Navigation – Plan du site

AccueilSociologieSThéories et recherches2019Valeurs : « machins quasi-gazeux ...

2019

Valeurs : « machins quasi-gazeux » ou choses « en dur » ? De Durkheim à Dewey… aller-retour

Values: “quasi-gaseous or hard stuff”? From Durkheim to Dewey… back and forth
Louis Quéré

Résumés

Dans ses cours sur le pragmatisme, Durkheim reprochait aux pragmatistes de ne pas faire de place aux idéaux et aux valeurs. Un tel reproche ne peut pas être fait à Dewey. En fait, il y a beaucoup de points communs entre ces deux auteurs, notamment entre la forme d’idéalisme que l’un et l’autre veulent promouvoir. Cependant la théorie de la genèse des valeurs proposée par Dewey s’écarte de celle de Durkheim en ceci qu’elle récuse tout dualisme, qu’elle fait l’économie de la notion de « sacré » et qu’elle ne s’inspire pas du tout de la psychologie des foules développée par Le Bon. Elle n’est pas pour autant entièrement satisfaisante, et sa critique conduit à faire retour vers une forme renouvelée de durkheimisme.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 J’ai écrit ce texte pour une conférence à l’Université de Lausanne, le 19 septembre 2018. Je remerc (...)
  • 2 « En réalité nous n’avons jamais vu [dans la contrainte extérieure] que l’expression matérielle et (...)

1Quand on parle de valeurs dans les discours ordinaires, notamment dans les discours politiques, on a l’impression de savoir de quoi on parle, et les usages du terme ne posent pas a priori de problèmes de compréhension 1. Par valeurs on entend habituellement des fins, des biens ou des idéaux auxquels on est attaché. Mais d’où vient que l’on y tient ? On dira qu’une forme d’autorité leur est attribuée et qu’ils suscitent une allégeance collective. Mais comment des choses de nature idéelle en arrivent-elles à être dotées d’un tel pouvoir invisible ? C’est une question centrale pour la sociologie, comme Émile Durkheim l’avait fait remarquer dans une note des Formes élémentaires de la vie religieuse 2 et il lui a apporté sa propre réponse, que je vais tenter de restituer.

2Si les valeurs sont des choses de nature idéelle, comment éviter d’en faire des « machins quasi-gazeux d’une plus grande force de résistance que celle de l’acier trempé » (Dewey, 2011a, p. 234) ? S’agit-il vraiment d’une catégorie spécifique de choses ? Quel est en réalité leur mode d’existence ? Ce sont des questions de ce genre qui sous-tendent l’enquête de John Dewey sur les valeurs et il lui importe d’autant plus de trouver de bonnes réponses qu’il a placé les valeurs plutôt que les normes au cœur de sa philosophie morale… tout en recommandant de bien veiller à l’usage du terme, qui est plein de pièges. En fait, Émile Durkheim avait déjà exploré une partie du chemin avant lui, lorsqu’il s’est convaincu que « la socialité est plus que la normativité » et que « la solidarité ne peut se réduire à la sujétion des individus à des obligations communes, mais qu’elle implique aussi l’attachement à des valeurs communes » (Joas, 1999, p. 70). D’où son intérêt pour la religion comme lieu de la genèse des valeurs et la transformation qu’il opère de la science de la morale en une science de la religion (Ibid., pp. 57-73).

  • 3 Voici ce qu’il en dit : « Dewey est un logicien, il s’efforce d’être toujours très rigoureux. Mais (...)
  • 4 De la Division du travail social est cité à la fin du chapitre III d’Ethics (Dewey & Tufts, 1932). (...)

3Émile Durkheim et John Dewey étaient contemporains. Le premier est né en 1858 et mort en 1917, le second est né en 1859 et mort en 1952. Émile Durkheim avait lu quelques-uns des premiers textes de John Dewey, notamment Studies in Logical Theory (1903), How we Think (1910), Ethics (1908), plus quelques autres articles. Il les évoque dans ses leçons sur le pragmatisme où il présente John Dewey comme un des trois protagonistes principaux du pragmatisme, les deux autres étant William James et Ferdinand Schiller 3. Quant à John Dewey, avait-il lu Émile Durkheim ? Vraisemblablement oui, du moins en partie, bien qu’il n’y ait quasiment pas de références à cet auteur dans ses textes 4. Herbert Schneider, qui fut l’assistant de John Dewey à Columbia, raconte que, lors d’une recherche commune sur Lucien Lévy-Bruhl, John Dewey avait évoqué devant lui l’anthropologie d’Émile Durkheim, disant qu’elle lui convenait pour l’essentiel, avec cependant des réserves importantes, portant notamment sur la conception de la société et sur la théorie de la conscience collective (Deledalle, 1959). On peut ajouter que John Dewey pouvait difficilement adhérer au nouveau dualisme, plus spinoziste que cartésien selon Bruno Karsenti, que tentait d’élaborer Émile Durkheim (Karsenti, 2006).

  • 5 Sur la philosophie de la religion de John Dewey, cf. Quéré, 2018.

4Émile Durkheim essayait de renouveler l’idéalisme, et c’est cette tentative qui sous-tend une grande partie de ses considérations sur les valeurs et les idéaux et sur leurs fondements religieux. Paradoxalement ce fut aussi la tentative de John Dewey, qui appelait à remplacer l’idéalisme classique par un « idéalisme expérimental », capable de nourrir un « idéalisme de l’action » (Dewey, 2014a, p. 319). Comme on le verra, l’un et l’autre convergent dans la définition du nouvel idéalisme qu’il s’agit d’élaborer : un « idéalisme de l’idéal », pour reprendre l’expression de Bruno Karsenti. Ils partagent aussi le même intérêt pour la religion et se rejoignent sur l’attitude non réductionniste à adopter dans l’étude de celle-ci. Plus profondément, ils considèrent l’un et l’autre que l’attitude religieuse doit continuer à être cultivée malgré le déclin de la religion dans les sociétés modernes 5.

  • 6 En fait l’intérêt d’Émile Durkheim pour la religion et pour le processus social de formation d’idéa (...)

5Les deux entreprises présentent ainsi beaucoup de points communs. Cependant, ces idées communes revêtent des significations différentes selon que le cadre de référence est dualiste (Émile Durkheim) ou continuiste (John Dewey). Je vais d’abord considérer le point de vue d’Émile Durkheim, en me référant, parmi ses écrits, à ceux de la dernière période, qui donnent le mieux à voir le type d’idéalisme qu’il s’efforçait d’élaborer 6. Je présenterai ensuite la théorie des valeurs de John Dewey, en m’appliquant à faire ressortir les convergences et les divergences avec celle d’Émile Durkheim. J’expliquerai enfin pourquoi l’approche de John Dewey, malgré les critiques qu’on peut lui adresser, me paraît plus satisfaisante que celle d’Émile Durkheim.

La prévalence du paradigme du sacré chez Émile Durkheim

L’objectivité des valeurs

6Au printemps 1911, Émile Durkheim a présenté une communication au Congrès international de philosophie de Bologne intitulée « Jugements de valeur et jugements de réalité » (Durkheim, 1911/1996). Ce fut l’occasion pour lui d’expliquer en quoi les valeurs sont des choses objectives. Toutes les estimations ou évaluations ne sont pas des jugements de valeur ; certaines expriment simplement des préférences ou des prédilections individuelles, qui, en tant qu’« états déterminés du sujet », sont néanmoins des faits (Ibid., p. 118). Les jugements de valeur proprement dits « attribuent aux choses une valeur qui leur appartient » (Ibid.) ; cette valeur a un « caractère objectif », en ce sens qu’elle existe en dehors du sujet et qu’elle est indépendante de ses appréciations. Néanmoins les jugements de valeur ont aussi une dimension subjective : ils disent non pas ce que sont les choses, mais « ce qu’elles valent par rapport à un sujet conscient » (Ibid., p. 117).

7Tout en étant des « états de sentiment », les valeurs « ont la même objectivité que des choses » (Ibid., p. 119). La preuve qu’elles sont objectives est qu’elles sont reconnues par tous en tant que désirables, et que nos jugements se règlent sur elles, car elles s’imposent à nous. Comment rendre compte de ce combiné paradoxal, d’un côté, de subjectivité et d’objectivité, de l’autre, d’obligation et de désirabilité ? Telles sont les questions qu’Émile Durkheim tente d’élucider dans sa communication.

