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Si l’amour rend aveugle, la religion lui redonne la vue

Homogamie sociale et homogamie religieuse chez les catholiques et les musulman·es en France
If love blinds a person, religion restores their sight. Religious Homogamy and Social Homogamy Among Catholics and Muslims in France
Marion Maudet

Résumés

Une large majorité des fidèles catholiques et musulman·es déclarent être en couple stable avec un·e partenaire de même confession. Cet article propose, à partir d’une méthodologie mixte fondée sur l’analyse d’entretiens biographiques et des données de l’enquête « Études des parcours individuels et conjugaux » (Ined-Insee, 2013-2014), d’approfondir les mécanismes de l’homogamie religieuse, au croisement d’autres dimensions sociales (de genre, de classe et ethno-raciale). Il revisite les analyses classiques des lieux de rencontre sous l’angle religieux et interroge les logiques sociales de l’appariement religieux des partenaires, en soulignant notamment ses dimensions genrées. Finalement, il souligne l’importance de la prise en compte de la religion dans les travaux sur l’homogamie, celle-ci ne pouvant ni se réduire à une homogamie de classe, ni à une homogamie ethno-raciale.

If love blinds a person, religion restores their sight. Religious Homogamy and Social Homogamy Among Catholics and Muslims in France

A large majority of Catholics and Muslims say they are in a stable relationship with a partner of the same religion. This article proposes, using a mixed methods approach, based on the analysis of biographical interviews and data from the French Study on individual and conjugal trajectories (EPIC, Ined-Insee, 2013), to examine in greater depth the mechanisms of religious homogamy, at the intersection of other social dimensions (gender, class and race). This paper revisits the classical analyses of partner selection from a religious perspective and then questions the social logic of religious matching by insisting on its gendered dimensions. Finally, this paper will seek to underline the importance of taking into account religion in studies on homogamy. Perhaps most importantly this paper will argue that religious homogamy cannot be reduced simply into educational or racial terms.

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Entrées d’index

Mots-clés :

genre, religion, homogamie, classe, race
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Texte intégral

  • 1 Je remercie le comité de rédaction de la revue Sociologie pour ses conseils et recommandations avis (...)
  • 2 Pierre Bréchon, « Résultats – France 2018. La religion », Programme international d’enquêtes social (...)
  • 3 On utilisera indifféremment dans le texte les termes de « conjoint·e » ou de « partenaire ». Dans l (...)

1Les affirmations de choix individuels et les modes d’expression de soi venant expliquer ou justifier des conduites masquent souvent les logiques et normes sociales qui leur sont sous-jacentes, par exemple en ce qui concerne le mariage (Maillochon, 2016)1. Si, d’après les données de la dernière enquête International Social Survey Programme (2018), une large proportion de fidèles se déclare en France en faveur des mariages interreligieux2, il est frappant de constater, en pratique, la large proportion de fidèles en couple avec des personnes de même confession. En France, en 2013, près de huit personnes catholiques et musulmanes sur dix âgées de 25 à 45 ans sont en couple stable avec un·e partenaire3 de même appartenance religieuse, d’après les données de l’enquête Étude sur les parcours individuels et conjugaux (Ined-Insee, 2013). Ce résultat est d’autant plus intéressant que le contexte religieux est marqué, en France, par un déclin de la pratique religieuse et, en particulier dans le cas du catholicisme, par la diminution du sentiment d’appartenance religieuse, notamment chez les plus jeunes. Plus largement, le concept de « sécularisation » (Chaves, 1994), débattu au sein de la communauté scientifique, permet, dans une définition élargie, de souligner la diminution du rôle des institutions religieuses dans la régulation des conduites, tout autant que la diversification des appartenances et la recomposition des « modalités du croire », parfois approchées sous la notion de « bricolage » (Hervieu-Léger, 1999). La fréquence des mises en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse interroge, de plus, par la relative absence de travaux sur l’appariement religieux des partenaires, très largement étudié sous l’angle de la classe sociale, de l’origine sociale, du statut (Bouchet-Valat, 2014) ou encore, dans certains cas, à partir de l’appartenance ethnique ou « socio-ethnique » (Santelli & Collet, 2011, 2013).

  • 4 On désigne par l’expression « fidèles » les individus déclarant une appartenance religieuse, quel q (...)
  • 5 Le catholicisme et l’islam sont les deux religions pour lesquelles les effectifs sont suffisants da (...)
  • 6 « There is a considerable overlap between social groups in society. Ethnic groups, for example, dif (...)

2Dans cette perspective, ce travail propose d’explorer les choix de mise en couple des fidèles4 en France, en se centrant sur le catholicisme et l’islam5. Il se donne pour objectif d’analyser l’homogamie religieuse (définie comme le fait d’appartenir au même groupe religieux/non-religieux que son ou sa conjoint·e) au prisme des autres dynamiques sociales, de genre, de classe et migratoires, dans le contexte d’un déclin global de la pratique religieuse et de l’importance des institutions religieuses, tout du moins pour la religion catholique. Plus spécifiquement, on se demande sur quoi se fonde l’homogamie religieuse. Peut-elle se réduire à une homogamie de classe, d’origine ou de statut, ou encore à une homogamie culturelle/ethnique ? Existe-t-il une dimension proprement religieuse à celle-ci ou faut-il la comprendre comme le résultat de l’imbrication de rapports sociaux et déterminations multiples, à l’instar de ce que Matthijs Kalmijn (1998, p. 415) décrit comme un « produit dérivé6 » ?

3De ce fait, ce travail s’inscrit dans une double réflexion théorique. D’une part, il approfondit les travaux sur l’homogamie, dont la tradition remonte en France à la fin des années 1950, avec les travaux d’Alain Girard (2012 [1959]) en l’élargissant à la question religieuse. De l’autre, il propose, en prenant pour angle d’approche l’homogamie religieuse, d’interroger les ressorts de l’imbrication de différentes dimensions du social. L’approche multidimensionnelle des rapports sociaux, que l’on fasse référence à l’intersectionnalité (Jaunait & Chauvin, 2012) ou à la cosubstantialité (Kergoat, 2011) par exemple, a été principalement travaillée à partir des rapports de genre, de classe et de race (Rennes et al., 2016). Elle peut toutefois être aussi appréhendée à partir d’autres dimensions, comme l’âge, ou encore la religion, et questionner le point de vue des dominé·es, mais aussi des dominant·es (Chauvin & Jaunait, 2015). Ici, les modalités religieuses d’appariement des partenaires constituent de fait un laboratoire stratégique pour étudier la multidimensionnalité des rapports sociaux, soit les formes d’imbrication, de renforcement ou de compensation entre les différentes dimensions du social, en proposant une approche moins théorique de la question qu’ancrée empiriquement dans l’analyse des pratiques conjugales des fidèles.

4Investiguer les modalités concrètes de l’homogamie religieuse en France vient de plus enrichir les connaissances sur le catholicisme et l’islam, et invite à prendre en compte les transformations religieuses en France au cours des dernières décennies. D’un côté, les appartenances à la religion catholique sont en nette diminution (Lambert, 2007 [1986], 1993) : d’après l’enquête Trajectoires et Origines (2008), 43 % des individus de 18 à 50 ans se déclarent catholiques. De l’autre, la proportion de musulman·es tend à augmenter depuis les années 1990 passant de 1 % à 2,6 % en 2004 et 5 % en 2007 d’après les données du Cevipof. Patrick Simon et Vincent Tiberj (2016) estiment le nombre de musulman·es à environ 2,4 millions à partir de l’enquête Trajectoire et Origines (TeO, Ined-Insee, 2008). En outre, les catholiques sont composé·es, dans leur majorité, d’une population vieillissante et à l’engagement religieux variable – ce malgré la visibilité d’une frange active lors des « Manif pour Tous », usant de stratégies de mobilisation nouvelles (Béraud & Portier, 2015) – tandis que les musulman·es se caractérisent par une population jeune, et sont plus fortement investi·es dans leur religion qui représente, pour beaucoup, un élément important de leur vie. Enfin, la religion catholique, bien qu’en déclin numérique, constitue pour beaucoup encore dans l’imaginaire collectif la « religion française populaire » (Hervieu-Léger, 2003, p. 7) et, en dépit de fidèles issu·es de vagues d’immigration européenne jusque dans les années 1970, reste une religion peu associée à l’immigration. À l’inverse, les pays d’émigration vers la France se situent plus souvent dans l’orbite de l’islam, qui occupe pour une partie d’entre eux une position officielle ou reconnue des institutions publiques (Simon & Tiberj, 2016). Les musulman·es subissent enfin plus fréquemment stigmatisations et discriminations, au croisement d’autres rapports de domination, en particulier de classe et de race (voir Brun & Galonnier, 2016 ; Dargent, 2003). Ces deux trajectoires historiques, sociales et politiques n’ont pas les mêmes implications sur le fait de se définir comme « catholique » ou « musulman·e » aujourd’hui en France, et donc d’être en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse.

5Dans ce travail, on commence par présenter plus en détail les travaux portant sur l’homogamie, en France mais aussi à l’international. Ce faisant, on insiste sur certains travaux qui abordent simultanément différentes formes d’homogamie (sociale, ethnique, religieuse). Cette première partie de contextualisation sera l’occasion de présenter la méthodologie mixte utilisée dans l’enquête. On s’attache ensuite à décrire l’homogamie religieuse en France. On souligne en troisième partie qu’elle ne peut être entièrement assimilée à d’autres formes d’homogamie sociale : il semble bien exister un substrat religieux à l’homogamie religieuse, variable toutefois selon le sexe et la religion. Enfin, on montre la manière dont s’articule homogamie religieuse et lieux de rencontre, dont les spécificités sont particulièrement nettes pour les musulman·es.

