• 1 . Shklar (1991), p. 7.
• 2 . Voir notamment Isin & Turner (2007).
• 3 . Sur le plan juridique, pour ce qui regarde le droit français par exemple, l’assimilation des deux (...)
• 4 . Neveu (2004), p. 90.

1« Nulle notion n’est plus au cœur de la politique que la notion de citoyenneté et aucune n’est plus susceptible de varier au cours de l’histoire ou d’être contestée dans ses fondements théoriques1 », écrit la philosophe et politiste Judith Shklar dans un essai d’histoire conceptuelle qu’elle consacre à la citoyenneté américaine. En rappelant le caractère éminemment construit de la citoyenneté ainsi que sa relativité historique et nationale – tant elle recouvre des contenus différents selon les traditions politiques nationales et les contextes linguistiques –, l’auteure invite à problématiser une notion cardinale du vocabulaire politique qui est généralement abordée de manière normative, voire sous le sceau de l’évidence. Cette idée selon laquelle la citoyenneté ne serait pas une notion stable ni fermée, sorte d’idée pure, fait d’ailleurs l’objet d’investigations grandissantes parmi les politistes, les sociologues et les anthropologues du politique confrontés à des sociétés contemporaines de plus en plus hétérogènes et à des revendications sociales et politiques de plus en plus polymorphes en raison de l’essor des migrations internationales et de la « globalisation ». L’apparition dans le champ académique à la fin des années 1990 de la revue Citizenship Studies, dirigée par les politiste et sociologue anglais Engin F. Isin et Bryan S. Turner, en étant par exemple l’une des illustrations les plus manifestes2. Ces approches ont en commun d’appeler à un déplacement du regard des définitions constituées de la citoyenneté ou de la recherche de ses critères prétendument a priori vers l’analyse des mécanismes de sa production sociale même. Il s’agit ainsi d’aborder la citoyenneté non seulement comme le résultat de la fabrique des institutions et des normes juridiques, mais aussi comme le produit des pratiques d’acteurs sociaux inscrits autant dans des relations verticales avec les institutions que dans des relations horizontales entre citoyens, ou entre citoyens et non‑citoyens. Partant de cela, la citoyenneté ne se réduit donc plus au seul statut juridique – souvent spontanément confondu avec la nationalité3 – c’est‑à‑dire à sa dimension formelle, faisant l’objet d’un octroi ou d’une demande, ni simplement à la figure suprême de l’électeur. Sans négliger pour autant ces acceptions stato‑centrées, la citoyenneté se donne plutôt comme une catégorie politique processuelle et dynamique, saisissable socialement. En tant que telle, elle est « un objet ouvert à l’enquête empirique4 » et son analyse engage l’étude de ce que les acteurs en font ainsi que des conceptions morales qu’ils investissent dans son exercice.

• 5 . Shklar, op. cit., pp. 24‑25.
• 6 . Neveu (1993), p. 72 et p. 325.
• 7 . Schnapper (2005).

2Dans ce sens, si elle en questionne d’abord la forme juridique, explorant l’histoire de la citoyenneté américaine à travers le prisme de l’expérience des Africains‑Américains, Judith Shklar propose une voie féconde d’analyse du sens social de la citoyenneté. Selon elle, nous avons une meilleure intelligibilité du sens et de la valeur des droits de citoyen quand nous cherchons à comprendre ce qu’ils ont pu signifier pour ceux‑là même à qui ils ont été contestés, voire déniés dans leur entièreté5. Nous voudrions dans le présent article faire nôtre la posture théorique de la politiste américaine en l’inscrivant dans le contexte des Antilles françaises post‑esclavagistes. En effet, les usages que les ex‑esclaves de Guadeloupe et de Martinique ont faits de leurs droits de citoyens au lendemain de l’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises en 1848 font apparaître de manière originale une dimension éthique fondamentale de la citoyenneté française : celle de la protection des individus à la fois par le droit et par la société elle‑même. Moins qu’un lien d’appartenance nationale entre membres d’une même communauté politique et sociohistorique, désigné par certains sous le vocable plus rigoureux de « nationité6 », la citoyenneté s’offre d’abord pour la majorité sortie des fers comme un support de protection de l’identité sociale individuelle et familiale en même temps que la condition de toute reconnaissance. À partir d’une sociologie historique compréhensive7 des usages que les ex‑esclaves des Antilles françaises ont faits de leurs tout premiers droits de citoyens français, en l’occurrence de leurs droits civils, nous voudrions montrer que leur expérience met en lumière la force du lien de citoyenneté à encadrer et à réguler d’autres liens sociaux pour assurer aux individus de façon ultime la protection du droit et des institutions, conjointement à la reconnaissance de leur pleine inscription dans le système social. Par là sommes‑nous aussi conviés plus largement à envisager dans quelle mesure la citoyenneté peut, pour des acteurs en situation de fragilité sociale extrême, prendre un contenu immédiatement social et éthique qui la constitue en véritable source de cohésion des liens sociaux.

• 8 . D’après les recensements de populations des colonies fournis par le Ministère de la Marine et des (...)
• 9 . Voir l’annexe électronique n° 1 sur le site de la revue : http://sociologie.revues.org/2145#tocto (...)
• 10 . Pour une vue plus détaillée, je me permets de renvoyer au chapitre 2 de ma thèse (Larcher, 2011, (...)

3En abolissant l’esclavage dans les colonies françaises par décret du 27 avril 1848, la Seconde République ouvrait aux 270 340 esclaves devenus libres8 des conditions juridiques contrastées9. À l’inverse des esclaves émancipés des comptoirs français du Sénégal (Gorée et Saint‑Louis), de l’Algérie et des îles de Nossi‑Bé et Sainte‑Marie alors rattachées à Mayotte, seuls ceux des colonies de plantation des Antilles, de la Guyane et de la Réunion se verront appliquer de plein droit l’entièreté des droits civils et politiques rattachés à la qualité de citoyen français telle qu’elle est alors régie en métropole10. En Guadeloupe et en Martinique, ce sont un peu plus de 160 000 personnes qui se voient d’un seul coup attribuer des droits dont elles n’avaient jamais fait usage auparavant en raison de leur statut servile : les droits civils et les droits électoraux (réservés aux hommes en âge de voter). La brutalité de la rencontre avec des droits nouveaux obligeant en effet à s’interroger sur leur caractère élémentaire, voire ordinaire, pour des acteurs qui en ignoraient quasiment tout. Quel fut donc le rapport des « nouveaux citoyens » à leurs premiers droits de citoyens ? Et à travers leurs usages, que laissent‑ils entrevoir de leurs idéaux ou de leurs espérances sociales ? En un mot, à quoi accordaient‑ils du prix ?