8Les réponses habituellement apportées à ces questions ne le satisfont pas. Un premier ensemble, se réclamant de l’utilitarisme, atténue la différence entre jugements de valeur et jugements de réalité. L’utilité peut être soit celle d’un individu, soit celle d’un collectif. Dans le premier cas, on traite la valeur en termes d’effets bénéfiques produits par les choses sur une sensibilité individuelle, en raison de leurs « propriétés intrinsèques ». Dans le second cas, on substitue la société à l’individu : c’est la manière dont les choses serviraient le fonctionnement de la vie sociale, toujours en raison de leurs « propriétés intrinsèques », qui serait à la source de leur valeur.

9Émile Durkheim juge la réponse sociologique plus acceptable que la réponse psychologique, car elle explique « l’espèce de nécessité que nous subissons et dont nous avons conscience quand nous émettons des jugements de valeur » (Ibid., p. 123). Mais elle présente les mêmes défauts. D’abord, elle rattache la valeur des choses à leurs « propriétés intrinsèques ». Ce que l’on ne peut pas faire : comme le prouve une multitude d’objets – idoles, objets de culte, emblèmes, timbres-poste, perles et diamants, etc. – « il y a nombre de cas où il n’existe, pour ainsi dire, aucun rapport entre les propriétés de l’objet et la valeur qui lui est attribuée » (Ibid., p. 126). Ensuite, cette explication sociologique utilitariste est contredite par la pluralité et l’hétérogénéité des valeurs existant dans une société, qui témoignent de l’absence d’un principe unique d’évaluation. Enfin, elle n’a pas une conception correcte de la vie sociale, notamment parce qu’elle conçoit la société comme un « corps organisé en vue de certaines fonctions vitales » (Ibid., p. 136).

10Un second ensemble de réponses radicalise au contraire la différence entre les jugements de valeur et les jugements de réalité : « Les objets sur lesquels [les uns et les autres] portent sont différents comme les facultés qu’ils supposent » (Ibid., p. 128). En particulier les jugements de valeur seraient liés à la capacité de poser des idéaux – jugée distincte de celle de se représenter ce qui est – et d’estimer la valeur des choses en fonction de ces idéaux : « On dit que [les choses] ont de la valeur quand elles expriment, reflètent, à un titre quelconque, un aspect de l’idéal, et qu’elles ont plus ou moins de valeur selon l’idéal qu’elles incarnent et selon ce qu’elles en recèlent » (Ibid.). Dans cette perspective, la valeur devient non seulement indépendante de la nature des choses, mais aussi détachée de l’expérience et rattachée à une « faculté supra-expérimentale ».

  • 7 Ce souci d’ancrer l’idéal dans le réel a été une préoccupation précoce d’Émile Durkheim. À ce sujet (...)

11Émile Durkheim critique sévèrement cette manière d’absolutiser la valeur : « Si l’idéal ne dépend pas du réel, il ne saurait y avoir dans le réel les causes et les conditions qui le rendent intelligible. Mais en dehors du réel, où trouver la matière nécessaire à une explication quelconque ? » (Ibid., p. 129) 7. Il y a bien la solution théologique, qui confère aussi aux idéaux une réalité objective, mais elle le fait au prix de leur dénaturalisation :

« De quel droit [...] met-on l’idéal en dehors de la nature et de la science ? C’est dans la nature qu’il se manifeste ; il faut donc bien qu’il dépende de causes naturelles. Pour qu’il soit autre chose qu’un simple possible, conçu par les esprits, il faut qu’il soit voulu et, par suite, qu’il ait une force capable de mouvoir nos volontés. Ce sont elles qui, seules, peuvent en faire une réalité vivante » (Ibid., p. 130).

12Émile Durkheim esquisse alors sa propre réponse à la question de l’objectivité des valeurs : « Pour comprendre comment des jugements de valeur sont possibles, il ne suffit pas de postuler un certain nombre d’idéaux ; il faut en rendre compte, il faut faire voir d’où ils viennent, comment ils se relient à l’expérience tout en la dépassant et en quoi consiste leur objectivité » (Ibid., p. 132). Il présente alors la thèse qu’il développera longuement dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse : d’une part, si « l’idéal peut s’incorporer au réel : c’est qu’il en vient tout en le dépassant » (Ibid., p. 136) ; d’autre part, la société « ne peut pas se constituer sans créer de l’idéal » (Ibid., p. 135), car les idéaux collectifs sont son âme. L’idéal est bien « un produit naturel de la vie sociale » et la science peut en analyser les conditions de formation.

L’ancrage des valeurs dans le réel

13Valeurs et idéaux se forment principalement par une « exaltation de la vie morale » dans les moments d’effervescence du groupe social, qui modifient « les conditions de l’activité psychique » par un afflux de forces sortant de l’ordinaire (Durkheim, 1912/1979, p. 603) ; l’individu est alors amené à sortir de lui-même et entraîné « dans un cercle de vie supérieure » (Durkheim, 1911/1996, p. 135). Ces moments d’exaltation et d’effervescence ont surtout lieu lors d’expériences religieuses collectives, de grandes agitations sociales, comme les périodes révolutionnaires, ou encore à l’occasion des « fêtes, cérémonies, prédications de toutes sortes, représentations dramatiques, manifestations artistiques » qui revivifient périodiquement les idéaux (Ibid.).

14Tous ces moments sont des moments de rapprochement des individus, permettant des échanges plus actifs d’idées, de sentiments et d’émotions :

« Quand les consciences individuelles, au lieu de rester séparées les unes des autres, entrent étroitement en rapports, agissent activement les unes sur les autres, il se dégage de leur synthèse une vie psychique d’un genre nouveau. […] Les sentiments qui naissent et se développent au sein des groupes ont une énergie à laquelle n’atteignent pas les sentiments purement individuels. L’homme qui les approuve a l’impression qu’il est dominé par des forces qu’il ne reconnaît pas comme siennes, qui le mènent, dont il n’est pas le maître. […] Il se sent comme transporté dans un monde différent de celui où s’écoule son existence privée. La vie n’y est pas seulement intense ; elle est qualitativement différente. […] Le pôle de sa conduite est déplacé et reporté hors de lui. En même temps, les forces qui sont ainsi soulevées, précisément parce qu’elles sont théoriques, […] éprouvent le besoin de se répandre pour se répandre, par jeu, sans but, sous forme, ici, de violences stupidement destructrices, là, de folies héroïques » (Ibid., p. 133).

  • 8 Hans Joas rapporte à cet engagement l’intérêt d’Émile Durkheim pour la théorie de la religion : « D (...)

15Ces considérations sur le pouvoir énergisant des rassemblements font bien sûr penser à la psychologie des foules de Gustave Le Bon. Mais elles renvoient aussi à la conception que se faisait Émile Durkheim de la société comme « coopération active » et à son engagement en faveur d’une morale de la coopération 8 : « La société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n’est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun. C’est par l’action commune qu’elle prend conscience de soi et se pose ; elle est avant tout une coopération active » (Durkheim, 1912/1979, p. 598). La création d’idéaux collectifs se fait dans cette coopération active. C’est elle qui donne son âme à la société.

16Pour Émile Durkheim, les idéaux sont dotés d’une force sui generis. Certes ce sont des idées, mais des idées motrices : les idéaux « sont essentiellement moteurs, car derrière eux, il y a des forces réelles et agissantes : ce sont des forces collectives, forces naturelles, par conséquent, quoique toutes morales et comparables à celles qui jouent dans le reste de l’univers. L’idéal lui-même est une force de ce genre ; la science peut donc en être faite. Voilà comment il se fait que l’idéal peut s’incorporer au réel : c’est qu’il en vient tout en le dépassant » (Durkheim, 1911/1996, p. 136). Cette force est in fine de nature psychique, car il s’agit d’une énergie mentale.