Contextualisation et méthodes

État de l’art : des travaux sur l’homogamie qui laissent de côté la question religieuse

  • 7 Voir l’état de l’art réalisé par M. Bouchet-Valat (2014, p. 462‑466).

6Les travaux portant sur l’homogamie se centrent, en France, sur l’homogamie sociale – soit la mise en couple de deux personnes appartenant à la même catégorie sociale –, à partir d’analyse du niveau de diplôme, de la catégorie socioprofessionnelle ou encore de l’origine sociale mesurée à partir de la catégorie socioprofessionnelle du père7. Ils interrogent, de fait, les évolutions de l’homogamie et son rôle dans le maintien ou les transformations de la structure sociale. De manière générale, les recherches concluent à une diminution importante de l’homogamie, qu’elle soit mesurée à partir du diplôme, de la classe sociale ou de l’origine sociale (Bouchet-Valat, 2014 ; Forsé & Chauvel, 1995), et ce même quand sont contrôlées les transformations structurelles de la société, à l’exception de certains cas bien particuliers : les indépendants et les catégories professionnelles supérieures se distinguent des autres groupes sociaux par une homogamie plus forte (Bouchet-Valat, 2014). Récemment, Milan Bouchet-Valat et Sébastien Grobon (2019) ont remis en partie en cause la théorie des systèmes éducatifs comme marchés conjugaux (Blossfeld et Timm, 2003), selon laquelle l’allongement des études renforce l’homogamie lors de la rencontre et tout au long de la vie, en rappelant l’affaiblissement de l’homogamie de diplôme et le faible rôle du diplôme dans la distance professionnelle entre les conjoint·es.

7Ces travaux se distinguent par l’attention portée à la variété des dimensions sociales de l’homogamie, puisqu’ils croisent de manière systématique différentes mesures de l’appartenance sociale : origine sociale, catégorie socioprofessionnelle, niveau de diplôme le plus élevé obtenu. Toutefois, les autres dimensions du social, en particulier les logiques ethniques, raciales, ou encore religieuses, ne sont pas évoquées. D’autres travaux, plus qualitatifs, prennent en compte ces dimensions de différentes manières.

  • 8 Contrairement aux sites « généralistes » (à visée toutefois quasi exclusivement hétérosexuelle), qu (...)

8L’analyse menée par Marie Bergström (2016, 2019) des rouages de l’appariement des partenaires s’étant rencontrés sur des sites de rencontres est par exemple centrée sur la classe et l’âge, tout en tenant compte d’autres caractéristiques individuelles. L’autrice souligne l’existence de sites de rencontres qui anticipent des caractéristiques propres à la population recherchée, en particulier les sites « géo-ethniques » et « confessionnels » (Bergström, 2011, p. 241‑244). Ceux-ci permettent une sélection en amont des partenaires potentiel·les, selon de nombreux critères liés à l’appartenance ethnique (pays de naissance de l’individu ou de ses parents, langues parlées, fréquence des mariages à destination du pays d’origine, etc.) et/ou confessionnelle (degré de pratique religieuse, port de signes religieux, respect des règles alimentaires, etc.). La présence de ces sites sur la « toile des rencontres » atteste de logiques différenciées par rapport aux autres sites, puisqu’elle marque la volonté de construire une forme de sélection « sur mesure » des partenaires, en invitant les internautes à préciser ces nombreux critères8.

9Emmanuelle Santelli et Beate Collet (2011) ont, quant à elles, mis en évidence l’existence de mécanismes homogames répondant à des logiques ethniques (elles parlent alors d’« endogamie ») tout autant que sociales (« homogamie »), ce qu’elles regroupent sous le concept d’« homogamie socio-ethnique ». En se demandant de quelle manière les jeunes descendant·es d’immigré·es « arbitrent […] entre l’héritage culturel de leurs parents et leurs aspirations personnelles en termes de pratiques conjugales » (Santelli & Collet, 2011, p. 329), et en s’intéressant tout particulièrement aux socialisations pré-conjugales, elles mettent en évidence quatre grands types d’homogamie socio-ethnique : d’un côté, deux formes endogames – l’une pour laquelle le choix est largement hérité du pays d’origine et est en partie imposé par les parents ou la famille, l’autre correspondant à l’adéquation entre prescription endogamique et choix « libre » par les individus de leur partenaire – ; de l’autre, deux formes homogames – une homogamie assumée par les jeunes et leurs parents, une autre qui se réalise « contre la volonté des parents et s’inscrit donc dans la rupture des transmissions familiales » (idem, p. 342).

10Dans un cas comme dans l’autre, la religion est pensée dans l’articulation avec l’appartenance ethnique ou socio-ethnique. Dans le travail de M. Bergström, sites géo-ethniques et confessionnels sont présentés ensemble, puisque répondant aux mêmes logiques de sélection des internautes ; dans le travail d’E. Santelli et B. Collet, l’appartenance religieuse (à l’islam) contribue à éclairer les dimensions socio-ethniques de l’homogamie. La religion semble alors subordonnée à d’autres dimensions du social et n’est pas utilisée comme critère premier d’analyse.

11Il faut se tourner vers des travaux anglo-saxons pour obtenir des données portant plus spécifiquement sur l’homogamie religieuse (Kalmijn, 1991, 1998). Ils soulignent le caractère répandu des mariages racialement et religieusement homogames (Rosenfeld, 2008). Dans de nombreux travaux, l’attention est plutôt portée sur les mariages « mixtes » (interraciaux ou interreligieux) et moins, paradoxalement, sur les couples religieusement ou racialement homogames. En outre, un pan important des travaux porte moins sur les logiques de choix du conjoint que sur la stabilité des unions et la satisfaction maritale supposées renforcées par l’homogamie religieuse (Curtis & Ellison, 2002 ; Heaton & Pratt, 1990 ; Lehrer & Chiswick, 1993 ; Myers, 2006 ; Wilcox & Wolfinger, 2008), dans des proportions variables toutefois selon l’appartenance ethnique. Richard J. Petts (2016) montre ainsi que le fait d’assister fréquemment aux offices religieux augmente plus souvent la stabilité des couples cohabitants parmi les hispaniques que parmi les autres groupes ethniques.

12La mise en évidence de la persistance, dans la période contemporaine, de l’homogamie religieuse aux États-Unis, tout autant que les spécificités du paysage religieux français, invite à prolonger ces analyses en France.

Données et méthodes

13Les analyses sont menées à partir d’un travail doctoral portant sur les conduites et représentations sexuelles de catholiques et de musulman·es en France, des années 1970 aux années 2010 (Maudet, 2019). La thèse est fondée sur l’utilisation d’une méthodologie mixte, caractérisée par l’utilisation de différentes enquêtes en population générale sur la sexualité et la conjugalité en France, ainsi que sur une campagne d’entretiens biographiques (44), auprès de personnes se déclarant catholiques, musulmanes, ou s’étant détachées de la religion après y avoir été fortement investies.

14Pour cet article, on utilise plus spécifiquement les données de l’enquête « Étude des parcours individuels et conjugaux » (EPIC, Ined-Insee, 2013-2014) et les entretiens semi-directifs. L’enquête EPIC présente plusieurs intérêts non négligeables dans le cadre de ce travail : il s’agit, premièrement, d’une des rares enquêtes, en France, à poser des questions sur la religion (considérée comme une « donnée sensible »). Deuxièmement, cette enquête permet de travailler sur les lieux de rencontre et donc de pouvoir approfondir les scénarios de la rencontre des partenaires.

15Pour limiter les effets d’âge, le champ de l’analyse est réduit aux individus âgés de 26 à 45 ans se déclarant en couple stable avec un·e partenaire de sexe différent, l’analyse n’étant pas possible pour les couples homosexuels, trop peu nombreux dans l’enquête (46). Des éclairages sont cependant proposés à partir des entretiens. On adopte en outre la définition non restrictive du « couple » donnée dans l’enquête EPIC, à savoir une autodéfinition apportée par les individus, interrogés sur leurs « relations de couple ou relations amoureuses importantes », de manière à prendre en compte les transformations conjugales contemporaines et la désaffection relative des mariages au profit d’autres types d’union. À l’instar de M. Bouchet-Valat et S. Grobon (2019) dans leur travail sur l’homogamie sociale à partir de l’enquête EPIC, on considère indifféremment les couples cohabitants et non cohabitants. Cette même approche du « couple » a été adoptée dans le cadre des entretiens.

16Dans l’enquête EPIC, deux questions sont disponibles concernant la religion des enquêté·es : l’appartenance religieuse et l’importance que les individus accordent à la religion dans leur vie9. L’indicateur religieux utilisé dans ce travail a été construit à partir de ces deux variables. Il distingue les catholiques affirmé·es (accordant de l’importance ou beaucoup d’importance à la religion dans leur vie) des catholiques indifférent·es (y accordant peu ou pas d’importance). Dans le cas des musulman·es, seul·es les musulman·es affirmé·es sont étudié·es, du fait du faible nombre de musulman·es déclarant n’accorder que peu ou pas d’importance à la religion dans leur vie. Les musulman·es indifférent·es sont ainsi regroupé·es parmi les « autres religions », qui ne sont pas étudiées ici, les effectifs étant trop faibles dans l’enquête10. On distingue, par la suite, l’appartenance religieuse (catholicisme et islam) et la religiosité pour évoquer différentes dynamiques liées à cette appartenance (appartenance religieuse croisée avec l’importance accordée à la religion dans le cas des données quantitatives, pratique religieuse et socialisation religieuse dans l’enfance notamment dans le cas du travail qualitatif, voir ci-après).