• 11 . Voir la livraison des Cahiers du Brésil contemporain (2003), n° 53/54.
• 12 . Blévis (2004), p. 351.
• 13 . Nous avons consulté les registres des communes du Lamentin, de Macouba et du Prêcheur pour la Mar (...)
• 14 . Circulaire ministérielle n° 117, du 8 mai 1848. Ministère de la Marine et des Colonies, Direction (...)
• 15 . Rosanvallon (1992), pp. 372‑387.
• 16 . Gazette officielle de la Guadeloupe du 5 juillet 1848, arrêté du 27 juin 1848. Archives Départeme (...)
• 17 . Cottias (2003).
• 18 . Boutin (2002) ; Servant (2007).
• 19 . Voir l’annexe électronique n° 2 sur le site de la revue : http://sociologie.revues.org/2145#tocto (...)
• 20 . Hébrard, Mattos & Scott (2003), p. 9. Souligné par moi.

4Pour étudier le rapport des anciens esclaves aux droits ou plus largement à la loi, les historiens ont coutume de s’intéresser aux archives judiciaires afin de repérer des doléances diverses, ou encore aux archives pénales et policières en vue d’observer leurs conduites face à la puissance publique11. Ces sources sont d’un intérêt capital en ce qu’elles offrent un accès direct aux « voix des subalternes ». Néanmoins, comme le note Laure Blévis dans sa thèse de sociologie politique consacrée à la citoyenneté coloniale en Algérie, elles font pénétrer des lieux qui installent la parole des acteurs dans l’arène théâtralisée de la confrontation de la dispute avec des adversaires, et par‑là les placent de facto dans la position défensive de demandeurs, voire de caution à la parole d’un tiers12. Qui s’intéresse à des usages banals ou ordinaires des droits peut par conséquent en ressortir quelque peu frustré. Aussi nous sommes‑nous tournée vers les premiers registres ayant permis d’établir l’identité civile des ex‑esclaves après la seconde abolition de l’esclavage13. Ces registres, « destinés à constater l’individualité de chaque noir » selon le vocabulaire racialiste de l’administration de 184814, furent un préalable nécessaire aux listes électorales sans lesquelles n’auraient pu se tenir les premières élections législatives au suffrage universel masculin dans les colonies, véritable « sacrement de l’inclusion sociale » pour la Seconde République15. Appelés « registres d’individualité des nouveaux libres » en Martinique et « registres d’état civil des nouveaux libres » en Guadeloupe16, ils permettent dans un premier temps de surmonter la division sexuée de la citoyenneté politique induite par le suffrage masculin. En outre, bien qu’ils soient couramment utilisés pour retracer la généalogie des individus, reconstituer des lignées familiales ou suivre des trajectoires de vie, voire interroger les logiques conflictuelles entre administration et acteurs en matière d’anthroponymie au lendemain de l’abolition17, ces registres peuvent être regardés avec un tout autre intérêt sociologique18. Car à travers l’invention d’une identité civile par une autorité qui impose sa norme se joue un élément capital : l’introduction d’une population prise en masse à une sphère de droits formels subjectifs et égaux, désormais inscrits dans une société libre. Là se jouent les conditions formelles d’individuation sociale, voire de subjectivation, d’acteurs sociaux jusqu’alors anonymisés ou invisibilisés par le droit et un système social tout entier. Par‑delà le travail d’onomastique et l’établissement des listes électorales, que les registres soient appelés différemment dans les deux îles révèle d’ailleurs la difficulté d’un pouvoir à donner, à ses propres yeux, consistance à ce qu’engage précisément ce moment instituant du droit : la personnification juridique de l’ex‑esclave, ancien bien meuble à ce titre dépourvu de personnalité juridique¹⁹. Certes, la mise en ordre de cette sphère légale de droits nouveaux reste orchestrée par l’administration coloniale. Toutefois, comme le soulignent les coordinateurs d’un numéro spécial des Cahiers du Brésil Contemporain « les archives de l’administration, elles‑mêmes, ne rendent pas compte que de la sujétion²⁰ ». Aussi l’étude attentive de ces registres a‑t‑elle eu pour but de nous placer au plus près du sens que les ex‑esclaves des Antilles donnaient à l’exercice de leurs nouveaux droits, ceux les plus directement attachés à leur personne à la fois dans sa banalité et sa singularité, mais aussi à l’inscription de ces droits dans la relation à leurs proches. Partant de cela, il s’est agi de nous demander si les « nouveaux libres » avaient tout bonnement fait quelque chose de cette fonction instituante du droit au regard de leurs droits en tant qu’individus dotés de droits égaux devant la loi, mais aussi en tant qu’individus engagés dans des liens familiaux. Nous laisser guider par le bégaiement des pratiques administratives a permis de poser sur ces registres un regard « naïf », de les observer comme l’enregistrement d’une pratique juridique routinière, pour en dégager en bout de course, de manière synthétique, du côté des acteurs ou « usagers », le dessin d’un mouvement général. Or, en l’occurrence, de l’observation attentive des comportements des « nouveaux libres » vis‑à‑vis de cet instrument élémentaire du droit a surgi la force avec laquelle ils investirent le droit de la famille, et plus singulièrement celui qui régissait le mariage et la filiation. Dès lors, nous pouvions nous frayer un chemin vers l’élucidation de l’évaluation morale et politique qu’ils pouvaient faire à travers leurs démarches administratives, de cet horizon de droits qui s’ouvraient à eux et à leurs descendants. De quels projets les « nouveaux citoyens » nourrissaient‑ils ce fait simple et minimal d’avoir des droits au même titre que tous les membres de leur société après n’en avoir pas eu ? En d’autres termes, que représentaient pour eux leurs tout premiers droits civils, leurs nouveaux droits de citoyens ?