17Émile Durkheim n’hésite pas à considérer les concepts eux-mêmes comme créateurs d’idéaux (en cela il est proche de William James – cf. infra) : « Il ne serait pas difficile de montrer que [les concepts] sont des idéaux collectifs, puisqu’ils ne peuvent se constituer que dans et par le langage, qui est, au plus haut point, une chose collective » (Ibid., p. 139). Idéaux et concepts ont en fait la même source : la société en action. Les concepts sont des représentations qui « correspondent à la manière dont cet être spécial qu’est la société pense les choses de son expérience propre » (Durkheim, 1912/1979, p. 621). Comme les idéaux, ils constituent une réalité différente du réel ; ils sont ajoutés au plan des sensations et de l’intuition sensible pour le structurer : « Penser par concepts […] c’est projeter sur la sensation une lumière qui l’éclaire, la pénètre et la transforme » (Ibid., p. 623).

18Pour comprendre les jugements de valeur et leur différence par rapport aux jugements de réalité, il faut donc prendre les idéaux en considération et les traiter comme des choses, c’est-à-dire rendre compte scientifiquement de leur formation et de leur ancrage dans le réel : « Un jugement de valeur exprime la relation d’une chose avec un idéal. Or l’idéal est donné comme la chose, quoique d’une autre manière ; il est lui aussi une réalité à sa façon » (Durkheim, 1911/1996, p. 139). Précisément, « la valeur vient […] du rapport des choses avec les différents aspects de l’idéal ; mais l’idéal n’est pas une échappée vers un au-delà mystérieux ; il est dans la nature et de la nature » (Ibid., p. 137). La « faculté d’idéal » est bien une faculté naturelle. Et c’est ce que la sociologie doit établir, car elle part de l’idéal et celui-ci est « son domaine propre » (Ibid., p. 141) ; si la sociologie « se place d’emblée dans l’idéal », c’est parce que « les principaux phénomènes sociaux […] ne sont autre chose que des systèmes de valeurs, partant des idéaux » (Ibid.).

  • 9 « La société est […] avant tout un ensemble d’idées, de croyances, de sentiments de toutes sortes, (...)

19Cependant il ne faut pas trop accentuer la différence entre jugements de valeur et jugements de réalité, car les uns et les autres sont « l’œuvre d’une même faculté » et « tout jugement met en œuvre des idéaux », quoique d’espèces différentes : des concepts dans un cas, des « idéaux de valeur » dans l’autre (Ibid., pp. 139-140). Émile Durkheim concluait sa communication de 1911 par une déclaration naturaliste assez inattendue, qui ne déparerait pas sous la plume d’un John Dewey : « [La société] aussi vient de la nature, tout en la dominant. […] En un mot elle est la nature, mais parvenue au plus haut point de son développement et concentrant toutes ses énergies pour se dépasser en quelque sorte elle-même » (Ibid., p. 141). En fin de compte elle est aussi un idéal 9.

L’idéal et le sacré

20En fait, Émile Durkheim pense la valeur et l’idéal en référence au sacré. C’est ce qui apparaît clairement dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse. Par ailleurs, pour lui, le champ de la valeur c’est l’action. Ce sont ces deux aspects de sa théorie que je voudrais élucider pour compléter mon évocation de cet auteur.

  • 10 Ces termes sont ceux par lesquels Émile Durkheim décrit l’idéal de la personne humaine dans la reli (...)

21Chez Émile Durkheim, l’idéal et le sacré relèvent de la même définition, si bien qu’« on ne peut expliquer l’un sans l’autre » (Durkheim, 1912/1979, p. 603). Le sacré est séparé de l’ordinaire, mis à part, placé au-dessus de tous les intérêts temporels, doté d’une force impersonnelle et anonyme, et entouré d’interdictions et d’injonctions ; il doit être approché dans une posture de totale soumission et il exige des rites de purification et d’humiliation. Comme le sacré, un idéal est rajouté au réel et mis à part. Comme lui, il est « investi de cette propriété mystérieuse qui fait le vide autour des choses saintes, qui les soustrait aux contacts vulgaires et les retire de la circulation commune » (Durkheim, 1898, pp. 264-265) 10. Et, comme le sacré, il suscite crainte et respect, peur et adoration, ainsi que sentiment d’obligation et attirance. On retrouve évidemment cette dualité du sacré dans la morale, telle qu’analysée par Émile Durkheim : sous la forme de l’obligation et de la désirabilité, du devoir et du bien.

22Un idéal « substitue au monde de la réalité un monde différent où [l’homme] se transporte par la pensée » (Durkheim, 1912/1979, p. 602). Surajouté au monde réel, il permet de s’élever au-dessus de l’expérience ordinaire et de concevoir un monde différent en faveur duquel on peut agir. Cette élévation est indispensable pour qu’il y ait société, car une société est constituée « avant tout, par l’idée qu’elle se fait d’elle-même » (Ibid., p. 604) :

« Pour que la société puisse prendre conscience de soi et entretenir, au degré d’intensité nécessaire, le sentiment qu’elle a d’elle-même, il faut qu’elle s’assemble et se concentre. Or cette concentration détermine une exaltation de la vie morale qui se traduit par un ensemble de conceptions idéales où vient se peindre la vie nouvelle qui s’est ainsi éveillée ; elles correspondent à cet afflux de forces psychiques qui se surajoutent alors à celles dont nous disposons pour les tâches quotidiennes de l’existence. Une société ne peut ni se créer ni se recréer sans, du même coup, créer de l’idéal. Cette création n’est pas pour elle une sorte d’acte surérogatoire, par lequel elle se compléterait, une fois formée ; c’est l’acte par lequel elle se fait et se refait périodiquement » (Durkheim, 1912/1979, p. 603).

23Émile Durkheim invoque la dualité du « principe totémique » (crainte révérencielle et attirance) pour expliquer la dualité du réel et du sacré, et partant du réel et de l’idéal. Il y a, dit-il, dans ce « principe totémique » une combinaison de forces matérielles et de « puissance morale », de nature mentale :

« Quand on demande à l’indigène pourquoi il observe ses rites, il répond que les ancêtres les ont toujours observés et qu’il doit suivre leur exemple. […] Il se sent moralement obligé de se comporter ainsi ; il a le sentiment qu’il obéit à une sorte d’impératif, qu’il remplit un devoir. Il n’a pas seulement pour les êtres sacrés de la crainte, mais du respect » (Ibid., p. 271).

24Pour Émile Durkheim, ce respect, qui est une émotion, est le corrélat d’une autorité morale. Voici l’explication psychologique qu’il en donne :

« Quand nous obéissons à une personne en raison de l’autorité morale que nous lui reconnaissons, nous suivons ses avis, non parce qu’ils nous semblent sages, mais parce qu’à l’idée que nous nous faisons de cette personne une énergie psychique d’un certain genre est immanente, qui fait plier notre volonté et l’incline dans le sens indiqué. Le respect est l’émotion que nous éprouvons quand nous sentons cette pression intérieure et toute spirituelle se produire en nous. Ce qui nous détermine alors ce ne sont pas les avantages ou les inconvénients de l’attitude qui nous est prescrite ou recommandée ; c’est la façon dont nous nous représentons celui qui nous la recommande ou qui nous la prescrit » (Ibid., p. 296).

25Émile Durkheim étend cette explication psychologique de l’autorité à tout ce qui, dans la vie sociale, suscite respect et allégeance : l’autorité morale n’est pas une affaire de coercition matérielle, mais d’« énergie psychique » qui fait plier la volonté. Bref, c’est une force de nature mentale qui confère leur autorité aux idéaux. Mais, d’un autre côté, les idéaux sont eux aussi pourvoyeurs d’une force motrice sui generis, liée à leur nature sociale. Paradoxalement, comme l’a bien vu Bruno Karsenti, l’objectivisme sociologique d’Émile Durkheim est fondé sur un subjectivisme psychologique et mentaliste.

Valeurs et action

26Qu’en est-il maintenant du rapport des valeurs et des idéaux à l’action ? L’action est le champ de la valeur parce que « ce qui sert de base à notre conduite, c’est une hiérarchie de valeurs établie par nous. La condition de notre action, c’est donc que ce système de valeurs puisse se réaliser, s’incarner dans le monde où nous vivons » (Durkheim, 1955, p. 136). Par ailleurs, c’est de l’action que naissent les idéaux.

