquée que soutient la doxa évangélique a pour effet d’abaisser le seuil de la culpabilité en justifiant une charité revisitée qui rétrécit le champ de ses bénéficiaires aux très proches parents. À rebours d’une certaine théologie de la continence (qui marque toujours profondément l’islam et les christianismes orientaux) valorisant l’humilité, la modicité des moyens de subsistance et la communauté, l’évangélisme favorise le consumérisme, la prospérité et l’individualisme16.

27Dans la doxa évangélique, une révision des priorités se fait jour : on place désormais en tête de ses préoccupations ses très proches et soi-même. Cela conduit à stigmatiser les demandes de soutien d’autres parents, plus éloignés. À son tour, Nada a renoncé à soutenir une tante et un beau-frère qu’elle aidait financièrement depuis deux ans. Ainsi que l’observe Élisabeth Dorier-Apprill (2005 : 135) :

La valorisation éthique du lien conjugal et du lien parents/enfants peut conduire, en condamnant comme « parasitisme » les « excès » des demandes d’aide dans le cadre lignager, à construire – sur des bases évangéliques – un nouveau paradigme d’une solidarité « bien ordonnée », à la fois plus restreinte (compatible avec les besoins et même l’enrichissement de la famille nucléaire) et occasionnellement élargie (hors du lignage, en direction des « frères et sœurs en Christ »).

  • 17 En effet, l’appât du gain est un défaut très sévèrement dénoncé par l’islam. Le Coran avertit ains (...)
  • 18 On notera que, à rebours de tout ascétisme, il existe bien un « islam de marché » nourri de cultur (...)
  • 19 Cette forme de consumérisme, traduction simplifiée de la théologie de la prospérité, est très bien (...)

28Ambitieuses et désireuses de s’accomplir, ces jeunes femmes sont confrontées à un univers religieux (musulman ou chrétien « oriental ») qui déconsidère l’accomplissement personnel assimilé à l’individualisme et à un matérialisme amoral17. En milieu chrétien arabe comme musulman, cet aspect serait particulièrement prégnant18. Au contraire, les évangéliques valorisent l’abondance matérielle qu’ils tiennent pour un indice fort que Dieu est présent et agit dans la vie d’un individu19.

29L’Église contribue à la diffusion de modèles qui bousculent quelque peu les valeurs hégémoniques de la société majoritaire, laquelle assure la primauté de la communauté élargie au détriment de l’individu. Mais il n’est pas seulement question de changements opérés au plan symbolique. Nada a pu compter, pour accomplir ses projets personnels, sur un appui important de ses amis évangéliques et de leur réseau transnational. Ainsi, elle a bénéficié d’une formation gratuite auprès d’une organisation évangélique américaine, Stonecroft, dirigée par une missionnaire canadienne, Helen Duff Baugh. Cette organisation établie dans le Kansas, aux États-Unis, se spécialise dans l’accompagnement des femmes du monde arabe qui réalisent des projets divers tels que des micro-entreprises, ou qui se réorientent professionnellement. Les femmes ont la possibilité de se former en anglais, en informatique et dans divers domaines. Appelé « Sitt el habayeb » (les bien-aimées), le programme d’intégration sociale dédié aux femmes du monde arabe ambitionne de les convertir. Les responsables du projet considèrent que la dépendance économique des femmes vis-à-vis d’un père ou d’un mari musulman est un frein à leur conversion, ou à leur maintien dans le protestantisme évangélique. Par crainte ou par impossibilité de s’en éloigner, une femme musulmane ou maronite pourrait résister à la conversion.

30Ces transformations dans l’ordre de l’économie familiale sont soutenues par la conception d’une relation personnelle avec Dieu, sans médiatisation du groupe, laquelle souligne l’idée d’autonomie individuelle et insiste sur la primauté de l’individu sur la communauté ; l’individualisme est aussi caractéristique de la modernité religieuse. Ainsi, l’intégration au sein de l’Église évangélique permet de disposer d’un espace autonome, libéré du joug familial. Comme l’observe Sandra Fancello, il s’agit là, toute relative, d’« une “liberté” individuelle qui est rendue pensable par les prêches qui prônent la désobéissance vis-à-vis des traditions sans pour autant que cela ne se traduise nécessairement par une liberté d’action effective des individus » (Fancello, 2005 : 82, cité dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 17).

31Ces transformations sont aussi rendues possibles par l’importance accordée à la notion de certitude en contexte évangélique qui constitue un motif de réassurance, pour les femmes notamment.