• 21 . Sur le statut juridique ambigu de l’esclave voir Richard (2007).
• 22 . Article 12 : « Les enfants qui naîtront des mariages entre esclaves seront esclaves et appartiend (...)

5Si le Code civil est appliqué aux colonies par ordonnance du 27 décembre 1805, il ne « reconnaît point d’état civil aux esclaves ». L’esclave n’ayant pas de personnalité juridique, conformément à l’article 44 du Code noir (1685) qui le définit comme un « bien meuble », n’est rien sur le plan civil – bien qu’il puisse témoigner à des procès ou hériter selon le bon vouloir de son propriétaire21. Il faut attendre l’ordonnance du 4 août 1833 pour que le législateur rende obligatoire la tenue de registres de baptêmes (en double exemplaire) visant à recenser et à identifier les esclaves. Dans les faits, cette obligation n’est pas toujours respectée. Ainsi en 1848 nombreux sont les affranchis ou « nouveaux libres » inscrits sur les registres d’individualité ou d’état civil (selon le territoire) dont le numéro de matricule n’a pas été préalablement inscrit aux registres de baptême des esclaves. En Martinique par exemple, sur les registres de la commune du Lamentin, ancienne région d’intense activité sucrière, certains affranchis se voient attribuer un nom alors qu’ils sont dépourvus de matricule. Généralement, l’identité familiale des affranchis est recensée en fonction de leur ascendance maternelle. Seule la mère est mentionnée. En lieu et place du nom du père se trouve un espace vide. Le droit civil républicain entérine là indirectement une pratique pluriséculaire d’identification matrilinéaire des esclaves et des affranchis, établie par les articles 12 et 13 du Code noir22. Pour certains affranchis, n’est parfois même pas mentionné le nom de la mère (ni donc celui du père selon la logique précitée) ni le numéro de matricule au registre des esclaves. À un prénom est simplement attribué un nom. Ce qui souligne la force contraignante du droit, et dans ce contexte son extrême violence symbolique. L’esclave qui n’a pas de numéro n’est bien sûr pas un sujet de droits, mais il n’est pas non plus un individu, il n’existe pas au regard des institutions. Pourtant, du pur néant il est appelé à se voir attribuer un nom, support de son existence légale, puis de son identité civile et sociale tant individuelle que familiale.

• 23 . Chivallon (1998). 

7En Guadeloupe, dans le cas des trois communes où les inscrits étaient les plus nombreux – l’importance des listes étant souvent proportionnelle à la démographie et à l’activité sucrière de la commune –, c’est‑à‑dire les communes de Sainte‑Anne, d’Anse‑Bertrand et de Morne à L’eau, les rythmes d’inscription sont disparates. À Anse‑Bertrand les listes sont closes au bout d’un an. Elles sont ouvertes le 20 septembre 1848 et clôturées le 24 septembre 1849. On observe un rythme quasi quotidien des inscriptions avec des journées pouvant enregistrer jusqu’à 162 actes, c’est‑à‑dire 162 inscrits. À Morne à L’eau, les listes sont ouvertes le 12 septembre 1848 pour être closes dès le 16 décembre 1848. Cependant, aucun élément ne permet de dire si les personnes dont les noms sont inscrits sur les listes se sont déplacées volontairement ou si l’officier d’état civil s’est rendu jusqu’à elles. Pour la commune de Sainte‑Anne par exemple, les listes ne débutent que le 10 janvier 1849, ce qui interroge sur les possibilités offertes aux « nouveaux libres » de la commune d’exercer leur suffrage. Par ailleurs, on note, toujours dans la commune de Sainte‑Anne, que les groupes de « nouveaux libres » inscrits coïncident avec les noms des habitations sur lesquelles ils vivent. Dans ce cas précis, la question de savoir si ces groupes se sont constitués eux‑mêmes pour se rendre auprès des officiers d’état civil permettrait de saisir dans quelle mesure une démarche commune d’identification sociale rattachée à une identité spatiale aurait animé leur inscription sur les listes23. Autant de questions soulevées par ce premier sondage des listes des actes d’individualité confectionnées aux lendemains de l’abolition qui sont restées sans réponses assurées.

• 24 . Certains d’entre eux n’auraient sans doute même pas reçu d’état civil. Voir Cottias, op. cit., p. (...)

8Plus encore, quand on étudie attentivement les registres des « nouveaux libres » des communes qui recensaient le plus d’esclaves émancipés en Guadeloupe et en Martinique – celles connues localement pour avoir été des régions sucrières d’activité intense –, ce sont la disparité et surtout la grande lenteur du rythme des inscriptions qui frappent. Par exemple, dans la commune de Sainte‑Anne en Guadeloupe, on recense le plus grand nombre d’esclaves, soit 4 381 états civils à la clôture des registres. Ouverts le 10 janvier 1849, soit plus de six mois après l’abolition effective de l’esclavage dans l’île (le 27 mai 1848), ils enregistrent par intermittence les nouveaux libres venus s’inscrire. Après avoir été fermés le 28 juin, ils sont rouverts le 15 septembre pour deux jours. Suivent trois séances d’inscriptions en juillet 1850, en 1859 et enfin en 1860. Autrement dit, des esclaves émancipés seraient venus se faire attribuer un état civil parfois près de quinze ans après leur affranchissement24. C’est dire donc l’étalement dans le temps des inscriptions sur des registres établis principalement pour attribuer un nom aux esclaves sortis des fers. Ce phénomène n’est pas isolé au cas de Sainte‑Anne et il n’est pas exclusif à la Guadeloupe. En Martinique, on observe également ce même rythme irrégulier et distendu. Ainsi le Lamentin, commune qui enregistre le plus grand nombre d’affranchis, ouvre ses registres le 2 janvier 1849 pour les fermer jusqu’en novembre 1867, avec des périodes plus ou moins longues d’interruption des inscriptions. Ce constat peut être étendu à plusieurs autres communes de l’île. Ceci laisse à penser non seulement que l’inscription sur ces listes était loin de susciter l’enthousiasme et l’adhésion unanime des anciens esclaves, mais pose surtout la question de l’intérêt et de la signification même de la démarche à leurs yeux.