27Mais comment se fait dans l’action elle-même l’augmentation des choses opérée par les concepts, les valeurs et les idéaux ? Essentiellement par la pensée. En effet, pour Émile Durkheim, « c’est parce que nous pensons que nous pouvons agir, et que nous pouvons agir singulièrement » (Karsenti, 2006, p. 212). En fait, Émile Durkheim veut incorporer à l’action l’acte de penser et la capacité d’idéaliser (aux deux sens du terme : former des idées et des idéaux). Dans la pensée – et plus largement dans tout acte mental – il y a une forme d’ajout à ce qui est immédiatement perçu et senti, donc une forme de création de nouveau par l’idéalité. C’est ce qu’assure notamment la connaissance par concepts. « La position durkheimienne repose sur la reconnaissance de ce que toute action suppose une certaine forme de pensée. Non une pensée détachée du processus vital, organique et actif, mais une pensée impliquée dans ce processus, une pensée sans laquelle ce processus ne pourrait plus même se déclencher ni suivre son cours » (Ibid., p. 203).

28Dans ses cours sur le pragmatisme, Émile Durkheim critiquait John Dewey pour avoir subordonné la pensée à l’action et effacé leur différence de nature. Pour lui, pensée et action, connaissance et pratique, sont non seulement irréductibles l’une à l’autre – elles ont « des exigences foncièrement différentes » (Durkheim, 1955, p. 167) – mais elles sont aussi antagoniques : la pensée implique une « hyperconcentration de la conscience » (Ibid., p. 166), tandis que l’action est une affaire de décharge ou d’extériorisation. Bref, il y a dans l’action quelque chose qui lui est hétérogène et c’est la pensée : agir c’est accomplir « des mouvements dirigés par des idées ; autrement dit ce sera une activité psychologique » (Durkheim, 1955, p. 171). Ce qui implique qu’il n’y ait pas de continuité entre pensée et action, contrairement à ce que soutiendra John Dewey. En effet, alors que pour Émile Durkheim, la pensée vient du dehors, pour John Dewey, « elle vient du dedans, elle est seconde, elle prolonge le mouvement biologique » (Deledalle, 1959, pp. 496-497). Comme on le verra, il en va de même pour les idéaux.

29Émile Durkheim ne voyait pas dans le pragmatisme l’« entreprise destinée à favoriser l’action » qu’il prétendait être, mais « une tentative dirigée contre la spéculation pure et la pensée théorique » (Durkheim, 1955, p. 137). Si le pragmatisme échoue à être une vraie philosophie de l’action, c’est non seulement parce qu’il subordonne la pensée à l’action, ou qu’il n’attribue qu’un caractère second ou dérivé à la conscience, mais aussi parce qu’il n’y a pas de place en lui pour l’idéal et pour l’idéalisation : « Pour lui, il n’y a pas deux plans d’existence, mais un seul, et l’on n’aperçoit pas, par conséquent, où l’idéal pourrait s’y placer » (Durkheim, 1955, p. 137). C’est aussi pourquoi il est incompatible avec la sociologie, dès lors que celle-ci fait de l’idéal « son domaine propre ». Comme on va le voir, ce jugement est complètement invalidé par l’œuvre de John Dewey.

30Émile Durkheim reproche aux pragmatistes non seulement de n’avoir pas de place pour l’idéal, mais aussi d’avoir nié « le caractère spécifique […] de la pensée et même de la conscience » (Durkheim, 1955, p. 170). Il aurait notamment nié le caractère spécifique de la pensée parce qu’il n’a pas eu une appréhension correcte du pouvoir créateur des idées, qui consiste « à faire la réalité » :

« Ce sont […] nos idées, nos croyances qui confèrent aux objets de pensée leur réalité. Et ainsi, l’idée est vraie, non en raison de sa conformité au réel, mais en raison de son pouvoir créateur. Mais ces idées ne sont pas d’origine individuelle : ce sont des représentations collectives. Elles sont faites de tous les états mentaux d’un peuple, d’un groupe social, qui pense en commun. […] Dans la vie de l’espèce humaine, ce qui entretient les idées, les représentations, c’est la collectivité. Or, toutes les représentations collectives sont, en vertu de leurs origines mêmes, revêtues d’un prestige grâce auquel elles ont le pouvoir de s’imposer. Elles possèdent une énergie plus grande que celle qui émane de l’individu. C’est ce qui fait qu’elles s’installent avec force dans la conscience » (Ibid., p. 173).

31Émile Durkheim conçoit en fait le pouvoir créateur des idées sur le modèle du sacré, c’est-à-dire en termes de séparation et d’ajout : séparée de la réalité, l’idée lui ajoute une nouvelle dimension et la transforme en la pénétrant. Dès qu’elles sont conçues (et plus seulement senties) et socialement appréhendées, les choses sont investies « d’une réalité nouvelle qu’elles ne possèdent pas par elles-mêmes » (Karsenti, 2006, p. 197). Il s’agit moins de saisir les choses sous des concepts que de les transformer par l’idéalisation, qui est, par nature, collective. Tel est le fondement du nouvel idéalisme projeté par Émile Durkheim : « De ce point de vue, il est permis de parler d’idéalisme – mais en précisant que celui-ci, sociologiquement fondé, n’est pas tant un idéalisme de l’idée, qu’un idéalisme de l’idéal, et plus exactement encore de l’idéalisation des choses, corollaire de leur visualisation collective » (Ibid., p. 197).

La naturalisation des valeurs chez John Dewey

  • 11 « L’intellectualisme repose sur l’idée que la relation de l’homme à son environnement est d’abord u (...)

32Émile Durkheim voulait ressourcer l’idéalisme en élaborant un nouveau dualisme (cf. la distinction de « deux plans d’existence »), sans se départir de son intellectualisme 11. John Dewey aussi a voulu renouveler l’idéalisme, mais en s’opposant à toute forme de dualisme et d’intellectualisme.

L’idéalisme deweyen

33L’idéalisme deweyen consiste essentiellement à idéaliser l’expérience humaine, c’est-à-dire à l’imaginer telle qu’elle pourrait être in excelsis, lorsqu’elle atteint sa limite finale, sa plénitude ou son plein développement. Pour John Dewey, l’expérience humaine est capable de générer de l’intérieur d’elle-même – et sans autres garanties que celles produites par l’action collective – les moyens de sa propre orientation et de sa propre régulation ; ce que lui ont dénié les religions et les philosophies traditionnelles – elles « ont refusé à l’expérience commune la capacité de développer de l’intérieur d’elle-même des méthodes pour se diriger et pour créer des standards propres de jugement et de valeur » (Dewey, 2012a, pp. 66-67, trad. mod.). Ces méthodes sont celles non pas de la raison mais de l’intelligence ; inventées et éprouvées par la science, elles sont les seuls modes authentiques et complets d’accès à la vérité et de formation des valeurs.

34Reprocher à John Dewey de vouloir subordonner la pensée à l’action, c’est en fait se tromper complètement sur son projet qui est exactement l’inverse : à savoir subordonner l’action à la pensée, pour la rendre plus intelligente. La pensée n’ajoute pas une réalité nouvelle au plan des sensations et de l’intuition sensible ; elle réoriente l’expérience immédiate, en lui permettant de dépasser « l’action impulsive, aveugle, routinière ou mécanique » et de « s’émanciper des fins pré-ordonnant l’activité des êtres humains » (Madelrieux, 2016, p. 135).

35Chez John Dewey, la pensée comme la conscience sont des modes d’organisation de la conduite, ou des modes de coordination des activités. Penser c’est agir intelligemment. Penser est d’ailleurs lui-même une activité, impliquant l’effectuation et la coordination d’opérations précises (observer, se souvenir, conceptualiser, inférer, raisonner, vérifier, juger, etc.), sous la direction d’idées (formées dans une langue). Pour John Dewey, ce n’est pas l’esprit ou la conscience qui est à la manœuvre dans la pensée et le jugement, mais les habitudes. On pense et juge avec ses habitudes : « Ce sont les habitudes concrètes qui font tout le travail de perception, de reconnaissance, d’imagination, de remémoration, de jugement, de conception et de raisonnement » (Dewey, 1922, p. 124).