  • 11 Réduire le champ des données quantitatives aux 26-35 ans aurait rendu très difficile les analyses, (...)
  • 12 Un tableau récapitulant la situation des enquêté·es cité·es dans l’article est disponible en annexe (...)

17Les entretiens semi-directifs ont été menés auprès de personnes s’auto-identifiant comme catholiques, musulman·es ou étant détaché·es de toute appartenance religieuse après y avoir été fortement socialisé·es et éduqué·es souvent dans l’enfance. La population visée est jeune (principalement des personnes de 18 à 35 ans, soit un champ plus réduit que celui retenu dans le cadre de l’enquête EPIC11), elle concerne tout autant des personnes en couple que célibataires. Le recrutement des enquêté·es s’est effectué à la fois par interconnaissance, à partir d’appels à témoignage sur le site Doctissimo et au sein d’associations. Les entretiens ont duré entre 1 h 30 et 3 h 30 et se sont déroulés pour une petite partie au domicile des enquêté·es, sur leur lieu de travail, à mon domicile et par Skype, et dans la majorité du temps dans des cafés. L’origine sociale des enquêté·es diffère selon la religion : le corpus des catholiques est largement marqué par la position sociale favorisée d’une grande partie d’entre elle et eux, tandis que les musulman·es sont davantage issu·es de milieux plus populaires, mais sont dans leur majorité en ascension scolaire et sociale12.

18La catégorisation adoptée pour décrire le rapport à la religion des catholiques et des musulman·es interrogé·es dans le volet qualitatif de l’enquête reprend en partie celle utilisée dans le cadre des analyses quantitatives, en l’affinant. En effet, au sein des catégories des catholiques et des musulman·es affirmé·es, on distingue les catholiques et les musulman·es pratiquant·es, qui déclarent une pratique religieuse régulière (se rendre régulièrement aux offices religieux, prier, suivre des restrictions alimentaires, etc.).

Des catholiques et des musulman·es très largement en couple avec des partenaires de même confession religieuse

  • 13 Dans le cas de la religion du ou de la conjoint·e, seule l’appartenance religieuse est disponible.
  • 14 Les professions et catégories socioprofessionnelles (PCS) sont appréhendées à partir d’une nomencla (...)
  • 15 L’origine sociale est mesurée par la PCS du père. Comme pour la PCS de l’enquêté·e, la nomenclature (...)
  • 16 La catégorisation du niveau de diplôme le plus élevé obtenu repose sur une division en quatre group (...)

19Les rencontres sexuelles et conjugales ne sont pas dues au hasard (Bozon & Héran, 1987 ; Bozon & Rault, 2012 ; Girard, 2012 [1959]). En 2013, huit femmes et hommes catholiques ou musulman·es sur dix déclarent que leur partenaire est de la même religion (Tableau 1)13. Ce résultat est d’autant plus marquant quand on le compare à la prévalence de l’homogamie sociale (selon les données de l’enquête EPIC, 35 % des couples sont homogames d’un point de vue du diplôme, voir Bouchet-Valat & Grobon, 2019), même si la vie conjugale peut occasionner des réajustements religieux au sein du couple et augmenter artificiellement l’homogamie religieuse (Glenn, 1982). Parmi les couples hétérosexuels de 26-45 ans, seul·es 30 % des femmes et 34 % des hommes se déclarent en couple avec un·e partenaire de même PCS (profession et catégorie socioprofessionnelle)14 ; 32 % des femmes et 31 % des hommes avec un·e partenaire de même origine sociale15 ; 33 % des femmes et 36 % des hommes avec un·e partenaire de même niveau de diplôme16.

Tableau 1 : Religion du/de la partenaire selon la religiosité et le sexe des individus

Tableau 1 : Religion du/de la partenaire selon la religiosité et le sexe des individus

20On peut remarquer une plus forte propension des hommes catholiques affirmé·es à être en couple avec une partenaire de même confession (88,4 %) par rapport aux femmes catholiques affirmé·es (82 %, voir Tableau 1). Cette situation peut s’expliquer d’au moins deux manières, que l’on affinera par la suite. En premier lieu, puisque la proportion de femmes est plus importante à la fois parmi les catholiques dans leur ensemble et parmi les catholiques qui accordent de l’importance à la religion dans leur vie (parmi les 26-45 ans, 55,3 % des femmes se déclarent catholiques et 48,1 % des hommes ; 31,5 % des femmes catholiques considèrent la religion comme importante ou très importante dans leur vie et 25,1 % des hommes17), le nombre de prétendantes est mécaniquement plus élevé que le nombre de prétendants parmi les catholiques affirmés. En second lieu, l’intensité de la pratique religieuse étant moins répandue parmi les hommes catholiques, il est possible que celle-ci prenne un sens plus saillant que pour les femmes : accorder de l’importance à la religion catholique signifierait alors pour les hommes un attachement religieux plus fort que pour les femmes, qui se traduirait ici par des choix conjugaux spécifiques (se mettre plus fréquemment en couple avec une partenaire catholique)18.

21La répartition des couples dans lesquels les deux conjoint·es déclarent la même religion d’appartenance ne suffit toutefois pas à analyser l’homogamie religieuse. En effet, la mise en couple avec une personne de même religion que soi dépend, en partie, de la proportion de personnes de cette religion dans la population générale. Pour comparer des situations d’homogamie dans des groupes de tailles différentes, comme c’est le cas ici, il est utile de passer par les odds ratios, qui ne sont pas affectés par les tailles relatives des populations (Rosenfeld, 2008). La lecture des odds ratio (Figures 1 et 2) confirme la force de l’homogamie religieuse en France, pour les catholiques affirmé.es, mais bien plus encore pour les musulman.es, dont l’appartenance religieuse semble organiser les logiques de choix du conjoint de manière bien plus structurante pour les catholiques. Ce résultat tend à indiquer l’existence d’un entre-soi religieux plus marqué chez les musulman.es, qui doit se comprendre, comme on le verra, à l’aune de différentes déterminations sociales.

Figure 1 : Homogamie religieuse chez les femmes (Odds ratio)

Figure 1 : Homogamie religieuse chez les femmes (Odds ratio)

Figure 2 : Homogamie religieuse chez les hommes (Odds ratio)

Figure 2 : Homogamie religieuse chez les hommes (Odds ratio)

Lecture : les odds ratio correspondent au rapport des chances entre le fait d’être catholique affirmé·e, indifférent·e, musulman·e affirmé·e ou sans religion et d’être en couple avec un·e partenaire de même confession. Un odd ratio de 1 correspond à la situation de choix aléatoire du/de la conjoint·e (aucune homogamie). L’échelle logarithmique permet la comparaison des écarts entre valeurs (équivalents à des rapports entre odds ratios), les odds ratios pour les figures 1 et 2 sont disponibles en annexe 4, https://journals.openedition.org/​sociologie/​8909. Les bandes indiquent des intervalles de confiance à 95 %. Champ : femmes (Figure 1) et hommes (Figure 2) âgé·es de 26 à 45 ans en relation amoureuse importante ou en couple hétérosexuel au moment de l’enquête. Source : Étude des parcours individuels et conjugaux (EPIC), 2013-2014, Ined-Insee.

  • 19 L’odds ratio pour les femmes musulmanes affirmées est de 186 et l’intervalle de confiance (à 95 %) (...)

22De plus, les écarts entre les sexes observés interrogent, tant pour les catholiques et musulman·es affirmé·es que pour les personnes sans religion. En effet, les odds ratio devraient être identiques entre les sexes, puisqu’il s’agit de la même population d’étude (les personnes en couple hétérosexuel). Ils peuvent se comprendre, du moins pour les personnes catholiques et sans religion, par un effet de déclaration, puisque l’on ne mesure pas la religion déclarée par le ou la partenaire, mais celle que l’enquêté·e lui impute (Tableau 1). Les hommes sans religion tendent à déclarer plus largement une appartenance catholique pour leur conjointe que ne le font les femmes sans religion. On peut ainsi présumer que la frontière entre catholicisme et absence de religion déclarée est ténue quand il s’agit d’imputer la religion de son ou sa conjoint·e : les hommes tendraient à surestimer l’appartenance catholique de leur partenaire et les femmes à la sous-estimer. Cette situation est statistiquement accentuée par le fait que la distinction selon l’importance accordée à la religion n’est pas disponible pour les conjoint·es. On n’observe toutefois pas ce type d’effet pour les musulman·es, dont l’écart entre les odds ratio des femmes et des hommes ne doit pas être surinterprété, puisque les intervalles de confiance se recoupent en partie19.

23L’homogamie religieuse est donc particulièrement prononcée, pour les catholiques et plus encore pour les musulman·es ; elle met aussi en évidence les biais déclaratifs potentiels, dans la manière genrée dont les individus perçoivent la religiosité de leur partenaire (ou son absence). Il s’agit à présent de saisir les ressorts des mécanismes homogames.