• 25 . Larcher (2011), chapitres 4 et 6.

9Comment interpréter ce rythme erratique des inscriptions sur des listes servant essentiellement à leur apposer – et en l’occurrence, imposer – une personnalité juridique inscrite dans la fabrique administrative et politique de l’égalité civile, mais aussi du citoyen politique ? Nous avons montré ailleurs que l’histoire de la citoyenneté française aux Antilles coloniales ne peut être comprise sans mesurer l’enracinement des formes d’historicisation de l’idée républicaine dans ces territoires25. Si donc la citoyenneté ne peut s’interpréter sans prendre en compte, dès la période esclavagiste, l’adhésion politique des esclaves et des libres de couleur à l’horizon égalisateur et émancipateur de la Révolution de 1789, il n’est pas certain pour autant que comme pur statut juridique elle ait été investie avec la même force par l’écrasante majorité des « nouveaux libres ». On doit par conséquent souligner autant l’échec des discours officiels de l’administration exhortant les esclaves devenus libres à faire œuvre de civisme en allant satisfaire la nouvelle épiphanie républicaine d’un État émancipateur « baptisant » ses nouveaux sujets, que l’autonomie de ces derniers définissant eux‑mêmes leur nouvelle liberté.

• 26 . Voir les tableaux détaillés de la population de Martinique et de Guadeloupe en 1847 et 1848 en an (...)
• 27 . Boutin, op. cit., p. 92.
• 28 . Fuma (1979). L’historien fait le même constat à propos de la Réunion.
  Si en 1848, on dénombrait 3 (...)
• 29 . Cottias (2002 ; 2005).
• 30 . Cottias (2002), p. 332.
• 31 . Sur cette thématique ancienne au sujet des libres de couleur, voir entre autres Renard (1986).
• 32 . Cottias, loc. cit..
• 33 . Bien qu’ils portent sur les libres de couleur de Guadeloupe, des travaux de Frédéric Régent porte (...)
• 34 . Ceci laisse ouverte la question des conditions sociales de possibilité de la conjugalité et des a (...)

11En 1847, sur l’ensemble de sa population estimée à un peu plus de 122 691 habitants, la Martinique ne compte que 289 mariages. Après l’abolition de 1848, on en dénombre 520, ce qui représente une augmentation de près de 80 % qu’il faut rattacher à la multiplication des mariages parmi la population nouvellement devenue libre. De même, tandis qu’en Guadeloupe 399 mariages ont été célébrés en 1847 sur une population totale de 129 109 habitants, en 1848 on en dénombre 866, soit environ 117 % de plus26. S’il est vrai que les unions civiles restaient très minoritaires, ce « fort mouvement de nuptialité »27 appelle néanmoins interprétation. Nombreux sont les mariages civils effectués en effet dans les mois ou les quelques trois ou quatre années qui suivirent l’abolition de 1848. Ce phénomène a été perçu par certains historiens des « vieilles colonies » comme un signe d’« insertion » ou comme l’expression d’une volonté d’intégration dans la nouvelle société libre28. À propos des Antilles françaises en particulier, d’autres ont retenu le fait que le mariage avait constitué un vecteur de division sociale entre les femmes devenues libres durant la période de l’esclavage, accédant ainsi à une « bourgeoisie de couleur » alors en construction, et celles de l’écrasante majorité devenue libre par application du décret de la Seconde République en 184829. Rappelant qu’une majorité de femmes parmi la population des « nouveaux libres » était restée célibataire, l’historienne Myriam Cottias souligne que les femmes issues de la classe des « anciens libres » – ces libres de couleur qui avaient obtenu leur liberté par manumission avant l’abolition – avaient vu dans le mariage un outil d’intégration sociale et de conformisme moral aux principes chrétiens entourant le mariage civil français. « Des affranchis d’avant 1848, écrit‑elle, a émergé une frange de la population de couleur capable de participer par le mariage, entre autres, aux critères de “bonne citoyenneté” édictés par la République. Dans ce groupe, l’élite républicaine aspirant à la reconnaissance, a développé une idéologie de la “respectabilité” où le mariage était une valeur centrale30. » Autrement dit, le mariage aurait été pour ces femmes, par opposition au sort de l’écrasante majorité de femmes célibataires se recrutant parmi les « nouveaux libres » ou « nouveaux citoyens », un outil d’assimilation sociale et culturelle aux élites blanches créoles et plus largement aux citoyens de la métropole, sorte de stratégie sociale de « blanchiment » pourrait‑on dire31. L’auteure précisant en effet que « le statut de citoyenne mineure pouvait être accepté car il était contrebalancé par un statut et un modèle valorisé qui était alors l’apanage des élites “blanches”32 ». On peut se demander néanmoins si le mariage n’aurait pas simplement représenté pour ces femmes d’une élite de couleur alors en construction – appartenant à un groupe social souvent inquiet de son rang – un moyen de protéger l’ascension sociale acquise avec l’affranchissement et par là de se prémunir de tout risque de déclassement33. Surtout, l’augmentation exponentielle du nombre des unions aux lendemains de l’abolition de 1848 invite à s’interroger sur le projet social investi dans le mariage parmi la population nouvellement affranchie, quand bien même en aurait‑elle été majoritairement exclue, c’est‑à‑dire n’en aurait‑elle pas eu l’opportunité sur les plans social et conjugal34. L’après 1848, moment d’ouverture d’une nouvelle scène sociale, porte en effet à moins concentrer la focale sur la signification sociale du mariage pour lui‑même qu’à se demander dans quelle mesure les usages sociaux de ce dernier s’offrent en révélateurs d’un type particulier de rapport à des droits nouveaux. D’autant qu’il n’est pas évident que le mariage puisse être considéré comme un simple signe d’intégration pour la population des libres de 1848, entendue ici comme l’expression d’un consentement aux projets des institutions métropolitaines, voire d’un conformisme social.