36La pensée transforme l’expérience immédiate (qui est simplement « eue ») en expérience articulée par des significations. L’expérience immédiate n’est pas pour autant une affaire de sensations reçues passivement, auxquelles il faudrait ajouter de la pensée pour les transformer. Elle est faite de transactions (donc d’activités et de passivités distribuées) entre un organisme et son environnement, mettant en jeu des coordinations sensori-motrices innées et des tendances impulsives à agir, les habitudes intervenant pour canaliser et réorienter ces impulsions. Les sensations sont des événements et elles ont une orientation pratique : dans l’action, elles sont des incitations à « s’engager dans de nouvelles directions » (Dewey, 2014b, p. 146). Les interactions humaines avec l’environnement étant médiatisées par des signes et des symboles, l’expérience immédiate est déjà « saturée des résultats de l’échange social et de la communication sociale » (Dewey, 2012a, p. 25).

37Pour Émile Durkheim, on l’a vu, les concepts sont ajoutés au plan des sensations pour les éclairer et les transformer. John Dewey conçoit différemment l’opérativité des concepts. Ils ont « une force opérationnelle » et ils l’ont en tant que symboles : « Ils fonctionnent comme moyen de provoquer diverses activités accomplies par des personnes différentes en vue de produire des conséquences que partagent tous ceux qui participent à l’entreprise commune » (Dewey, 1993, pp. 107-108). La capacité de signification des concepts repose en dernier ressort sur un « accord dans l’action ». « Accord dans l’action » veut dire « identité des manières de réagir et d’en assumer les conséquences » (Ibid., p. 106). Par exemple, « c’est par un accord dans l’action commune […] que le mot "fumée" ˮsignifie en français un objet ayant certaines qualités » (Ibid., p. 111). Respécifier pragmatiquement les concepts, c’est leur restituer leur « force opérationnelle », mais sans concevoir cette force comme étant de nature psychique.

Le champ de la valeur

  • 12 Il n’y a pas de terme satisfaisant pour traduire valuation en français. Estimation, évaluation, val (...)

38Bien qu’il ait abondamment utilisé le terme « valeur » dans ses différents écrits, en particulier dans sa philosophie morale et politique, John Dewey en est venu, dans les dernières années de sa vie, à considérer ses usages comme potentiellement problématiques. Dans un texte de 1944, il reprochait à ceux qui refusent toute rationalité aux « valuations » 12 et acceptent la théorie « mentaliste » de la valeur, de doter « ce machin quasi-gazeux d’une plus grande force de résistance que celle de l’acier trempé » (Dewey, 2011a, p. 234). D’une façon générale, il doutait que les philosophes qui devisent des valeurs discutent de la même chose, faute notamment de s’accorder sur leur champ : « Tant que ce champ n’est pas raisonnablement déterminé, la discussion ressemble pour une bonne part au fait de tirer dans le noir sur quelque chose que l’on croit exister quelque part, le lieu étant de la sorte la plus vague » (Dewey, 1949, p. 343). Pour lui, déterminer ce champ est d’abord une question de méthode d’enquête. Il faut partir d’hypothèses et voir quelles conséquences méthodologiques on peut en tirer. L’hypothèse principale proposée est que le champ de la valeur est celui du comportement ou de la conduite. À vrai dire c’est un champ très vaste, aux extrémités duquel on trouve deux types de value-event : d’un côté, des de facto valuings, de l’autre, des e-valuations, c’est-à-dire, des jugements de valeur de différentes sortes.

39Cette distinction est au fondement de la « théorie de la valuation » de John Dewey. Avant de la présenter, je voudrais évoquer la méthode préconisée par cet auteur pour analyser le champ de la valeur : substituer des adjectifs et des adverbes aux substantifs.

L’adverbialisme de John Dewey

  • 13 Les adjectifs procèdent d’une conversion d’adverbes, qui indiquent des qualités d’activités : « La (...)

40Pour éviter de faire des valeurs des « machins quasi-gazeux », John Dewey recommande de substituer aux substantifs soit des adverbes – qui indiquent des modes de comportement, des manières d’agir ou des qualités d’activités – soit des adjectifs – qui désignent des qualités de choses particulières 13. Cette recommandation repose notamment sur une analyse logico-linguistique des termes abstraits, et « valeur » en est un. La subtilité de cette analyse n’empêchera d’ailleurs pas John Dewey de continuer à parler tout simplement de valeurs, par quoi il entendra soit des « biens », soit des « idéaux » et de traiter les uns et les autres comme des choses spécifiques.

41Pour John Dewey le principal risque inhérent à l’usage de substantifs est de projeter une essence ou une substance pure à partir du nom utilisé. Pour conjurer ce risque, s’agissant des valeurs, il faut, dit-il, partir de l’idée qu’elles ne sont pas des choses dotées d’une réalité sui generis et logées dans un lieu transcendant l’expérience : le terme « valeur » ne réfère pas à une « catégorie spéciale de choses », bien que ce soit un de ses usages courants (Dewey, 1949, p. 346), mais plutôt à des adjectifs. Il s’agit d’un « terme adjectival ». « Valeur » est en fait le substitut nominal totalisant d’adjectifs comme bon, beau, agréable, excellent, précieux, cher (dear), admirable, désirable, etc. Ces adjectifs, à forte teneur émotionnelle, désignent des qualités dont les choses sont dotées par un type spécifique de qualification, la « qualification en valeur » (value-qualification). Tout ce qui existe (choses, événements, situations, personnes, activités, attitudes, dispositions, objectifs, idées) peut recevoir une telle qualification.

42Il reste néanmoins que l’on se sert couramment du terme « valeur » pour désigner une classe ou une catégorie spécifique de choses. On l’utilise alors comme nom commun. Mais il est souvent aussi utilisé comme « nom abstrait ». Or un nom abstrait ne réfère pas directement à un genre de choses pas plus d’ailleurs qu’à des qualités de choses concrètes : il désigne une qualité considérée en dehors de toute référence à des choses particulières, c’est-à-dire un « universel abstrait » (Dewey, 1993, p. 339). Selon John Dewey, le nom qu’il faudrait inventer pour éviter les confusions qui résultent d’un tel usage du terme serait, sur le modèle de « colorité » ou de « triangularité », « valuité » ou « être valeur » (valueness) (Dewey, 1949, p. 346). Comme il y a des manières différentes d’être couleur ou triangle, il y a des manières différentes – telles que goodness, fineness, etc. – d’être valeur.

43Même si l’on est porté à placer des substances pures derrière les concepts, il n’en demeure pas moins que ceux-ci peuvent avoir une portée toute pratique. Soit le cas de « la beauté » : on peut en effet la rechercher, l’apprécier, la cultiver, la désirer, s’y dévouer, etc. Comment un concept peut-il exercer une telle attraction et orienter la conduite ? Il le peut justement parce qu’il figure un idéal. Grâce à leur « teinte d’idéalité », les concepts ouvrent, comme l’explique William James, « un monde d’une gloire indépendante » :

« Le monde conceptuel apporte à notre vie de nouvelles gammes de valeur et de motivations. Ses cartes ne nous servent pas seulement pratiquement, mais la seule possession mentale de tableaux si vastes est en soi un bien stimulant. De nouveaux intérêts et de nouvelles impulsions, des sentiments de puissance, de sublimité et d’admiration y prennent leur source. L’abstraction per se semble avoir une teinte d’idéalité. "La fidélité à la fidélité" de Royce en est un excellent exemple. Des "causes" comme l’antiesclavagisme, la démocratie, la liberté, etc., dépérissent dans leurs réalisations particulières sordides. La véritable valeur "en espèces" (cash-value) de l’idée semble ne s’attacher qu’à son statut abstrait. La vérité en général, comme Royce le soutient, […] semble être tout à fait autre chose que les particuliers vrais auxquels il est bon de croire. Sa valeur transcende tous ces "expédients" ; elle est quelque chose pour lequel on doit vivre, expédient ou non. La Vérité avec un grand V est une "question d’une importance capitale" ; les vérités de détail ne sont que de "pauvres débris", de simples "miettes de succès" […] » (James, 2007, p. 224).