24Pour les personnes accordant de l’importance, ou beaucoup d’importance, à la religion dans leur vie, mais aussi pour celles et ceux en accordant peu, se mettre en couple avec une personne de même confession peut répondre à différents mécanismes : le partage de croyances, l’adhésion à des valeurs communes ou encore l’adoption des pratiques proches dans leur vie quotidienne. La question qui se pose est alors de savoir si ces goûts et dégoûts communs, ces pratiques partagées, relèvent de logiques purement religieuses ou répondent à des enjeux sociaux plus larges.

Les logiques religieuses et sociales de l’homogamie religieuse : des effets genrés

Le genre de l’homogamie religieuse

  • 20 Les variables explicatives intégrées au modèle sont : la religiosité, le niveau de diplôme, le stat (...)

25Être en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse varie, toutes choses égales par ailleurs20, selon la religiosité des individus (Tableau 2). Le fait d’être catholique ou musulman·e augmente les chances d’être en couple religieusement homogame, de manière plus prononcée dans le cas des musulman·es que des catholiques. Cet effet de l’appartenance religieuse varie selon le statut conjugal : pour les femmes comme pour les hommes catholiques et musulman·es, le fait d’être en union libre diminue les chances d’être en couple religieusement homogame et ce dans des proportions similaires pour les deux sexes. Cet effet d’interaction met en évidence une adéquation forte entre le choix du mariage et le fait d’être en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse, pour des fidèles accordant une importance forte à la famille hétérosexuelle (Maudet, 2017).

26Les logiques individuelles de l’homogamie sont, de plus, genrées. Les hommes catholiques affirmés ont ainsi 11,5 fois plus de chance d’être en couple religieusement homogame que les hommes sans religion, tandis que l’odd ratio est de 1,9 pour les femmes catholiques. Cette différence entre femmes et hommes s’explique notamment par le biais déclaratif lié à la perception genrée de l’appartenance religieuse du/de la conjoint·e (voir ci-dessus). Quelle que soit l’importance qu’ils accordent à la religion dans leur vie, les hommes catholiques sont plus souvent en couple homogame, ce qui ne s’observe que pour les femmes catholiques affirmées.

Tableau 2 : Régressions logistiques séparées selon le sexe sur le fait d’être en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse

Tableau 2 : Régressions logistiques séparées selon le sexe sur le fait d’être en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse
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27Autrement dit, pour les hommes catholiques, l’importance accordée à la religion vient renforcer les logiques de l’homogamie religieuse, mais celle-ci subsiste quelle que soit l’importance accordée à la religion dans la vie. Ainsi, l’appartenance catholique suffit pour eux à marquer des frontières dans les mécanismes d’appariement religieux des partenaires, là où la seule appartenance religieuse ne suffit pas pour les femmes catholiques (il faut en effet prendre aussi en compte l’importance qu’elles accordent à leur religion).

28D’autres déterminants sociaux viennent expliquer les logiques de l’homogamie religieuse pour les femmes. C’est le cas du niveau de diplôme, de l’âge au début de la relation et de l’homogamie sociale.

  • 21 Les résultats ne concernent que les femmes qui ont déjà eu un emploi. Ces résultats (non présentés) (...)

29Plus précisément, les femmes ayant débuté jeune leur relation (à 20 ans ou avant) ont 14 fois plus de chance d’être en couple religieusement homogame que celle l’ayant débuté plus tardivement (entre 21 et 24 ans). C’est aussi le cas des femmes qui appartiennent à la même catégorie socioprofessionnelle que leur conjoint21 (OR = 1,3), tandis que les femmes les plus diplômées ont 1,4 fois plus de chance de ne pas être en couple avec un partenaire de même confession qu’elle par rapport aux femmes ayant atteint le baccalauréat.

  • 22 Cela pourrait s’expliquer, en autre, par un problème de colinéarité entre les variables « religiosi (...)

30Du côté des hommes, ni l’âge en début de relation, ni l’homogamie de classe, ni le niveau de diplôme n’est significativement associé au fait d’être en couple religieusement homogame. L’appartenance religieuse joue ici un rôle majeur pour l’expliquer, là où les logiques de classe et de diplôme ont plus d’importance pour les femmes. On remarque enfin que le fait d’être immigré·e ou descendant·e d’immigré·e n’a pas d’effet sur l’homogamie religieuse par rapport au fait d’être né·e Français·e de parents français, et ce pour les deux sexes22.

31L’homogamie religieuse dépend donc fortement de l’appartenance religieuse, notamment pour les hommes, mais aussi de logiques sociales plus larges. En particulier, il s’agit, d’une part, de la forte association entre religiosité et choix du mariage parmi les types d’unions possibles et, d’autre part, des logiques de classe et de diplôme mises en évidence pour les femmes, surtout issues des milieux supérieurs.

L’homogamie religieuse pour les hommes : entre engagement religieux et logique matrimoniale

32L’importance de la religiosité, particulièrement marquée pour les hommes, ne doit pas masquer des dynamiques d’appartenance emboîtées. Ainsi, la religion musulmane est associée à l’imbrication de différentes dimensions sociales. Hakim (25 ans, agent d’accueil, musulman peu pratiquant) me fait ainsi le récit de son mariage à venir avec sa future femme, algérienne et musulmane qui aura lieu « dans la tradition algérienne » et « dans les coutumes traditionnelles » : Hakim a demandé l’aval du père de la mariée et la « musique de rebeu », les nombreuses robes pour sa femme et les vêtements « folkloriques » rythmeront la grande fête. S’il insiste sur le fait que sa fiancée est bien « musulmane », l’affiliation religieuse de celle-ci semble ici faire référence à un syncrétisme d’appartenances, le mariage venant sanctionner la perpétuation d’une forme d’entre-soi religieux, mais surtout culturel, ethnique et social (les familles d’Hakim et de sa future femme étant d’origine populaire), dans le respect de la norme endogamique (Santelli & Collet, 2011).

33Le fait d’être en couple ou de vouloir se mettre en couple avec une femme musulmane peut aussi relever de stratégies plus ou moins conscientes de réinvestissement du religieux, notamment pour des hommes ayant profité de leur jeunesse sexuelle à l’écart des normes religieuses, en particulier des injonctions en matière de sexualité. Ainsi, Amine (30 ans, musulman pratiquant, papetier) m’explique avoir changé la manière dont il pratique sa religion depuis sa mise en couple avec sa femme, « Française de souche qui a grandi en discothèque », convertie à l’islam. Il m’indique s’être détaché, à son contact, de l’islam telle que ses parents le conçoivent et le pratiquent, dans la « culture marocaine » et non dans le respect des dogmes islamiques. Se met en place une forme de « socialisation inversée » (Rodier, 2014), dans laquelle Amine reprend sa mère sur leur manière de prier.

Amine : En fait, l’islam moi je l’ai pas appris. J’ai grandi dans l’islam […] Où est-ce que j’ai appris réellement l’islam ? C’est avec ma femme.

Enquêtrice : Parce qu’elle…

Amine : [me coupe] Elle, c’est une convertie à l’islam. Donc c’est avec elle que j’ai vraiment… J’ai tout remis à zéro en fait. C’est-à-dire que je connaissais des sourates, je connaissais des trucs, mais… C’était pas religieux mais culturel. […] Je me suis mis à prier quand j’étais avec elle, ouais. […] J’ai remarqué, parce que je suis marié avec elle tu vois […] quand je suis chez ma mère, je vois comment ça se passe, je la reprends souvent. Je dis « écoute, c’est pas comme ça, c’est comme ci, c’est pas comme ça ».

34Rayan est, quant à lui, issu des classes moyennes supérieures (sa mère, née au Maroc, est conseillère principale d’éducation, son père né au Cameroun est informaticien, son beau-père est militaire) et en forte ascension sociale (il est aujourd’hui trader). Musulman, il m’explique avoir réinvesti sa pratique religieuse depuis deux ans. Il a arrêté de boire et profite du ramadan pour réfléchir sur son rapport à la foi. Son cheminement passe notamment par la volonté d’arrêter les « relations d’un soir », qu’il a très nombreuses (il en déclare plus de cinquante), et de limiter ses rencontres sexuelles dans le but de rencontrer une femme musulmane.

Du coup, mon objectif c’est d’être vraiment avec une musulmane. Vraiment. […] Donc la raison en fait, derrière, c’est que moi, tu l’as compris, je me rapproche de la religion. J’essaye de faire des efforts, mais je suis quand même loin d’être un bon pratiquant et d’avoir les connaissances et tout. Du coup une des raisons c’est aussi d’avoir… […] y a toujours une influence et c’est toujours bien de traîner avec quelqu’un qui est mieux que toi.

  • 23 Bertrand est l’une des premières personnes que j’ai interrogée. Se situant hors de la tranche d’âge (...)

35Si les femmes musulmanes, pendant la jeunesse sexuelle, se distinguent des hommes musulmans par un plus grand respect des injonctions religieuses, en particulier en ce qui concerne la sexualité (Maudet, 2017) – en étant ainsi « bien mieux » que les jeunes hommes, qui vont plus largement négocier et s’arranger avec les normes (idem ; Fidolini, 2018), les stratégies conjugales religieusement homogames peuvent être une manière pour les hommes de se rapprocher de l’islam, tout en adoptant une nouvelle morale sexuelle et conjugale. La même logique est observable dans le récit de Bertrand (55 ans, catholique pratiquant, thérapeute, en couple depuis ses 30 ans) qui se décrit, lors de la rencontre avec sa femme dans un camp de jeunes chrétiens, comme « un éléphant dans un magasin de porcelaine », lui qui était un « oiseau de nuit » et un « dragueur »23.