• 35 . Cochin (1861), p. 338. Souligné dans le texte. On veillera ici à ne pas confondre l’auteur (1823‑ (...)
• 36 . Ce point est également mentionné par Cottias (2003), op. cit.
• 37 . Iacub (2004), p. 36. Nous soulignons.
• 38 . Antoine‑Clair Thibadeau, Mémoires sur le Consulat, 1788‑1804, par un ancien conseiller d’État, Pa (...)
• 39 . Cousseau, op. cit., pp. 54‑60.
• 40 . La matrifocalité des familles noires caribéennes et américaines fait couler beaucoup d’encre parm (...)

12Comme le rappelle la juriste et philosophe du droit Marcela Iacub, « on retient généralement du Code civil de 1804, sa morale patriarcale oppressive et hypocrite ». Celle‑là même qui sous‑tendrait l’idéal bourgeois du mariage au dix‑neuvième siècle, précédemment dénoncé par Myriam Cottias, et que célèbrent les discours métropolitains. Ainsi, Augustin Cochin, économiste chrétien du Second Empire, auteur d’une étude consacrée aux conséquences de l’abolition de l’esclavage dans les colonies, se félicite que « le nombre des mariages, des reconnaissances, des légitimations, a été énorme », au point d’y voir, non sans l’ironie et la condescendance découlant de sa position sociale et de la distance coloniale, l’effet d’« une mode » sous le prétexte que les esclaves auraient eu « hâte d’être appelés monsieur ou madame »35. Pourtant, l’augmentation exponentielle des unions des « nouveaux libres » est rattachée à l’existence préalable d’enfants au sein d’une même famille. En Guadeloupe comme en Martinique, et en des communes diverses, la démarche visant à se faire attribuer un nom s’effectue généralement en famille : le même jour se présentent en groupe ou successivement devant l’officier d’état civil une femme et/ou un homme accompagné d’enfants ainsi que des grands‑parents, à qui sont attribués un même nom de famille. Surtout, il est remarquable que des couples avec enfants venant de recevoir un nom, reviennent peu après se marier. Nous n’avons recensé aucun mariage sans enfant. Vraisemblablement, dès que les « nouveaux libres » en avaient eu la possibilité, ils s’étaient précipités pour se marier. En d’autres termes, c’est l’enfant qui se présente comme le principe de l’union civile36. Or, c’est précisément une dimension de l’institution définie par le Code civil, à l’écart de ses interprétations bourgeoises courantes, que les nouveaux libres des Antilles font jouer à plein à leur endroit : le mariage en tant qu’il constitue un cadre social et légal « à l’intérieur duquel […] les filiations [devenaient] inattaquables37 ». Par leurs conduites, ils donnent un statut éminemment légaliste à la famille parce que celle‑ci ne « dérive pas de la nature mais de la société et des mœurs38 ». C’est bien tout le caractère formaliste ou contractualiste de la famille fondée dans le mariage qu’ils font leur en marquant la volonté commune de faire lien dans et par la famille à partir de la légitimation produite par le mariage. Ils disent de la sorte que la vérité de la famille comme la vérité de la filiation sont une vérité sociale produite par l’énonciation positive de la loi, qu’elles sont une vérité sociale parce qu’elles sont une vérité légale. Si les « nouveaux libres » formulent un projet à l’endroit du mariage, celui‑ci ne s’inscrit donc pas nécessairement dans un idéal de conformité au « modèle bourgeois » du mariage européen, mais engage plutôt une conception particulière de l’unité de la famille, fragilisée par la société esclavagiste39. Pour des populations en état de grande vulnérabilité sociale, il marque surtout une volonté d’inscrire la famille dans un cadre de stabilité sociale lui assurant tout à la fois, protection du droit, identification et reconnaissance dans la société. Et en l’occurrence, ce projet passe par la femme ou plutôt par la mère, celle‑ci étant le pivot de la filiation et de la reconnaissance civile en vertu du report administratif de la matrilinéarité de la société esclavagiste sur les listes de la société libre40.

• 41 . Thésée (1986). Le recours intense des planteurs créoles et négociants français à la traite condui (...)
• 42 . Ils auraient été capturés en pays Boni, en Afrique de l’Ouest, vraisemblablement dans l’actuel Bé (...)
• 43 . Thésée, ibid., pp. 41‑55.
• 44 . Ibid., pp. 107‑108.

13Cette attitude des « nouveaux libres » à l’égard du mariage n’est pas nouvelle aux Antilles. Quelques exemples significatifs sont déjà repérables durant la période esclavagiste. Elle n’est donc pas consubstantielle à la grand‑messe de « l’unité sociale », tant souhaitée par l’administration coloniale, mais doit plutôt être rattachée à l’expérience personnelle de la liberté et au prix que lui donnent les affranchis et les membres de leur famille sur les plans social et moral. On observe en effet cet investissement du mariage dans une étude fort intéressante que l’historienne Françoise Thésée a consacré à l’enracinement de familles d’esclaves issus d’une cargaison de traite clandestine saisie à la Martinique en 1822, alors que l’État venait d’interdire la traite négrière et que les moyens de répression des « délits de traite » étaient encore mal établis41. Le cas de ces esclaves de traites saisis, appelés « nègres du roi » qui dix ans avant la proclamation de la liberté générale recevront collectivement le titre de citoyen français, doit être souligné dans une réflexion sur les usages sociaux de la citoyenneté et des droits dans le contexte des îles à sucre. Puisque la traite était officiellement illégale, ces 212 captifs Ibos (originaires de l’ethnie Ibo, appartenant à la région orientale du Nigéria, ex‑Biafra) 42 destinés à devenir esclaves dans les plantations américaines ne terminèrent pas leur long voyage en tant que marchandise. Leur statut légal fut pourtant bien mal défini. N’étant plus esclaves à leur arrivée, ils relevaient du domaine public, d’où leur appellation de « nègres du roi » ou « Noirs saisis ». Après une mortalité extrême, les plus robustes furent répartis entre les travaux portuaires et travaux publics, où ils recevaient une rémunération inférieure ou égale aux salaires des ouvriers manœuvres les moins payés, ainsi que les hôpitaux43. La nouvelle législation portant sur la traite illégale allait enfin fixer le sort de ces travailleurs sans statut. Les « Noirs de traite » se virent « déclarés libres » : « un acte authentique de leur libération [serait] dressé et transcrit sur un registre spécial déposé au greffe du Tribunal », selon l’article 10 de la loi du 4 mars 1831. De façon plus restrictive, l’article 11 de la loi prévoyait que ces « Noirs ainsi libérés pourraient toutefois être soumis envers le gouvernement à un engagement dont la durée n’excéderait pas sept ans à partir de l’introduction dans la colonie… » Les Ibos déchargés du navire l’Amélie en 1822, déjà présents sur le sol martiniquais depuis 9 ans, quant à eux, durent attendre 8 ans avant de se voir enfin remettre leur titre de liberté : « La durée de l’engagement auquel ces Noirs seraient soumis [serait] comptée à dater de la promulgation de la présente loi44. » Ils furent libérés par un arrêté du 14 juin 1838 et des titres de liberté leur furent également remis après qu’ils eurent reçu un nom.