44Et William James d’insister, dans le sillage d’Henri Bergson, sur la portée pratique d’une telle création d’idéal par un concept : « Les gens qui possèdent certains concepts sont animés d’une certaine manière, ils poursuivent leur propre chemin vital différemment » (Ibid.).

45On pourrait allonger la liste des termes abstraits qui ont la même « touche d’idéalité » et réfèrent à « quelque chose pour lequel on doit vivre » : liberté, égalité, fraternité, solidarité, laïcité, véridicité, fiabilité (trustworthiness), responsabilité, dignité de la personne humaine, etc. Comme le souligne William James, cette forme d’expérience de la valeur est différente de celle inhérente à la valuation concrète des choses dans la conduite.

Valuations et évaluations

46John Dewey distingue les de facto valuings et les e-valuations. Les premiers sont des processus irréfléchis, les secondes, des jugements de valeur proprement dits. Mais pour lui, il n’y pas vraiment de solution de continuité entre ces deux phases. Les uns et les autres guident et ordonnent la conduite : « Nous sommes constamment, et par la force des choses, du fait des conditions mêmes de la vie, engagés dans des affections, des admirations, des aversions, des préférences, ainsi que dans des "jugements" sur elles » (Dewey, 1945, p. 314).

47John Dewey recourt aux catégories d’événement (value-event) et de fait (value-fact), plutôt qu’à celles d’acte ou d’action, pour désigner les valuations et les jugements de valeur. Traiter ceux-ci comme des actes réalisés par des agents impliquerait d’occulter leur nature transactionnelle. En effet, les comportements sont des transactions comportant des connections actives entre différentes agencies et différentes énergies qui opèrent ensemble, comme l’attestent les fonctions biologiques telles que la respiration, la digestion ou la circulation sanguine, dans lesquelles l’environnement co-opère avec l’organisme : ces fonctions sont des « interactivités coopératives » de facteurs organiques et environnementaux.

48Il en va de même pour les valuations en tant que comportements : c’est sur la base de ses connexions et relations avec différentes choses, connexions et relations établies par des opérations, qu’une chose est dotée de valeur, d’importance ou d’intérêt. D’où la pertinence de la notion de « champ » pour indiquer que les valuings sont, comme beaucoup d’autres phénomènes, distribués sur l’organisme et l’environnement :

« Les faits impliqués sont distribués (extend across) dans le temps, l’espace, sur des "objets" et des agents-patients. Il y a une interconnexion systématique de différents actes spéciaux et de "choses". […] "Valuing" n’est pas un type spécial d’acte isolé réalisé par un agent particulier ou unique, dans des conditions si uniques que l’on peut comprendre les valuations et les valeurs sans prendre en considération des ordres de faits qui ne relèvent pas eux-mêmes de la valeur » (Dewey, 1949, p. 348).

49C’est ce qui fonde l’objectivité des valuations. C’est aussi ce qui rend insatisfaisante leur interprétation comme des actes réalisés par les seuls agents, ou comme une affaire de relations directes entre un sujet et un objet. La femme qui prend soin de ses diamants les « value » ; mais cette « qualification en valeur » n’est pas différente de leur « qualification en couleur » quand cette dame expose ses diamants à la lumière pour les faire miroiter ; ce qui compte alors ce n’est pas la mise en relation des diamants avec l’esprit de la personne, mais l’établissement de connexions et d’interactions par des opérations qui font ressortir des qualités esthétiques : « Les qualités sensibles […] possèdent une qualité esthétique. Elles ne la possèdent toutefois pas isolément, mais dans leurs connexions, par leurs interactions, et non pas comme entités simples et séparées » (Dewey, 2005, p. 152 ; je souligne). Dans la perception de ces qualités, c’est tout l’organisme qui interagit avec l’environnement. Soit le cas de la couleur :

« Une couleur, en tant qu’elle est vue, est toujours qualifiée par les réactions implicites de nombreux organes, ceux du système sympathique autant que ceux du toucher. On peut y voir un entonnoir de l’énergie totale en mouvement ; certainement pas sa source. Si les couleurs sont somptueuses et riches, c’est précisément parce qu’une résonance organique totale s’y trouve profondément impliquée » (Dewey, 2005, p. 154).

  • 14 John Dewey n’emploie pas ce terme. J’explique plus loin les raisons de son introduction.

50Il en va de même, quoique différemment, pour les « qualifications en valeur ». Une grande partie de celles-ci se fait dans l’expérience immédiate, c’est-à-dire l’expérience irréfléchie : ce sont les de facto valuings. Ceux-ci ont un ancrage biologique : pour se maintenir en vie, les êtres vivants procèdent continuellement à des proto-valuations 14, sous forme d’attractions et de répulsions, d’affections et d’aversions, de sélections et de rejets. Les de facto valuings sont des valuations affectives-motrices relevant de réactions instinctives et d’impulsions naturelles, elles-mêmes ancrées dans des activités d’ensemble et des coordinations d’activités. Par exemple, l’affect qu’est l’aversion est suscité par la présence d’un obstacle empêchant d’atteindre une fin visée ou rendant sa réalisation incertaine. La dimension motrice correspond à la fois à la dépendance des perceptions et des estimations par rapport à des activités sensori-motrices et à l’ébauche ou l’effectuation de mouvements de réponse de la nature de l’approche et de l’éloignement.

51Plutôt que des événements momentanés et isolés, les valuations sont des comportements continus, étendus dans le temps et dans l’espace. C’est par ses comportements sur le long terme, notamment ses comportements d’attention et de soin, que l’on prouve son attachement à quelque chose, le prix qu’on lui accorde. Ces comportements sont observables. C’est pourquoi, pour John Dewey, l’introspection, qui est l’observation d’états internes, n’est pas « admissible » comme mode d’accès au champ de la valeur.

52Ces comportements peuvent être formulés discursivement par toute une série de verbes, qui désignent des modes de conduite, et plus précisément des manières de « valuer » les choses, de leur attacher de la valeur, de leur attribuer de l’importance, de leur accorder de l’intérêt, etc. : priser, chérir, désirer, aimer, apprécier, estimer, admirer, honorer, révérer, tenir à, prendre plaisir à, prendre soin de, se dévouer à, s’intéresser à, etc. ; et pour les antonymes, indiquant une « dis-valuation » : déprécier, dédaigner, dénigrer, exécrer, avoir en horreur, craindre, réprouver, répugner à, écarter, éliminer, se défendre, se protéger, s’opposer aux éléments destructifs, etc.

53Mais tous les comportements d’attachement et de soin n’entrent pas dans le champ de la valeur. Pour qu’ils y entrent, il faut qu’ils aient une composante intellectuelle ou cognitive. Les de facto valuings sont « affectifs-moteurs » à la base, mais, chez les humains, ils ont aussi une composante idéationnelle ; celle-ci est différente de celle des e-valuations, qui sont des jugements – un jugement implique une exploration ou une réflexion, dont l’aboutissement est formulable dans des propositions. Cette composante idéationnelle est requise pour qu’il y ait à proprement parler valuation. Une poule couveuse prend instinctivement soin de ses œufs et plus tard de ses poussins. Mais on ne peut pas vraiment dire qu’elle les « value ». Pour que ses carings for se transforment en de facto valuings, il faudrait qu’elle ait en vue le résultat de son comportement, et qu’elle fasse de l’éclosion future des œufs la raison d’être de sa couvaison : si la poule « anticipait ou prévoyait le résultat [de sa couvaison] et si elle accomplissait ses comportements de soin en ayant leur résultat en vue [...] ceux-ci relèveraient du champ de la valeur proprement dit. [...] On devrait alors dire qu’elle "value" la couvaison, les œufs et les poussins, cette valuation faisant partie intégrante de son action » (Dewey, 1949, p. 347).