J’avais peur de casser les verres sur les tables [rires] […] pour moi c’était un vrai terrain inconnu, en fait, c’était assez étonnant. Quand on s’est rencontrés, au début, ce qui m’a attiré, c’est ça, cette espèce de fraîcheur. […] Dans une session œcuménique, on a offert notre relation à Dieu.

L’homogamie religieuse pour les femmes : le rôle de l’appartenance sociale et du niveau de diplôme

  • 24 Résultats non présentés.

36En plus de la religiosité et du statut matrimonial, la proximité sociale entre les partenaires (mesurée par la PCS) augmente les chances pour une femme d’être en couple avec un partenaire de même religion (Tableau 2). Plus précisément, la relation positive existant entre homogamie de classe et homogamie religieuse chez les femmes s’observe en haut de l’échelle sociale (pour les cadres et professions intellectuelles supérieures24), en écho avec la forte logique homogame et la tendance à l’entre-soi des milieux supérieurs, soulignés dans plusieurs travaux (Bouchet-Valat, 2014 ; Pinçon & Pinçon-Charlot, 2016 ; Préteceille, 2006). Le fait d’être en couple avec un partenaire de même religion peut répondre, pour ces femmes, à des mécanismes sociaux classiques de maintien de la reproduction sociale. Le mariage, dans des formes renouvelées, vient alors souvent sanctionner la justesse du choix conjugal (Maillochon, 2016).

37Le cas d’Adeline (33 ans, cadre de la fonction publique, homosexuelle) illustre bien la manière dont la religion peut être un « cache classe ». Dans son cas, la fréquentation d’un lieu à connotation religieuse (une association d’homosexuel·les chrétien·nes) s’explique moins par le désir de rencontrer des partenaires de même confession que des personnes socialement semblables. Éduquée dans une foi catholique stricte et issue d’une famille bourgeoise à fort capital économique, Adeline s’est fortement détachée des dogmes catholiques ces dernières années, un éloignement en lien étroit avec l’affirmation de son orientation homosexuelle qui date de la même période. Son engagement associatif n’est cependant pas une manière de réactiver une foi ébranlée, mais de rencontrer des personnes qui lui sont proches, soit des personnes homosexuelles aux dispositions et aux pratiques, notamment sexuelles, semblables aux siennes (Maudet, 2017).

Mais du coup, en fait, pourquoi je suis allée dans une association chrétienne et homosexuelle ? C’est que j’avais une peur bleue du milieu gay [rires]. Voilà j’avais vraiment les images d’Épinal des grosses lesbiennes butch, euh... J’avais peur qu’elles me mangent toute crue, voilà ! J’avais beau vivre à Paris, j’avais jamais foutu les pieds dans le Marais et voilà, j’avais que des images négatives d’homosexuelles, donc je me disais bon ben voilà, s’ils sont chrétiens ils seront peut-être un peu plus... Euh… Comme moi. Voilà, je rencontrerais peut-être plus facilement des gens comme moi que des Josiane Balasko qui vont me faire une tape dans le dos en marcel quoi. Enfin bon, c’était vraiment pour voir des... Pour rencontrer des homosexuelles que je... Que je pensais qui allaient avoir plus de points communs avec moi. Mais c’était pas du tout dans l’objectif de renouer avec la foi, ça non !

  • 25 La division entre les catégories « butch » et « fem » a fait l’objet de nombreux débats parmi les f (...)

38Les travaux sur l’homogamie ont bien montré la manière dont l’attirance physique s’inscrit dans des logiques de classe (Bozon, 1991). Ici, l’objectif affiché par Adeline de rencontrer des personnes « comme elle », avec qui elle aurait des « points communs », a porté ses fruits puisqu’au moment de l’entretien Adeline est fiancée à une jeune femme rencontrée dans l’association, elle-même « chrétienne », issue d’un milieu social aisé et répondant aux normes féminines de la bourgeoisie traditionnelle, mettant à distance toute « implication sexuelle » (Skeggs, 2015 [1997], p. 204). Le rejet du « milieu gay » correspond chez Adeline à la fois à la « persistance des polarités de genre dans les couples lesbiens autour des catégories “butch” et “fem” » (Chauvin & Lerch, 2016, p. 314‑315), à l’association de la figure « butch » à une corporéité populaire25 et au refus des écarts aux normes de genre traditionnelles. En recherchant une jeune femme chrétienne et de bonne famille, Adeline s’assure en outre l’homologie de leurs morales sexuelles, afin de ne pas se faire « mange[r] toute cru[e] ».

39Se combinent ici deux exigences : la conformité à la bipartition entre le féminin et le masculin, mais aussi l’exigence d’une féminité propre aux classes supérieures, respectable et contenue (Le Wita, 1995). L’articulation entre l’homosexualité d'Adeline et son appartenance aux milieux chrétiens ne peut être analysée à partir du concept de « dissonance cognitive », tel qu’il est largement utilisé dans les travaux portant sur l’imbrication entre homosexualité et religion (Gross, 2008). On n’observe pas non plus un surinvestissement religieux pour compenser une appartenance homosexuelle (Béraud, 2017). Ici, la religion apparaît plutôt comme une appartenance stratégique permettant de faire les bonnes rencontres sociales.

  • 26 La dissonance entre le milieu social dont est originaire Élisa et celui qu’elle fréquente depuis sa (...)

40Dans le cas de jeunes femmes issues de milieux populaires, la recherche d’un partenaire catholique peut à l’inverse traduire un désir d’ascension sociale. Élisa (27 ans, catholique pratiquante, guide dans un monastère) est convertie depuis deux ans au catholicisme, après avoir grandi dans une famille « athée », « voire anticléricale ». Issue des strates stabilisées des milieux populaires (son père est mécanicien, sa mère auxiliaire de vie scolaire), elle me fait le récit de sa conversion et de ses débuts en tant que « croyante exemplaire » (Hervieu-Léger, 1999). Alors en couple, elle se sépare de son compagnon et ses réseaux de sociabilité se transforment fortement. Elle se fait des ami·es catholiques issu·es des milieux supérieurs (de jeunes « bourgeois catholiques ») et cherche alors activement, dans un premier temps, à se mettre en couple avec un homme catholique (« je me disais “pourquoi pas rencontrer quelqu’un avec qui je vais me marier, avec qui ça va être sérieux tout de suite” »). Elle abandonne finalement après plusieurs échecs amoureux, car elle n’était « pas issue de ces milieux-là26 », et qu’ils étaient « un peu naïfs, un peu mièvres », en particulier d’un point de vue sexuel.

41Si Élisa a pu contribuer à leur expérimentation sexuelle, elle ne convient pas, néanmoins, à leurs exigences conjugales, ces hommes se mettant « avec [des] jeunes femmes catholiques » qui n’ont « pas du tout le même passé » (sexuel). La dissonance sociale (et morale) est trop forte pour Élisa, qui se détache de ce premier réseau amical, qu’elle juge aussi trop « traditionnel » en matière de normes de genre. Elle se tourne alors vers une association catholique féministe et relativise son engagement religieux, se qualifiant à la fin de l’entretien plus comme « chrétienne » que comme « catholique ». Ses ambitions conjugales se sont, elles-aussi transformées : au moment de l’entretien, elle est en couple depuis plus d’un an avec un jeune homme « athée », née dans une famille musulmane.

  • 27 Mon corpus d’entretien n’étant pas composé de jeunes femmes musulmanes issues des milieux supérieur (...)

42En conséquence, l’homogamie religieuse repose sur différentes logiques, variables pour les femmes et pour les hommes : une logique principalement fondée sur l’appartenance religieuse pour les hommes, une autre aussi fondée sur l’homogamie sociale pour les femmes issues des milieux supérieurs27. Si la morale conjugale (et l’attachement au mariage) est structurante des mécanismes homogames, même pour des jeunes peu observant·es du culte (Maillochon, 2016), sa signification varie selon le genre.. Une partie des hommes va ainsi chercher à se « racheter » une morale sexuelle par la conjugalité, après une période d’expérimentation durant la jeunesse. Ce sont donc les femmes qui, par leur sexualité, sont porteuses de la moralité des hommes.

Lieux de rencontre et homogamie religieuse parmi les catholiques et les musulman·es

43À partir des données de l’enquête La formation des couples de 1983, Michel Bozon et François Héran (1988) ont montré que la variété des lieux de rencontre correspond à une diversité des formes de sociabilité, caractérisant les différentes catégories sociales. Les travaux de Michel Bozon et Wilfried Rault (2012) actualisent ces résultats plus de vingt ans plus tard. Ils montrent notamment que la distribution des lieux de rencontre varie selon les caractéristiques sociales des individus : le sexe, mais aussi le niveau de diplôme. Les personnes les plus diplômées rencontrent plus fréquemment leur premier·ère partenaire sexuel·le et leur premier·ère conjoint·e sur leur lieu d’études que les personnes moins diplômées, un résultat particulièrement fort pour les hommes les plus diplômés. À l’inverse, « les espaces publics, qu’il s’agisse de lieux du quotidien (voisinage, lieux publics) ou de lieux ouverts qui mettent en scène la rencontre autour de la danse (bal, boîte de nuit, fête publique) sont largement dominants chez les moins diplômés » (Bozon & Rault, 2012, p. 470). Les « soirées entre amis » semblent, quant à elles, être moins dépendantes de l’appartenance sociale et représentent environ un cinquième des rencontres du premier conjoint, indépendamment du niveau d’études.