• 45 . Ibid., p. 128.
• 46 . Françoise Thésée n’en précise pas la date.

14Entre ces « Ibos  de l’Amélie » et les ex‑esclaves de 1848 se dégage une même variable : la proximité temporelle des actes de mariage par rapport à l’entrée dans la liberté, sans doute déterminée par la stabilité familiale et/ou affective autorisant l’union. Parmi les 83 Ibos ayant survécu au sort que leur infligeait la société de plantation, Françoise Thésée a retrouvé 7 actes de mariage. « En général, au lendemain de leur libération, les Ibos se marient entre eux, souligne‑t‑elle, et lorsque des enfants sont nés avant le 14 juin 1838, ils sont reconnus par les parents le jour du mariage45. » À l’exception d’un mariage qui fut contracté avant la date de la libération après autorisation légale de l’Inspecteur colonial, les mariages sont contractés entre le 14 juin 1838 et 1844. Trois sont établis entre 1838 et 1841, le membre du dernier couple restant décède peu après son mariage46.

• 47 . Voir l’annexe électronique n^o 4 (4a à 4c), L’inscription des enfants dans un corps de droits indi (...)
• 48 . Cette incertitude de l’identité du père de famille que l’on retrouve dans les actes confirme les (...)

15La même proximité relative entre l’affranchissement et l’acte de mariage, signe que les esclaves libérés n’avaient pas perdu de temps pour faire célébrer légalement une relation conjugale sans doute préalable à la liberté, s’observe de façon non marginale en 1848 en Guadeloupe comme en Martinique. Par exemple, l’étude des registres des actes d’individualité de la ville du Prêcheur, petite commune rurale du nord de la Martinique, donne à voir un phénomène loin d’être singulier à l’échelle de l’île47. Ainsi, Paul Connan âgé de 27 ans, fils naturel de Suzanne Luce, se voit attribuer ce nom le 29 novembre 1848. Il est légitimé par l’acte de mariage de sa mère avec Élie Bathilde (dont rien ne permet sur l’acte de dire, vu l’âge de Paul, qu’il s’agit effectivement de son père) le 30 novembre 1848. Le couple Suzanne Paxe et Lucien Binton, tous deux âgés respectivement de 45 et 53 ans, se voient attribuer leurs noms et prénoms le 2 décembre 1848. Ils se marient le 7 décembre et font légitimer par leur union leurs trois filles, Annelise Mauricette, Elisabeth Lucia et Magdeleine Lucille. Ces dernières, nées esclaves, âgées respectivement de 23 ans, 15 ans et 13 ans, reçoivent un état civil le même jour que leurs parents, mais se trouvent, à travers l’attribution du nom Paxe, rattachées à leur seule filiation matrilinéaire – le mariage étant postérieur à l’attribution de l’état civil. Dans la foulée, Annelise Mauricette Paxe, l’aînée du couple, présente ses trois enfants à l’état civil le 12 décembre 1848 pour qu’ils reçoivent un prénom et un nom. Parmi eux, seule Anne Marie, âgée de 2 ans, se voit légitimée par le mariage de sa mère avec Boniface Dicanot – probablement son père48 –, le 22 août 1852. L’aîné des « enfants naturels » d’Annelise, Benjamin Paxe, âgé de 7 ans, est reconnu par son père, Bérénice Laurent, le 12 août 1857. Marie Louise Paxe, fille cadette d’Annelise, âgée de 3 ans, quant à elle n’est ni légitimée par le mariage de sa mère ni reconnue par son père. De même Reine, « âgée d’environ vingt ans, cultivatrice de profession, née et domiciliée en cette commune, fille naturelle de la citoyenne Adélaïde Manotte domiciliée en cette dite commune, s’est présentée devant [le maire délégué] et a reçu les noms et prénoms de Reine Manotte ». Sa fille Sylvie, âgée de 3 ans, se voit également attribuer le nom de Manot (sic), l’administration ne se souciant pas toujours d’harmoniser la graphie des noms. Plus tard, la fillette est légitimée par l’acte de mariage de Reine avec Lucien Montout – probablement son père – le 5 février 1853.

• 49 . Voir l’annexe électronique n^o 5 (5a et 5b), La famille Roson au Prêcheur (Martinique), sur le sit (...)
• 50 . Si dénonçant la fantaisie et l’arbitraire des officiers d’état civil en 1848, les travaux ont sou (...)
• 51 . Au sujet encore de la matrifocalité familiale caribéenne (voir Mulot, op. cit.), nous voyons ici, (...)