54Si cette condition intellectuelle est satisfaite chez les humains, c’est parce qu’ils sont capables de former des ends-in-view. Leurs comportements affectivo-moteurs ne sont plus seulement instinctifs ; ils intègrent une dimension « idéationnelle » donnée par des ends-in-view : « Partout où il y a une fin-en-vue, de quelque sorte qu’elle soit, il y a une activité à la fois affective, idéationnelle et motrice » (Dewey, 2011a, pp. 114-115). Le facteur idéationnel est alors enveloppé « dans un ensemble d’affections-aversions qui sont des engagements en faveur de cours d’action spécifiables » (Dewey, 1945, p. 311).

55John Dewey a consacré plusieurs pages de Theory of Valuation à préciser les conditions qui doivent être satisfaites pour qu’il y ait à proprement parler « valuation ». Comme on vient de le voir, la présence d’une end-in-view, liée à un désir, est la principale. Une end-in-view résulte en effet de la formation d’un désir, qui modifie et transforme une impulsion vitale ou une habitude :

« L’apparition d’un désir lié à une fin-en-vue est la transformation d’une impulsion antérieure ou d’une habitude routinière. Ces cas sont les seuls où intervient une valuation. [...] Une valuation n’a lieu que quand quelque chose fait question : quand il y a des difficultés à écarter, un besoin, un manque, ou une privation à combler, un conflit de tendances à résoudre en changeant les conditions existantes. Ce fait prouve à son tour qu’un élément intellectuel – un élément d’enquête – est présent chaque fois qu’il y a valuation » (Dewey, 2011a, pp. 119-120).

56Les ends-in-view sont des idées servant de moyens pour guider la conduite. Étant ce qu’il faut réaliser pour mener l’activité à bonne fin, elles lui donnent sa direction jusqu’à son achèvement. Mais elles sont aussi des activités ; elles le sont du fait qu’elles coordonnent un « continuum temporel d’activités » (écarter les obstacles, trouver les moyens disponibles, ordonner les étapes, rationaliser la coordination des gestes, etc.).

57On notera que John Dewey définit l’élément intellectuel de la valuation tantôt en termes d’idées, tantôt en termes d’enquête. Le faire en termes d’enquête peut avoir deux conséquences problématiques : effacer la distinction entre de facto valuings et jugements de valeur proprement dits ; exclure les valuations de l’expérience immédiate, qui est irréfléchie : « Le comportement est souvent tellement direct que n’interviennent ni désirs ni fins et qu’aucune valuation n’a lieu » (Ibid.). Cette exclusion est injustifiée dès lors que l’on considère que beaucoup d’activités sont dirigées par des ends-in-view formées sans réflexion ni enquête ; les valuations y sont thoughtless (Dewey, 1949, p. 354). C’est pourquoi il me paraît souhaitable de compléter comme suit la distinction entre de facto valuings et e-valuations : proto-valuations instinctives (celles du vivant) ; proto-valuations affectives-motrices réalisées par les habitudes sur un arrière-plan de coutumes et d’institutions ; valuations avec ends-in-view irréfléchies ; valuations avec ends-in-view réfléchies ; valuations avec enquête, donnant lieu à des jugements de valeur ; évaluation réflexive des proto-valuations affectives-motrices et des valuations avec ends-in-view irréfléchies.

Les jugements de valeur

58Pour John Dewey, il y a continuité entre les valuations « affectivo-idéationnelles-motrices » et les jugements de valeur. S’il en est ainsi, c’est parce que les premières ont déjà, comme on l’a vu, une composante intellectuelle. Par ailleurs, elles peuvent être évaluées à leur tour de façon critique, pour déterminer, en examinant leurs conditions et leurs conséquences, si elles étaient justifiées et si elles méritent ou pas d’être maintenues, poursuivies, etc. Cette évaluation requiert une exploration qui se conclut par un jugement. L’enquête sous-tendant le jugement de valeur apporte une meilleure sûreté à la valuation et à son objet :

  • 15 « Le désirable [...] ne descend ni d’un ciel a priori ni d’un mont Sinaï de la morale » ; il vient (...)

59« Bref, le jugement de valeur est le développement délibéré d’un constituant aspectuel de prizings et cherishings plus directs, dans lesquels doivent continuellement s’engager les êtres humains en tant que créatures vivantes, et dans des conditions telles qu’ils sont d’abord relativement "irréfléchis" (thoughtless) » (Dewey, 1949, p. 354). Ces évaluations créent une différence entre les « biens » immédiats, qui sont irréfléchis et les « biens » établis par une enquête ou une réflexion, ou encore entre le désiré de fait et le désirable 15. Elles sont in fine des jugements de pratique : elles déterminent la conduite en lui permettant de poursuivre des biens plus sûrs.

60Ce développement délibéré de valuations irréfléchies n’est cependant qu’une des formes possibles de l’évaluation. Les jugements de valeur habituels ne sont pas tous des jugements procédant d’une soumission de de facto valuings à la réflexion. Ils peuvent aussi être des expressions soit d’impressions premières ou d’émotions, soit de « réactions esthétiques » spontanées (Ludwig Wittgenstein), soit encore de valuations immédiates. De toute façon, toutes les évaluations – dont les jugements de valeur – ont pour point de départ des impressions de nature qualitative produites en nous par les choses et les événements dans des situations particulières (celles-ci sont d’abord « senties »). Mais l’expression d’une impression première n’est pas de même nature qu’un jugement formé par un examen réfléchi, ou par une perception approfondie.

61Les jugements de valeur peuvent être plus ou moins bien fondés, plus ou moins valides, selon la qualité de l’enquête effectuée sur les conditions et les causes concrètes des valuations immédiates, ou sur les objets valués ou évalués. Soit le cas des jugements esthétiques. Pour être des jugements – et pas de simples effusions émotionnelles – ils doivent procéder d’une réelle interaction avec un objet : « La chose la plus fondamentale pour l’expérience esthétique [est] le fait qu’elle est perceptive » (Dewey, 2005, p. 260). Or la perception est transactionnelle et exploratrice. Elle est transactionnelle en ce sens que les opérations effectuées ne sont pas uniquement celles de l’agent ; elles sont aussi celles de l’objet perçu et de tout ce qui rend la perception possible (cf. ce qui a été dit supra sur la perception des couleurs). Elle est exploratrice en ceci qu’elle requiert autre chose qu’une série de coups d’œil instantanés ; il faut qu’il y ait un processus continu d’interactions exploratrices, qui se développe dans un minimum de temps : « On perçoit un objet grâce à une série cumulée d’interactions » (Ibid., p. 261). Une perception instantanée est superficielle ; une perception authentique prend du temps.

62Pour John Dewey, les jugements de valeur ont certes besoin de standards ou de critères, mais pour être solides, ils ont surtout besoin de situations et d’enquêtes. Cet auteur fait remarquer que « dans sa doctrine générale au sujet du jugement et de la vérification, le mot clé est situation, une situation étant directement et immédiatement qualitative » (Dewey, 1943, p. 314). Ce n’est pas pour autant qu’elle est subjective : elle est antérieure à toute distinction d’un sujet et d’un objet et n’implique pas de relation entre eux. La relation sujet-objet est « secondaire et dérivée » (Ibid., p. 316). Ce qui est premier c’est la situation et sa qualité unique.

63Les êtres humains étant des êtres acculturés, leurs valuations immédiates (non réfléchies) et leurs jugements de valeurs sont conditionnés non seulement par leurs habitudes et leur expérience passée, mais aussi par tout ce qui fait autorité dans leur milieu de vie, par les mœurs en vigueur, par la « moralité coutumière », par les préjugés, par les intérêts de classe, sans oublier « les manipulations de ceux qui détiennent le pouvoir économique, politique et/ou ecclésiastique » (Dewey, 1949, p. 355). Tous ces facteurs et d’autres doivent être pris en compte dans les jugements critiques sur les valuations immédiates, et ceux-ci n’ont rien de spécifique par rapport aux jugements dans d’autres domaines. Si spécificité il y a néanmoins, elle ne tient qu’à leur contenu, qui a une importance pour la détermination des comportements et de la conduite que n’ont pas les jugements portant sur « les patates, les chats et les molécules » (Dewey, 1943, p. 315).