La force de la certitude

32Quand l’avenir demeure incertain, le sentiment d’être « sauvé » sans l’ombre d’un doute joue à plein. L’incertitude existentielle est le lot commun de nombreux Libanais, et tout particulièrement les femmes, encore plus vulnérables face à la précarité. Si l’islam ne confère apparemment pas de certitude à propos du salut, le protestantisme évangélique insiste au contraire sur ce point. Être born again, c’est être sauvé. C’est là un argument de réassurance que certaines converties accueillent favorablement. Leïla, comme d’autres, insiste sur le fait que l’islam n’apporte nulle assurance de salut. Contrairement à l’idée répandue selon laquelle l’islam serait la religion du « mektoub », où tout serait écrit de toute éternité, inclinant au fatalisme, cette convertie le tient pour un ensemble de commandements impérieux, dont le respect scrupuleux n’entraînerait aucune promesse de cet ordre. L’idée de jugement dernier contient une indétermination douloureuse, puisqu’il s’agit de mettre en balance les bonnes et mauvaises actions d’un individu avant que soit décidé son sort. Par contraste, Leila oppose la certitude du salut, offerte par le Christ sauveur, ajoutée au sentiment de liberté de l’homme qui se sait sauvé de toute éternité, et n’est plus maintenu dans la crainte d’une possible perdition sans retour. Cette certitude se double d’une inscription temporelle nouvelle : poser son fardeau, c’est tirer un trait sur son passé, réduire l’imprévisible, ne plus être esclave de ses péchés. L’image du Christ en figure paternelle, aimante et bienveillante, est extrêmement saillante, d’autant plus que l’image du père dans l’aire culturelle arabo-musulmane est plus volontiers rattachée au devoir d’obéissance et à la sévérité d’un ordre imposé. Une telle temporalité prend un sens particulier dans un Liban dont l’avenir est hypothéqué par des conflits qui trouvent leur source dans un passé compliqué et qui demeurent largement irrésolus. La protestante évangélique fait fi de ce passé si pesant ; ayant déposé son fardeau, elle est une personne « nouvelle » et libre, qui va résolument de l’avant.

  • 20 Sur la question des symbolismes de genre et des représentations sexuées auxquelles ils s’adossent, (...)

33Malgré tout, la conversion s’expérimente comme un « va-et-vient réflexif et permanent où le doute n’est pas absent, comme une manière de donner à sa vie une nouvelle temporalité » (Maskens, 2009 : 75, citée dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 14). Cela s’explique par la force des représentations héritées de la religion de naissance. Comme nombre d’anciens musulmans, Nada se réfère couramment aux 99 noms attribués à Dieu par la tradition islamique, lesquels constituent autant de qualités spécifiques (Gaudefroy-Demombynes, 1928). Ces noms font état de sa bienveillance autant que de sa force. Pourtant, la jeune femme évoque avant tout des caractéristiques que le sens commun attribue au genre masculin et qui empruntent au registre rhétorique de la force, de la puissance, mettant sous le boisseau les notions plus évocatrices de douceur et de mansuétude20. « Je me disais que ce Dieu victime, ce Dieu plaintif ne pouvait pas exister. Mon Dieu à moi était un Dieu puissant, Dieu le plus grand, Allah Akbar, celui aux 99 noms ! », s’exclame-t-elle avec vigueur, en frappant du poing sur la table.

34Mais elle a été touchée par le discours de l’amour gratuit, au retentissement d’autant plus fort qu’il s’agissait de propos qu’elle avait attendus en vain dans son cercle familial. Cela explique aussi qu’elle ait pu se convaincre de la nécessité de prendre quelque peu ses distances vis-à-vis de ses parents (surtout éloignés) pour se recentrer sur ses besoins propres, longtemps négligés ou occultés.

 

35En dépit de la fiction égalitariste de la doxa évangélique qui voit dans les croyants et croyantes des êtres égaux en dignité face à Dieu, les inégalités entre les hommes et les femmes demeurent. Plutôt qu’un effacement du contrôle social, il semble qu’il se produise un déplacement depuis la société d’origine et particulièrement la cellule familiale, jusqu’à la communauté choisie. La conversion évangélique n’aboutit pas à une remise en cause radicale des inégalités de genre au Liban, mais elle permet une interprétation plus souple des conventions et de l’ordre social dominants : elle ouvre ainsi un espace d’autonomie relative. Si elle ne bouscule pas radicalement l’ordonnancement des hiérarchies familiales qui accordent à l’homme une position dominante, l’insertion dans l’univers évangélique offre aux femmes un rôle social et une position d’autorité dont elles ne disposaient pas jusqu’alors. La conversion leur autorise une distanciation relative vis-à-vis des injonctions normatives du groupe et même une certaine capacité à agir sur elles.