16Cette conception de la légalité du mariage, principe de légitimation de la filiation, comme fondement de l’unité et de la stabilité de la famille, mais aussi de reconnaissance juridique et sociale de la communauté familiale, bref comme principe de cohésion du groupe familial, est particulièrement frappante dans le cas de la famille Roson, toujours au Prêcheur49. Cette famille présente un intérêt en raison à la fois de l’origine matrilinéaire du nom de la mère, décédée pendant l’esclavage, et de la transmission intrafamiliale, c’est‑à‑dire intergénérationnelle, de la fonction de stabilisation légale accordée aux légitimations des naissances à partir du mariage. En effet, le 15 décembre 1848, « la citoyenne Césarine, âgée de 39 ans, cultivatrice de profession, née et domiciliée en cette commune, fille naturelle de la citoyenne Rose, décédée, s’est présentée devant [l’officier d’état‑civil] et a reçu les noms et prénoms de Césarine Roson ». En référence à Rose, ses quatre enfants recevront également le nom de Roson, offrant ainsi l’un des rares cas de noms de famille matrilinéaire établi par l’administration de 1848 à partir de l’identité d’une ancêtre esclave décédée50. La fille aînée de Césarine, Victorine, âgée de 22 ans, est légitimée avec ses deux sœurs (Élisabeth, « environ 20 ans », et Juliette, « environ 18 ans ») et son frère (Victorin, « âgé d’environ 2 ans ») par le mariage de sa mère avec Victorin Sade, le 11 février 1851. La mise en regard du prénom du mari de Césarine avec celui de son aînée et de son fils unique souligne d’une part la place singulière accordée aux deux enfants dans la fratrie, mais autorise encore à penser que Victorin est effectivement le père des enfants. On peut en déduire par ailleurs qu’à travers le choix du prénom de ses enfants et par leur légitimation dans le mariage civil, Césarine inscrit symboliquement Victorin dans leur filiation, par suite le confirme socialement dans sa fonction paternelle51.

• 52 . Iacub, op. cit., p. 31.
• 53 . Ibid., p. 114.

18Ignorant tout des subtilités de la philosophie du droit sous‑tendue par le Code civil de 1804, les ex‑esclaves manifestent une étonnante lucidité à l’égard de sa dimension contraignante par laquelle « les enfants ne naissent pas des corps, mais des mariages52 ». À travers la multiplication des mariages, fondée sur le souhait de faire légitimer l’existence de leurs enfants nés antérieurement, les anciens esclaves des Antilles témoignent d’un projet familial et collectif des plus intimes : leur volonté de faire naître leur descendance à des droits, à l’opposé complet de leur vie naguère chosifiée par le droit. La légitimation des naissances par le mariage, l’inscription par là de la famille dans un cadre légal, la reconnaissance des enfants, sont tout ce par quoi les « nouveaux libres » manifestent l’ambition commune de donner une existence objective à leurs nouveaux droits subjectifs, bref de faire exister ces droits comme des droits réels et très concrets, parce que transmissibles. La famille juridique ou légale comme principe d’unité sociale devenant du même coup le véhicule de cette objectivation. De manière essentielle, les anciens esclaves saisissent dans le droit, non réductible à la seule contrainte normative, sa force instituante : il fait passer de l’agrégat anonyme à l’existence civile aux yeux de la communauté. C’est cette force d’institution d’une personnalité civile, aux antipodes du statut de bien meuble assigné par l’ancienne condition servile régie par le Code noir, qu’ils mobilisent dans une transmission intrafamiliale et parentale mise en jeu par le mariage civil.53

• 54 . Ibid., p. 123.

19Cet effort de donner consistance à des droits civils est encore plus remarquable pour ces femmes célibataires avec enfants, ces mères non mariées qui, démunies des protections civiles qu’offre le mariage à leurs enfants, vont les faire reconnaître civilement. En vertu du Code civil en effet, l’enfant naturel est un héritier légitime à condition d’avoir été officiellement reconnu. En affirmant la supériorité de la filiation légitime, le Code pose ainsi que la filiation de l’enfant naturel ne peut être établie que par la reconnaissance. Ces femmes n’étant pas mariées, leurs enfants ne sont donc pas légitimes. Dans quelques cas rares, mais assez récurrents pour attirer l’attention, des mères viennent elles‑mêmes reconnaître leur enfant. Par exemple, sur les actes d’individualité de la commune du Marin, commune du sud de la Martinique, le petit Polixène, âgé de deux ans, inscrit en novembre 1849 est reconnu par sa mère le 13 octobre 1852. De même, les petits Sébastien, Delphine et Félicien, inscrits le 4 août 1853, sont reconnus uniquement par leur mère Violette, le 22 mai 1855. Plus intéressant encore, sur le même registre, Marie‑Luce reconnaît son fils unique le 16 mars 1869 dans le grand centre urbain de Fort‑de‑France. La reconnaissance légale par la mère célibataire marque là encore la volonté, certes d’acter l’autorité maternelle, mais surtout d’affirmer la filiation et sa transmission. En effet, en vertu de la législation en vigueur, il pouvait arriver « qu’un enfant dont l’acte de naissance mentionnait le nom de la mère sans que celle‑ci l’eût expressément reconnu, ayant vécu depuis sa naissance avec elle et ayant été traité comme son fils, soit évincé par des collatéraux dans une succession⁵³ ». Autrement dit, « pour devenir mère naturelle, il fallait faire un acte de reconnaissance exprès54 ». Ces femmes ne viennent pas s’assurer de la transmission de leur nom à leurs enfants, puisque ces derniers le portent automatiquement. Elles entendent plutôt les faire échapper à la condition d’enfant naturel, d’enfant « de la nature », et ainsi confirmer juridiquement le lien de filiation qui les rattache. Par suite, elles viennent lui assurer les moyens légaux éventuels de devenir un héritier légitime dans le cas où elles disposeraient de quelque bien, tout en les inscrivant dans un système social de droits garantis (le droit à hériter, notamment). Elles marquent là leur puissance maternelle en confortant légalement et socialement leur autorité parentale. Mais elles expriment aussi leur souci de protéger leur enfant en lui accordant, à travers l’accès à des droits, une place pérenne dans le système social qui soit légalement reconnue.

• 55 . Scott (2005) ; Arendt (1951).
• 56 . Le projet d’émancipation des « nouveaux libres » des Antilles s’articule aussi à la revendication (...)