44Qu’en est-il du rôle de l’appartenance religieuse et de la religiosité dans la mise en couple ? D’après les données de l’enquête EPIC, si on constate peu de différences entre les sexes dans la hiérarchie des lieux de rencontre, certains sont en revanche fortement associés à la religiosité des individus pour les personnes musulmanes, tandis qu’ils sont peu clivés parmi les catholiques (Tableau 3).

Des lieux de rencontre peu clivés parmi les catholiques

  • 28 De manière à ne pas avoir de catégorie aux effectifs trop faibles, afin de pouvoir tester la signif (...)

45Dans l’ensemble, les lieux de rencontres des catholiques ne sont pas particulièrement différenciés selon la religion. Certains lieux sont tout de même plus fréquemment cités, mais les écarts restent limités. Pour les femmes, c’est le cas des rencontres dans un lieu de vacances ou dans le voisinage28 (11,8 % des femmes catholiques affirmées, contre 7,6 % des femmes sans religion d’appartenance). Dans son travail sur les pratiques résidentielles des classes supérieures, Lorraine Bozouls (2019) montre que l’appartenance religieuse catholique renforce le capital social des familles. Elle joue, de plus, un rôle important dans les trajectoires conjugales des femmes, qui ont été éduquées à reconnaître les leurs (Le Wita, 1995).

  • 29 Les enquêteurs·rices ne donnaient, lors de la passation du questionnaire, aucune précision sur les (...)

46En outre, les femmes catholiques affirmé·es déclarent légèrement plus fréquemment que les personnes sans religion avoir rencontré leur partenaire au sein d’une « association », d’une « rencontre sportive » ou d’un « lieu de culte29 ». Ces lieux potentiellement marqués religieusement peuvent contribuer à faciliter des rencontres socialement homogames, comme on l’a montré ci-avant. Les rencontres en leur sein restent cependant rares, tant pour les catholiques (env. 6 %) que pour les musulman·es (moins de 1 %), ce qui n’est pas sans interpeler : les mises en couple n’ont pas lieu, pour la grande majorité des fidèles, au sein de structures religieuses. Toutefois, alors que pour les musulman·es, certains lieux de rencontre sont beaucoup plus fréquemment cités (en particulier le cadre familial, voir ci-après), ce n’est pas le cas pour les catholiques.

47Cette indifférenciation relative des lieux de rencontre chez les catholiques se retrouve d’ailleurs dans certains entretiens. Malgré l’existence de « sites confessionnels » (Bergström, 2011), Coline (32 ans, catholique pratiquante, avocate) préfère se connecter à un site généraliste pour faire des rencontres.

  • 30 Clémence Maret, « Comment rendre ludique les randonnées en famille ? », La Croix, 18 juillet 2018, (...)

48Elle a créé son profil sur le site de rencontre AdopteUnMec.com en indiquant ses goûts (l’« attrait pour la montagne » et la « pratique de la randonnée ») et ses « valeurs » (attachement à la famille, volonté de construire une relation durable) sans préciser pour autant son engagement religieux. Le site de rencontre lui permet ainsi de trier les partenaires potentiels selon des critères d’attachement à la famille et à la conjugalité, en plus de goûts communs, l’inclination pour la randonnée étant présent chez de nombreux·euses catholiques pratiquant·es, que ce soit par la pratique du scoutisme, la valorisation des balades en famille30 ou des pèlerinages (Chevrier, 2016). Elle peut procéder à cette sélection sans passer par des sites de rencontres communautaires, ce qui lui permet d’éviter que le catholicisme soit une « discussion d’entrée de jeu ». La sélection des partenaires a bien lieu, en amont de la rencontre, comme le suppose le renversement des étapes du scénario de la rencontre dans le cas des rencontres en ligne (Bergström, 2019), mais non à partir de sites communautaires impliquant l’affirmation première de son appartenance religieuse.

Tableau 3 : Premier lieu de rencontre du/de la partenaire actuel·le selon le sexe et la religiosité parmi les 26-45 ans (en %)

Tableau 3 : Premier lieu de rencontre du/de la partenaire actuel·le selon le sexe et la religiosité parmi les 26-45 ans (en %)
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La surreprésentation des rencontres dans un cadre privé chez les musulman·es

  • 31 Les lieux publics sont définis comme les « cafés, commerces, centre commerciaux, transports, hôpita (...)
  • 32 La différence entre femmes et hommes musulman·es n’est pas significative pour les lieux publics de (...)

49Les « lieux publics » (définis dans l’enquête comme les « cafés, commerces, centre commerciaux, transports, hôpital, rue, etc. »), et bien plus encore les « lieux privés » (qui regroupent les rencontres à une soirée entre ami·es, à un mariage d’ami·es, chez l’enquêté·e, chez le/la partenaire ou chez des ami·es, dans un cadre familial), sont surreprésentés parmi les lieux de rencontre des musulman·es. Tout d’abord, les lieux publics31 sont des lieux de rencontres privilégiés par les musulman·es en couple homogame, en particulier par les hommes (18 % contre 12,8 % des hommes sans religion et 5 % des hommes catholiques affirmés)32. Les cafés, commerces, centres commerciaux, transports, hôpitaux ou encore la rue constituent des endroits propices à la mise en couple des musulman·es, ce qui n’est pas sans lien avec l’appartenance sociale populaire d’une partie d’entre eux (Bozon & Rault, 2012). De plus, ce résultat interroge la ségrégation sexuée des espaces de vie dans les quartiers d’habitat collectif, montrée dans plusieurs travaux, les hommes s’appropriant la rue et les espaces publics, qui deviennent des espaces de sociabilité masculine privilégiés (Clair & Descoutures, 2009 ; Fidolini, 2018, p. 20), et les femmes les espaces privés ou semi-privés (idem). La division sexuée des espaces ne semble pas empêcher les rencontres conjugales entre personnes musulmanes. Quand je demande à Hakim (25 ans, musulman non pratiquant, agent d’accueil) comment il a rencontré sa future femme, il m’explique ainsi l’avoir rencontrée « dans le quartier ». Suite à mes questions, son récit se précise et se complexifie.

C’est une personne qui habitait le quartier, et elle a déménagé. C’est par le biais d’une autre personne qu’on s’est revus, une amie qui est toujours dans le quartier. Un jour j’ai croisé son amie et elle m’a dit que voilà « elle demande après toi » […] Du coup je lui ai donné mon numéro de téléphone et on s’est revus.

50Le récit d’Hakim montre l’importance des lieux dans les mécanismes de rencontre, en particulier de l’ancrage socio-spatial, ici des classes populaires et des jeunes descendant·es d’immigré·es (Santelli, 2007). Hakim cite d’ailleurs le « quartier » comme lieu de rencontre, là où il aurait pu, plutôt, souligner le rôle des liens amicaux.

51Bien plus largement, toutefois, les musulman·es rencontrent leur partenaire au sein de la sphère familiale : la famille est en effet citée par 21 % des femmes musulmanes affirmées et 31 % des hommes musulmans affirmés, alors que ce lieu n’est cité que par 6 % des femmes et 4 % des hommes catholiques affirmé·es, ainsi que par 2 % des femmes et 3 % des hommes sans religion. La surreprésentation des cadres familiaux de rencontre témoigne de l’importance des sociabilités et des stratégies familiales pour les personnes musulmanes dans la rencontre de leur partenaire, pour les femmes comme pour les hommes. Ce résultat contraste avec les conclusions de l’étude de M. Bozon et F. Héran (1987) à l’égard de l’affaiblissement de l’implication familiale dans les rencontres sentimentales. Il interroge de ce fait les stratégies conjugales mises en place par les familles, soit les logiques endogames décrites par E. Santelli et B. Collet (2011) dans leurs travaux et parfois valorisées comme telle par les musulman·es interrogé·es, à l’instar de Mehdi (25 ans, musulman indifférent, étudiant en chimie) qui demande à sa mère de lui « trouver une Marocaine » (soit, comme il me l’explicite par la suite, une femme de même origine « culturelle » et « religieuse » que lui).

  • 33 Rencontres à une soirée entre ami·es, à un mariage d’ami·es, chez l’enquêté·e, chez le/la partenair (...)
  • 34 Les variables de contrôle sont l’âge au début de la relation, la religion, le statut migratoire, le (...)
  • 35 L’origine sociale des individu·es, mesurée à partir de la catégorie socioprofessionnelle de leurs p (...)

52De manière globale, les rencontres dans un cadre privé33 (Bozon & Héran, 1988 ; Bozon & Rault, 2012) sont modales pour les musulman·es affirmé·es en couple religieusement homogame : la moitié des femmes et des hommes musulman·es déclarent en effet avoir rencontré leur partenaire à des soirées entre ami·es, un mariage d’ami·es ou bien dans un évènement familial (fête de famille, mariage d’un membre de la famille). Toutes choses égales par ailleurs34, les musulmanes ont 2,1 fois plus de chance de rencontrer leur partenaire dans un lieu privé que les personnes sans religion35 (2,4 fois plus de chance pour les musulmans) (Tableau 4). Ce sont de plus, des femmes plutôt jeunes, puisque le fait d’avoir débuté la relation à 25 ans ou plus tard réduit les chances de rencontrer son partenaire dans ces lieux. En outre, le niveau de diplôme et le statut d’activité sont significativement associés aux rencontres dans un cadre privé pour les femmes : toutes choses égales par ailleurs, les femmes ayant un diplôme inférieur au baccalauréat ont 1,4 fois plus de chances que les femmes ayant le niveau bac-bac+3 de rencontrer leur partenaire dans le cadre familial ou amical. Le fait de ne pas avoir d’activité professionnelle augmente aussi fortement les chances de rencontrer son conjoint dans un cadre privé dans le cas des couples religieusement homogames. Ainsi, les rencontres dans ces lieux sont liées, pour les femmes, à la faiblesse des ressources scolaires et à l’absence d’activité professionnelle, ce qui n’est pas le cas pour les hommes, pour qui seule l’appartenance à l’islam augmente les chances de rencontrer leur partenaire musulmane dans un cadre privé (OR = 2,4).