36Toutefois, ces transformations donnent à voir une approche instrumentale qui joue des pesanteurs de la société libanaise et se fait négatrice de sa complexité, pour inciter les jeunes femmes à un certain retrait vis-à-vis de leur communauté d’origine, et même de leurs proches. Ainsi, et bien qu’ils s’en défendent généralement, ces évangéliques s’inscrivent à plein dans un monde ultramoderne (Willaime, 2009) dans lequel l’hyperindividualisme autorise une transformation du lien social : le destin de la femme convertie ne se joue plus exclusivement dans le collectif représenté par le groupe religieux d’origine, il s’inscrit désormais dans une appartenance choisie (Hervieu-Léger, 2001) qui s’accommode d’une remise en cause substantielle et assumée des solidarités traditionnelles.

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Notes

1 Voir par exemple Johnston (2003, citée dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 16). Selon certains historiens comme Heather Sharkey qui mobilise, entre autres, les travaux d’A. Johnston, l’imagerie souvent répulsive qui fut au cœur de l’argumentation de justification des missions continue de colorer la vision portée sur les femmes du « Sud » par le « Nord, » à l’ère « postcoloniale » (Sharkey, 2008).

2 Le protestantisme évangélique se définit par quatre critères : le crucicentrisme ou l’accent porté sur la crucifixion de Jésus, le biblicisme (la centralité de la Bible), l’engagement militant au sein de la communauté et la conversion (Bebbington, 1989).

3 Nous nous appuyons sur plusieurs dizaines d’entretiens et de récits de vie conduits entre 2012 et 2016 pour construire notre réflexion. Nous en avons sélectionné trois, parmi les plus significatifs afin d’illustrer notre objet. Ce thème est également abordé dans une thèse que nous avons consacrée au développement évangélique au Moyen-Orient (2013).

4 Les femmes constituent environ 70 % des personnes converties. Elles sont issues des univers chrétiens orientaux (maronites, grecs catholiques ou orthodoxes) à près de 80 %, mais la part des anciennes musulmanes ne cesse de croître (Kaouès, 2018).

5 Il s’agit essentiellement de l’église Tent of Praise à Beyrouth.

6 Bien qu’aucun recensement n’ait eu lieu depuis 1932 pour éviter d’éventuelles revendications des confessions, dans un pays organisé politiquement sur la base de quotas confessionnels, il existe des données chiffrées fiables sur la répartition communautaire actuelle. En 2018, les musulmans légalement enregistrés constituent environ 54 % de la population, se répartissant à égalité entre les chiites (27 %) et les sunnites (27 %). Les chrétiens représentent 40,5 % de la population avec en particulier les maronites (21 %), les grecs orthodoxes (8 %) et les grecs catholiques (5 %). Les Arméniens orthodoxes, Arméniens catholiques, protestants, catholiques romains, syriaques catholiques, syriaques orthodoxes, Assyriens et Chaldéens sont évalués à 6,5 % . Enfin, les Druzes rassemblent 5,6 % de la population totale. Données sur le Liban du CIA World Factbook, 2018 : <https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/le.html - People>.

7 Il s’agit là de l’invention d’un « féminisme islamique » lequel fait l’objet d’une littérature abondante avec notamment Nilüfer Göle (1993) ou Fariba Adelkhah (1998).

8 Les droits des femmes connaissent une lente mais réelle évolution depuis quelques années, marquée en particulier par le vote historique d’une loi contre les violences domestiques le 1er avril 2014. La mobilisation contre les violences est menée depuis plus de dix ans par l’organisation Kafa, fondée en 2005 et réunissant soixante-trois autres ONG, pour lutter contre la violence et l’exploitation des femmes.

9 À rebours de tout culturalisme qui voudrait prétendre à une spécificité du monde arabe, les études sur le genre démontrent en effet que si les impératifs d’honneur et de respectabilité incombent majoritairement aux femmes, le constat peut in fine être étendu à une partie non négligeable de l’espace euro-méditerranéen (Cucchiari, 1990 : 687-689).

10 Le thème de l’autocensure pour expliquer la moindre promotion des femmes a été analysé dans plusieurs domaines professionnels comme le monde universitaire. Voir par exemple Carrère et al. (2006).

11 Ilana Löwy liste les explications des opposants à la promotion des femmes à des fonctions dirigeantes dans les Églises : « Les arguments sont bien connus : celui de la tradition selon laquelle Jésus n’aurait choisi comme apôtres que des hommes et la métaphore de l’Église épouse du Christ qui rend inenvisageable la célébration de l’eucharistie par une femme. » Löwy rappelle en outre que le second argument classiquement avancé est celui du « retard » des masses, invoqué par ceux qui se disent ouverts à la promotion des femmes, mais se réfugient opportunément derrière l’argument de la temporalité pour la repousser dans un futur incertain (Löwy, 2006 : 192 ; Kaouès, 2013 : 172).