20Cette importance donnée aux droits et à la légalité fait voir une notion fondamentale du lexique à la fois juridique, moral et politique de la modernité : celle de personne, laquelle ne se confond pas avec la simple notion d’individu, conçu comme atome de la société. Elle définit une personnalité juridique au sens fort. Assurer à ses enfants la jouissance de droits civils, leur inscription dans un ordre de droits civils égaux devant la loi, c’est voir reconnue tout entière leur existence civile et sociale en tant que personne porteuse de droits, mais aussi plus radicalement comme sujet moral inscrit dans des relations avec autrui et dont les droits, parce qu’ils sont intrinsèques et égaux in abstracto, doivent être protégés et garantis par la puissance publique. Comme l’a fait remarquer l’historienne américaine Rebecca J. Scott, reprenant à son compte une formule célèbre de Hannah Arendt, le premier droit auquel les ex‑esclaves des Amériques de plantation ont accordé de l’importance eu égard à leur nouveau statut de citoyen fut « le droit d’avoir des droits55 ». Jusqu’alors privés de tous les droits du citoyen, privés encore de tous les droits de l’Homme, ces femmes et ces hommes sortis des fers montraient par leur réelle sensibilité à la chose juridique, en tant qu’elle ouvre un espace de droits subjectifs, leur volonté de se voir restituer – ainsi qu’à leurs descendants – les droits « naturels » et supposés imprescriptibles que l’ancien système social servile leur avait déniés. Surtout, en faisant de leurs droits civils l’objet d’une transmission familiale, ils font non seulement entériner l’inaliénabilité de leurs droits individuels par la loi, mais ils inscrivent encore leurs enfants dans une lignée de sujets de droits, bref de personnes dotées de droits immuables et imprescriptibles. Enfin, à travers ces usages sociaux des droits de citoyens, les « nouveaux citoyens » dessinent également « leur » projet général d’une société d’individus libres et égaux dont les droits sont garantis par la loi, projet promu au rang de véritable idéal moral collectif, sorte d’idéaltype de l’émancipation post‑esclavagiste aux Antilles françaises56.

• 57 . Nous retrouvons ici une analyse célèbre de Durkheim soulignant que l’institution des droits indiv (...)

22Les implications conceptuelles de l’expérience civique analysée ici sont importantes à plusieurs égards ; le contenu sociologique de la citoyenneté se trouvant déterminé tant au plan social, politico‑juridique qu’éthique. Dans une perspective assez proche des travaux se rattachant au label parfois touffu des « Citizenship studies » qui proposent de complexifier et de relativiser les appréhensions normatives ou souvent stato‑centrées et formalistes de la citoyenneté en sciences sociales, c’est d’abord la dimension immédiatement sociale de cette dernière que nous sommes portés à saisir. Cependant, il faut aussitôt nuancer ou clarifier cette caractérisation « sociale » de la citoyenneté, tant l’expérience décrite ici conduit à mesurer combien elle tire sa force intime du rapport qu’elle entretient avec le Droit, ou devrions‑nous dire encore avec les droits, autant sur les plans conceptuel que formel. Prendre au sérieux la complexité des ressorts de la citoyenneté en s’intéressant de manière fine à sa dimension dynamique, plastique et processuelle à partir de l’étude de la place qu’occupe l’agency des citoyens dans sa production sociale ne doit pas pour autant faire perdre de vue ce qui par essence et a priori en fait tout le prix pour ces derniers eux‑mêmes : la condition sociale minimale d’un droit à avoir des droits, qu’il s’agisse de les revendiquer lorsqu’ils font défaut ou de les exercer lorsqu’ils sont disponibles, cela dans l’interaction avec des institutions ou des acteurs en position de les reconnaître. Autrement dit, la citoyenneté en tant qu’objet empirique, saisissable socialement, engage encore du droit, tant sur le plan philosophique (droits substantiels de la personne) que juridique (droits positifs ou formels) en raison précisément de la détermination sociale de l’individu, c’est‑à‑dire du fait que celui‑ci est membre d’une société. Ici bien sûr, l’octroi de droits formels, le statut juridique de citoyen français, se présente pour beaucoup comme un ensemble de conditions sociales et politiques qui déterminent le sens que les acteurs viennent donner à la citoyenneté à travers les manières dont ils s’en saisissent. Mais ce n’est pas seulement la citoyenneté qui fait exister socialement l’individu comme ayant des droits intrinsèques ou « naturels », comme sujet porteur de droits. C’est aussi le fait social de l’abolition de l’esclavage, et par conséquent l’institution d’un nouvel ordre social et politique, le changement de type de société qui lui‑même contribue à l’invention par les acteurs d’un sens inédit de la citoyenneté, autrement dit aux possibilités pour eux de définir socialement les droits aux plans juridique et moral57. L’investissement par les anciens esclaves des droits formels de citoyens et la formulation du projet social et moral qui le sous‑tend – cette possibilité  de transmettre à leurs descendants les conditions a minima de leur émancipation individuelle – naissent spécifiquement

• 58 . Durkheim (2007 [1893]).
• 59 . Pour une réflexion sur les enjeux d’une théorie des liens sociaux en sociologie, voir Paugam (201 (...)

24Enfin, la finalité morale donnée à l’investissement de la citoyenneté, en l’occurrence la volonté d’assurer aux enfants la protection et la reconnaissance, tel un bien essentiel et nécessaire, de leur identité sociale en tant que personnes humaines dotées de droits, nous dévoile la citoyenneté comme un lien à la fois social et moral dans une caractérisation qui n’est pas sans rappeler des analyses classiques du lien social par Durkheim dans De la division du travail social58. L’exemple des « nouveaux libres » des Antilles nous révèle en effet la force du lien de citoyenneté comme lien social capable d’encadrer d’autres liens, en l’occurrence le lien de participation élective que constitue le mariage civil, lequel régule à son tour le lien de filiation conditionnant la cohésion de la famille. Cette expérience spécifique nous invite plus fondamentalement, et de manière particulièrement heuristique, à mesurer combien la citoyenneté assure l’entrecroisement normatif des liens sociaux qui prévalent dans une société et qui apportent aux individus la protection et la reconnaissance dont ils ont besoin pour se sentir intégrés au système social59.