  • 36 Résultats non présentés.

53Les lieux privés ont donc une importance particulière pour les femmes et les hommes musulman·es en couple avec des personnes musulmanes, que ces lieux soient choisis ou qu’ils témoignent des limitations du cadre des potentielles rencontres pour certain·es jeunes issu·es de milieux moins favorisés. Une fois encore, le statut migratoire n’est pas significativement associé à la fréquence des rencontres dans ces lieux, dans le cas des couples religieusement homogames. Il l’est, en revanche, pour les femmes comme pour les hommes, si on enlève du modèle l’appartenance religieuse. Le fait d’être immigré·e augmente les chances de rencontrer son partenaire dans un lieu privé, pour les femmes (OR = 1,6) comme pour les hommes (OR = 1,7)36. Ce résultat éclaire sur les modes d’articulation entre religiosité et statut migratoire dans le cas des scènes de rencontre : la religiosité musulmane prend ici le pas sur l’origine migratoire pour expliquer les rencontres dans un cadre familial ou amical.

Tableau 4 : Régression logistique sur le fait d’avoir rencontré sa/son partenaire dans un cadre familial ou amical (vs autres types de lieux) parmi les couples religieusement homogames de 26-45 ans

Tableau 4 : Régression logistique sur le fait d’avoir rencontré sa/son partenaire dans un cadre familial ou amical (vs autres types de lieux) parmi les couples religieusement homogames de 26-45 ans

54La surreprésentation des lieux privés de rencontre se retrouve peu dans les entretiens que j’ai pu mener avec des musulman·es, ce pour plusieurs raisons. En premier lieu, la plupart n’est pas (encore) en couple stable au moment de l’enquête, même si elles et ils ont pu avoir des partenaires affectifs et/ou sexuels. De plus, les musulman·es ayant un parcours scolaire et universitaire ascendant ont souvent rencontré leur partenaire au cours de leurs études et donc privilégié des rencontres « homogames » plutôt qu’« endogames » (Santelli & Collet, 2011). Malgré cela, les logiques privées, notamment familiales, sont visibles dans de nombreuses rencontres. Yassim (32 ans, musulman affirmé, éducateur spécialisé) m’indique ainsi avoir respecté le « processus » familial lors de son premier mariage avec une jeune femme musulmane d’origine algérienne. Lors d’un entretien collectif mené avec trois jeunes femmes musulmanes, Jamila (22 ans, musulmane pratiquante voilée, service civique) me raconte avoir été abordée dans la rue, la veille de notre entretien, par une femme musulmane cherchant une conjointe pour son frère, une situation déjà vécue par les deux autres jeunes femmes, « même en sortant de la mosquée » (Claire, 21 ans, musulmane pratiquante convertie, service civique).

55L’effet de l’appartenance à l’islam sur les rencontres conjugales dans des lieux privés ne peut être réduit ni à un seul effet de l’appartenance ethno-raciale (mesurée à partir du statut à l’égard de la migration), ni à celui de l’appartenance sociale (mesurée à partir du niveau de diplôme). Il semble bien exister une logique religieuse ici, pouvant notamment se comprendre à partir des dogmes islamiques de mise en couple. Ils impliquent notamment, comme me l’expliquent les trois jeunes femmes, l’impossibilité de rentrer individuellement en contact avec un homme et la présence nécessaire d’une tierce personne, renforçant de ce fait les rencontres arrangées au sein de la sphère familiale et les mécanismes « endogames » (Santelli & Collet, 2011).

Conclusion 

56Finalement, l’étude de situations d’homogamie religieuse vient compléter l’ensemble des travaux sur l’homogamie en France, principalement centrés sur l’homogamie sociale. En analysant l’articulation entre homogamie religieuse et homogamie sociale, d’une part, lieux de rencontre et homogamie religieuse, d’autre part, elle permet de tirer trois enseignements principaux. En premier lieu, l’homogamie religieuse, mesurée à partir de la méthode des odds ratio, et donc indépendamment de la taille des populations, est particulièrement prononcée en France, pour les catholiques comme pour les musulman·es, notamment en comparaison avec d’autres formes d’homogamie. Ce résultat, valable pour les femmes comme pour les hommes, est particulièrement intéressant à souligner, alors que le catholicisme et l’islam se trouvent dans des situations numériques, sociales et symboliques bien différentes.

57En second lieu, on a pu interroger la manière dont l’homogamie religieuse se conjugue aux autres logiques sociales d’appariement des partenaires. Il est apparu que, dans un cas particulier – celui des femmes issues des milieux supérieurs –, l’homogamie de classe renforce l’homogamie religieuse. C’est ainsi au sein de l’un des seuls groupes sociaux pour lesquels l’homogamie de classe tend à s’accentuer au fil des générations (Bouchet-Valat, 2014) que se joue un jeu d’auto-renforcement entre homogamie religieuse et homogamie sociale. Cela laisse ainsi penser que l’appartenance religieuse et/ou la religiosité peut s’inscrire dans des stratégies plus ou moins explicitement formulées de reproduction sociale par la mise en couple et le mariage. Pour les hommes et pour les femmes musulmanes et sans religion, cette relation entre homogamie sociale et homogamie religieuse reste faible, ou peu significative, invitant à chercher ailleurs les dynamiques sociales de mise en couple avec des partenaires de même confession. En particulier, l’absence de significativité du statut migratoire pour expliquer l’homogamie religieuse ne manque pas d’interroger, de nombreux travaux ayant souligné la place des mécanismes de l’endogamie raciale (Rosenfeld, 2008), ou encore homogamie socio-ethnique (Santelli & Collet, 2013). Deux pistes peuvent être avancées : la première repose sur la prégnance des dynamiques religieuses (en particulier musulmanes) sur les dynamiques migratoires pour comprendre l’homogamie religieuse. La seconde, à ne pas négliger, renvoie à des difficultés méthodologiques. Les effectifs faibles de la population musulmane n’ont pas rendu possible un travail plus fin mené uniquement sur cette population, qui aurait pu mettre en évidence des dynamiques sociales, religieuses et ethnoraciales entremêlées, ce que les entretiens tendent à mettre en évidence.

58En troisième lieu, une attention portée aux lieux de rencontre a mis en évidence le rôle clé des rencontres privées pour les musulman·es, tandis que les logiques familiales perdent globalement de l’importance dans les mises en couple, un constat dressé depuis les années 1980 (Bozon & Héran, 1987). Ce résultat doit être mis en regard des formes endogamiques de mise en couple, qui nécessitent, lors de la première rencontre ou pour officialiser celle-ci, une approbation familiale.

59En conclusion, alors que la place de la religion apparaît parfois comme secondaire dans les travaux portant sur l’homogamie, les résultats présentés ici plaident pour une attention plus importante à ce sujet, en tant qu’élément clé de logiques conjugales et de certains scénarios de rencontre. Si l’on a pu montrer que l’homogamie religieuse agit comme condensateur de formes de proximités sociales, en particulier au sein des milieux supérieurs, il subsiste malgré tout nettement un substrat religieux aux logiques « sociales » de l’homogamie religieuse. Celui-ci se fonde notamment sur la défense d’un idéal moral fondé sur le rôle de la famille, l’attachement au mariage ou encore la valorisation de l’hétérosexualité.

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Notes

1 Je remercie le comité de rédaction de la revue Sociologie pour ses conseils et recommandations avisées, ainsi que Milan Bouchet-Valat, Louise Caron, Marie-Clémence Le Pape et Cécile Thomé pour leurs précieuses relectures.

2 Pierre Bréchon, « Résultats – France 2018. La religion », Programme international d’enquêtes sociales (ISSP), en ligne, consulté le 26 mars 2019. Plus précisément, 73 % des individus déclarent qu’ils accepteraient certainement ou probablement être en couple avec une personne de religion différente. http://www.issp-france.fr/wp-content/uploads/2019/10/ResultatsISSPFrance_2018_DEF.pdf.

3 On utilisera indifféremment dans le texte les termes de « conjoint·e » ou de « partenaire ». Dans les deux cas, ils se réfèrent au fait d’être en couple, que celui-ci soit ou non cohabitant (voir ci-après).

4 On désigne par l’expression « fidèles » les individus déclarant une appartenance religieuse, quel que soit leur degré de pratique, de croyance ou d’engagement religieux au sens large.

5 Le catholicisme et l’islam sont les deux religions pour lesquelles les effectifs sont suffisants dans l’enquête EPIC (2013-2014) pour mener des analyses quantitatives (voir annexe électronique 1, https://journals.openedition.org/sociologie/8909).

6 « There is a considerable overlap between social groups in society. Ethnic groups, for example, differ in educational level, religion and ethnicity often coincide, and education and social background are correlated. Because the various social dimensions on which individuals select one another are correlated, and because people are believed to take all these dimensions into account when choosing a spouse, the question arises if and to what extent homogamyin one group dimension is the by-product of selection in another group dimension » (Kalmijn, 1998, p. 415, je souligne).