12 L’émotion est au cœur de la construction des rôles genrés. Ainsi que l’explique Catherine Lutz, comme concept analytique en Occident, l’émotion, à l’instar du féminin, est généralement considérée comme « quelque chose de naturel plutôt que de culturel, irrationnel plutôt que rationnel, chaotique plutôt qu’ordonné, subjectif plutôt qu’universel, physique plutôt que mental ou intellectuel, involontaire et incontrôlable » (Lutz, 1996 : 152, citée dans Malogne-Fer et Fer, 2015 : 12). La « rhétorique du contrôle » qu’elle met en évidence participe, à partir d’un discours sur les émotions, d’un récit sur la nature double et paradoxale de la femme, à la fois faible et puissante et donc, dangereuse, à l’instar des groupes dominés (Lutz, 1996, 152 ; Kaouès, 2013 : 176).

13 Une étude du Pew Research Center publiée en 2013 révèle l’état de l’attachement religieux dans le monde ; le monde arabe y détient une place privilégiée, avec plus de 95 % d’individus en moyenne affirmant leur sentiment religieux. Voir : <http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-exec/>.

14 Selon la Lebanese Economic Association (LEA), près de la moitié des retraités libanais ne disposeraient d’aucune couverture sociale ni d’aucune prestation de retraite. Une réforme du système de retraites a cependant été conduite en 2017, améliorant partiellement cette situation : <http://www.ilo.org/global/publications/books/WCMS_624892/lang--fr/index.htm>.

15 Le rapport du PNUD portant sur le monde arabe met en évidence la permanence des discriminations qui affectent les femmes qui, pourtant, rejoignent en nombre croissant le monde du travail. En même temps, il est fait état d’une montée des inégalités, légitimant l’importance accordée aux solidarités familiales. Rapport arabe sur le développement humain (AHDR), 2016 : <https://arab.org/fr/arab-human-development-report-2016/>.

16 Le cas des femmes de l’Église évangélique Hilsong étudié par M. Maddox (2015) illustre éloquemment cette légitimation théologique de la consommation et d’un recentrement sur soi et ses intérêts propres, en contexte évangélique.

17 En effet, l’appât du gain est un défaut très sévèrement dénoncé par l’islam. Le Coran avertit ainsi : « Malheur au calomniateur acerbe qui a amassé une fortune et l’a comptée et recomptée ! Il pense que sa fortune le rendra immortel ! Absolument pas ! » (Coran 104,1-4). Cet avertissement, très présent dans le Livre saint de l’islam, nourrit aussi une certaine culture religieuse chrétienne orientale.

18 On notera que, à rebours de tout ascétisme, il existe bien un « islam de marché » nourri de culture managériale qui promeut la réussite individuelle et prône la réalisation de soi, en revisitant les normes religieuses pour les acclimater aux impératifs du marketing de la société néolibérale. Mais cet enrichissement n’est pas séparable de l’engagement d’un individu au service de sa communauté religieuse (Haenni, 2005). Ainsi, si l’éthique protestante a pu nourrir une morale capitaliste (Weber, 1964) puis ultralibérale (Obadia, 2013), l’islam, en particulier chiite, développe une forte conscience sociale et un ethos de charité, incarnés au Liban par la figure historique de l’imam Sadr, et présente plutôt une affinité élective avec l’idéal des gauchistes anticapitalistes (Burgat, 2002).

19 Cette forme de consumérisme, traduction simplifiée de la théologie de la prospérité, est très bien reçue par les femmes sur qui l’impératif de retenue (assimilée à une forme de décence) pèse particulièrement.

20 Sur la question des symbolismes de genre et des représentations sexuées auxquelles ils s’adossent, voir Sandra Harding (1986).

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Pour citer cet article

Référence papier

Fatiha Kaouès, « Converties évangéliques au Liban », Socio, 11 | 2018, 97-115.

Référence électronique

Fatiha Kaouès, « Converties évangéliques au Liban », Socio [En ligne], 11 | 2018, mis en ligne le 05 mars 2019, consulté le 16 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/socio/3843 ; DOI : 10.4000/socio.3843

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Auteur

Fatiha Kaouès

Fatiha Kaouès est sociologue et politiste, chercheure associée au groupe Sociétés religions laïcité (GSRL, EPHE). Elle travaille sur les développements évangéliques dans le monde arabe et sur les enjeux politiques des mobilisations religieuses contemporaines. Le livre issu de sa thèse et de ses recherches postdoctorales est paru en mai 2018 sous le titre Convertir le monde arabe, l’offensive évangélique (CNRS Éditions).

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