7 Voir l’état de l’art réalisé par M. Bouchet-Valat (2014, p. 462‑466).

8 Contrairement aux sites « généralistes » (à visée toutefois quasi exclusivement hétérosexuelle), qui ne discriminent pas les utilisateurs·rices à l’entrée, ou encore à certains sites ciblés qui regroupent les internautes par cooptation ou en se limitant à un critère particulier (comme l’âge – sites seniors ou adolescents).

9 Voir l’annexe électronique 1, https://journals.openedition.org/sociologie/8909.

10 Voir l’annexe électronique 2, https://journals.openedition.org/sociologie/8909.

11 Réduire le champ des données quantitatives aux 26-35 ans aurait rendu très difficile les analyses, du fait du faible nombre des personnes musulmanes interrogées dans l’enquête.

12 Un tableau récapitulant la situation des enquêté·es cité·es dans l’article est disponible en annexe électronique 3, https://journals.openedition.org/sociologie/8909.

13 Dans le cas de la religion du ou de la conjoint·e, seule l’appartenance religieuse est disponible.

14 Les professions et catégories socioprofessionnelles (PCS) sont appréhendées à partir d’une nomenclature en six postes : agriculteur exploitants, artisans, commerçants, chefs d’entreprise, cadres et professions intellectuelles supérieures, employés, ouvriers.

15 L’origine sociale est mesurée par la PCS du père. Comme pour la PCS de l’enquêté·e, la nomenclature en six postes est utilisée.

16 La catégorisation du niveau de diplôme le plus élevé obtenu repose sur une division en quatre groupes (Rault, 2016) : un « niveau de base » (aucun diplôme, CEP), un niveau « incomplet » (brevet des collèges, BEPC, brevet, CAP, BEP ou même niveau), un niveau « complet » (baccalauréat technique ou général, BTS, Deug, Deust, Licence, Licence professionnelle), un niveau « supérieur » (Master, DEA, DESS, Grandes écoles, doctorat de recherche).

17 Voir l’annexe électronique 1, https://journals.openedition.org/sociologie/8909 ; voir aussi (Langlois, 1995).

18 On montre, ailleurs, la spécificité de cette masculinité modérée chez certains hommes catholiques affirmés, qui se définit à partir d’un engagement conjugal strict et par une morale sexuelle de la modération (Maudet, 2019 ; Maudet & Thomé, 2021).

19 L’odds ratio pour les femmes musulmanes affirmées est de 186 et l’intervalle de confiance (à 95 %) de [102;358]. Pour les hommes musulmans affirmés, l’odd ratio est de 245 et l’intervalle de confiance (à 95 %) de [112;594].

20 Les variables explicatives intégrées au modèle sont : la religiosité, le niveau de diplôme, le statut migratoire, le statut matrimonial, l’homogamie de classe sociale et l’âge au début de la relation. La catégorie socioprofessionnelle n’a pas été intégrée car elle n’améliore pas significativement le modèle.

21 Les résultats ne concernent que les femmes qui ont déjà eu un emploi. Ces résultats (non présentés) sont les mêmes quand la régression est menée sur toutes les femmes (en enlevant la variable d’homogamie de classe).

22 Cela pourrait s’expliquer, en autre, par un problème de colinéarité entre les variables « religiosité » et « statut migratoire ». Toutefois, le statut migratoire n’est pas significatif même quand on retire la religiosité du modèle. De plus, les effets d’interaction, testés, entre religiosité et statut migratoire ne sont pas significatifs.

23 Bertrand est l’une des premières personnes que j’ai interrogée. Se situant hors de la tranche d’âge déterminée par la suite dans ma recherche, son récit éclaire toutefois bien les logiques genrées de la mise en couple pour les hommes, lors de la sortie de la période de jeunesse sexuelle.

24 Résultats non présentés.

25 La division entre les catégories « butch » et « fem » a fait l’objet de nombreux débats parmi les féministes. Répandue dans les milieux populaires dans les années 1950, elle a été remise en cause dans les années 1970 avant d’être réappropriée, sous des formes diverses, depuis (Chetcuti, 2019). Dans le cas d’Adeline, la catégorie butch semble associée aux milieux populaires, tant par l’usage du terme de « grosse » (de Saint-Pol, 2008) que par la référence à Josiane Balasko, figure du cinéma populaire des années 1970-1980.

26 La dissonance entre le milieu social dont est originaire Élisa et celui qu’elle fréquente depuis sa conversion est d’ailleurs perceptible dans la remarque qu’elle me fait, sur un ton badin, à la fin de l’entretien : « Tu ne trouves pas que les cathos, elles sont toutes hyper maigres ? Y a un truc avec le poids, y a pas de grosse. » Si Élisa accuse la religion d’être à l’origine de ces normes corporelles, il est possible de proposer une lecture en termes de classe, les normes corporelles étant socialement différenciées et l’obésité touchant plus fortement les femmes de milieux populaires (de Saint-Pol, 2008).

27 Mon corpus d’entretien n’étant pas composé de jeunes femmes musulmanes issues des milieux supérieurs, aucun extrait d’entretien n’a été donné dans leur cas et il s’agit d’une situation à explorer plus précisément.

28 De manière à ne pas avoir de catégorie aux effectifs trop faibles, afin de pouvoir tester la significativité des relations, on a regroupé les lieux « voisinage » et « vacances ».

29 Les enquêteurs·rices ne donnaient, lors de la passation du questionnaire, aucune précision sur les lieux de rencontres possibles et ont recodé a posteriori, en cochant la case qui leur semblait la plus adaptée à la réponse de l’enquêté·e. Les différences entre femmes catholiques affirmées, indifférentes et sans religion sont significatives (test du khi-2, p-value < 1 %).

30 Clémence Maret, « Comment rendre ludique les randonnées en famille ? », La Croix, 18 juillet 2018, consulté le 8 mai 2019, https://www.la-croix.com/Famille/Parents-et-enfants/Comment-rendre-ludique-randonnees-famille-2016-08-16-1200782505.

31 Les lieux publics sont définis comme les « cafés, commerces, centre commerciaux, transports, hôpital, rue, etc. ».

32 La différence entre femmes et hommes musulman·es n’est pas significative pour les lieux publics de rencontre.

33 Rencontres à une soirée entre ami·es, à un mariage d’ami·es, chez l’enquêté·e, chez le/la partenaire ou chez des ami·es, dans un cadre familial.

34 Les variables de contrôle sont l’âge au début de la relation, la religion, le statut migratoire, le diplôme, l’activité professionnelle et l’homogamie sociale mesurée à partir des niveaux de diplôme.

35 L’origine sociale des individu·es, mesurée à partir de la catégorie socioprofessionnelle de leurs parents, n’améliore pas la significativité du modèle et a été retirée.

36 Résultats non présentés.

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Table des illustrations

Titre Tableau 1 : Religion du/de la partenaire selon la religiosité et le sexe des individus
URL http://journals.openedition.org/sociologie/docannexe/image/8858/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 355k
Titre Figure 1 : Homogamie religieuse chez les femmes (Odds ratio)
URL http://journals.openedition.org/sociologie/docannexe/image/8858/img-2.png
Fichier image/png, 179k
Titre Figure 2 : Homogamie religieuse chez les hommes (Odds ratio)
Légende Lecture : les odds ratio correspondent au rapport des chances entre le fait d’être catholique affirmé·e, indifférent·e, musulman·e affirmé·e ou sans religion et d’être en couple avec un·e partenaire de même confession. Un odd ratio de 1 correspond à la situation de choix aléatoire du/de la conjoint·e (aucune homogamie). L’échelle logarithmique permet la comparaison des écarts entre valeurs (équivalents à des rapports entre odds ratios), les odds ratios pour les figures 1 et 2 sont disponibles en annexe 4, https://journals.openedition.org/​sociologie/​8909. Les bandes indiquent des intervalles de confiance à 95 %. Champ : femmes (Figure 1) et hommes (Figure 2) âgé·es de 26 à 45 ans en relation amoureuse importante ou en couple hétérosexuel au moment de l’enquête. Source : Étude des parcours individuels et conjugaux (EPIC), 2013-2014, Ined-Insee.
URL http://journals.openedition.org/sociologie/docannexe/image/8858/img-3.png
Fichier image/png, 165k
Titre Tableau 2 : Régressions logistiques séparées selon le sexe sur le fait d’être en couple avec un·e partenaire de même confession religieuse
URL http://journals.openedition.org/sociologie/docannexe/image/8858/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 640k
Titre Tableau 3 : Premier lieu de rencontre du/de la partenaire actuel·le selon le sexe et la religiosité parmi les 26-45 ans (en %)
URL http://journals.openedition.org/sociologie/docannexe/image/8858/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 1009k
Titre Tableau 4 : Régression logistique sur le fait d’avoir rencontré sa/son partenaire dans un cadre familial ou amical (vs autres types de lieux) parmi les couples religieusement homogames de 26-45 ans
URL http://journals.openedition.org/sociologie/docannexe/image/8858/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 551k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Maudet, « Si l’amour rend aveugle, la religion lui redonne la vue  », Sociologie [En ligne], N° 3, vol. 12 |  2021, mis en ligne le 03 août 2021, consulté le 23 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologie/8858

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Auteur

Marion Maudet

marion.maudet@univ-lyon2.fr
Maîtresse de conférences en sociologie, Université Lumière Lyon 2, Centre Max Weber UMR 5283 - Maison des Sciences de l’Homme, Lyon St-Étienne, 14 avenue Berthelot, 69363 Lyon cedex 07, France

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