Les valeurs : des biens et des idéaux

64Parmi ce que nous appelons valeurs, il y a d’abord les « biens » appréciés dans l’expérience. Ces « biens » sont également souvent désignés par des noms abstraits, qui les absolutisent : santé, amitié, loyauté, fidélité, solidarité, responsabilité, etc. Mais les biens réels sont, eux, toujours incarnés dans des situations. On ne peut pas identifier un bien indépendamment d’une situation. Soit le cas de la santé. On a bien une conception générale et abstraite de la santé, mais la santé n’est pas un bien absolu, ni un standard a priori permettant de déterminer à quel point quelqu’un est malade, ni ce qu’il faut faire pour le soigner. Le médecin qui examine un patient forme son idée de la santé de celui-ci à partir de ce que ses auscultations et les différents examens réalisés font apparaître à la fois comme problèmes et comme moyens d’y remédier. C’est d’ailleurs cette dépendance d’un bien d’une situation particulière qui justifie l’affirmation d’un pluralisme des valeurs : « Il existe autant de biens que de situations, sans qu’on puisse les totaliser dans un bien suprême ou une fin ultime. Il n’y a pas de bien absolu : le bien est toujours le bien de telle situation individuelle, dont il est la fin désirée » (Madelrieux, 2016, p. 167).

  • 16 Sur l’intérêt du néologisme « expériencé », cf. Madelrieux, 2012 ; Girel, 2014.

65Ces biens ne sont pas seulement « expériencés », ils sont aussi ressaisis et amplifiés par l’imagination, qui en fait des idéaux 16. Pour John Dewey comme pour Émile Durkheim, les valeurs sont d’abord des idéaux. C’est en tant que telles qu’elles ont une autorité morale. Dans La quête de certitude John Dewey disait utiliser le terme « valeur » « pour désigner tout ce qui est considéré comme possédant une autorité légitime pour diriger la conduite » (Dewey, 2014, p. 272, trad. mod.) – on pourrait ajouter : « pour juger », s’il est vrai, comme le remarquait Ludwig Wittgenstein, que tout jugement dépend de la reconnaissance implicite de certaines autorités. C’est ce qui distingue l’idéal d’un simple bien ou d’une simple fin. De quel type d’autorité s’agit-il ? Quelles sont ses propriétés ? Comment est-elle générée ?

66En un sens, John Dewey se place sur le même terrain qu’Émile Durkheim. L’un et l’autre confèrent les mêmes propriétés à cette autorité : elle implique une attirance, un respect et une contrainte. Mais contrairement à Émile Durkheim, John Dewey ne fait pas des valeurs-idéaux un plan d’existence séparé, ajouté à l’expérience ordinaire et placé au-dessus d’elle ; il les considère comme faisant simplement « partie du développement normal de la vie » (Madelrieux, 2016, p. 163).

67En effet, pour John Dewey, un idéal n’est pas quelque chose d’ajouté à la réalité ; il est « la tendance et le mouvement d’une chose existante menée jusqu’à sa limite finale, considérée comme rendue complète, parfaite » (Dewey, 2010, p. 243). Cette expansion est réalisée par l’imagination idéalisatrice. Un idéal réalise ainsi une transcendance from within, sous la forme de projections de possibilités par l’imagination. Ces possibilités ne sont pas de simples possibilités, mais des possibilités réelles. Elles sont réelles parce qu’elles sont « ouvertes par les conditions existantes » (Dewey, 2018, p. 357). En effet, les idéaux procèdent d’une idéalisation de ce qui est « expériencé » comme « biens » dans les activités, les interactions et les relations humaines. Les possibilités qu’ils figurent en sont extraites. Et ce n’est pas parce que les idéaux sont projetés par l’imagination qu’ils sont imaginaires ou utopiques, ou faits de « matériaux imaginaires » : «  Ils sont en dur, de la matière dont est fait le monde de l’expérience dans ses aspects physiques et sociaux » (Dewey, 2011b, p. 139). S’ils perdent leur lien avec la réalité, « ils ne sont plus rien que des images dans un rêve » (Dewey, 2018, p. 345).

68On a constamment voulu adosser l’autorité des idéaux à celle d’un être surnaturel ou à des forces invisibles. On a hypostasié dans une existence extérieure et antécédente les qualités idéales projetées par l’imagination. Mais les idéaux n’ont pas besoin d’une telle sacralisation ; ils n’ont pas besoin d’autres supports que des pratiques, des émotions et un certain type de conviction, la conviction morale : 

« J’ai essayé de montrer que l’idéal s’enracine dans les conditions naturelles et émerge lorsque l’imagination idéalise l’existence en saisissant les possibilités offertes à la pensée et à l’action. Il est des valeurs, il y du bien, qui sont effectivement réalisés sur une base naturelle : le bien des associations humaines, de l’art et de la connaissance. L’imagination idéalisatrice se saisit des choses les plus précieuses qu’elle trouve dans les moments privilégiés de l’existence et les projette. Nous n’avons pas besoin de critères extérieurs pour garantir leur teneur en bien. On les a, elles existent comme bonnes, et à partir d’elles, nous forgeons nos fins idéales » (Dewey, 2011b, pp. 137-138).

69Si les idéaux sont formés par l’imagination, leur unification se fait par l’action : « Il existe des forces, dans la nature et dans la société, qui engendrent et soutiennent les idéaux. Ces derniers sont ensuite unifiés par l’action qui leur donne cohérence et solidité » (Dewey, 2011b, p. 141, trad. mod.). Cette unification effectuée par l’action va de pair avec celle du Self. L’une et l’autre sont « le produit de l'unification des attitudes pratiques et émotionnelles » (Ibid., p. 132, trad. mod.).

70Les idéaux sont indispensables à la critique sociale, notamment à celle des institutions telles qu’elles existent, parce qu’ils « fournissent les significations à partir desquelles la vie est jugée, estimée et critiquée » (Dewey, 2012a, p. 193). Ils génèrent « un sens des possibilités » qui fait découvrir des aspects négatifs de la réalité et suscite un effort pour les supprimer :

« Un sens des possibilités qui ne sont pas réalisées, mais qui pourraient l’être, et qui, lorsqu’elles sont mises en contraste avec les conditions réelles, sont la "critique" la plus pénétrante qui puisse être faite de ces dernières ; c’est par un sens des possibilités s’offrant à nous que nous prenons conscience des constrictions qui nous enserrent et des poids qui nous oppressent » (Dewey, 2005, p. 396).

71Pour John Dewey, la reconnaissance du caractère absolu d’un idéal et la soumission à son autorité – il y a dans l’allégeance à des idéaux la reconnaissance d’une « puissance supérieure à soi » – sont de l’ordre de la foi morale, plutôt que de l’assentiment intellectuel à des représentations, à des propositions, ou à des doctrines. John Dewey oppose ainsi la conviction morale à la conviction intellectuelle. La première comporte la soumission à quelque chose que nous plaçons en transcendance et à quoi nous reconnaissons un droit à s’imposer à nos désirs et à nos buts, à déterminer nos attitudes et notre conduite :

« Avoir une conviction au sens moral signifie être conquis, vaincu, par une finalité idéale et ce, dans notre nature active. Cela signifie reconnaître cette finalité dans sa demande légitime à exercer un primat sur nos désirs et nos buts. Une telle reconnaissance est pratique et non pas principalement intellectuelle. Elle dépasse la preuve qui doit être administrée à quelque observateur que ce soit » (Dewey, 2011b, p. 106).

72La conviction morale est pratique, car un idéal n’est pas simplement une représentation. Il est une base pour une pratique : il « signifie quelque chose à faire plutôt que quelque chose déjà donné [...]. Parce qu’il est quelque chose qui doit être accompli par l’action humaine (human planning and arrangement), il implique de se confronter en permanence à des problèmes pour les résoudre » (Dewey, 1932, p. 350). Là où Émile Durkheim soulignait la nécessité de la volonté pour rendre l’idéal vivant, John Dewey souligne le rôle des émotions : « Les fins de la conviction morale suscitent des émotions, non seulement intenses, mais aussi provoquées et soutenues par des fins si englobantes qu’elles unifient le Self » (Dewey, 2011b, p. 108).

73En tant que reconnaissance de l’autorité d’une fin suprême sur la conduite, la conviction morale a précisément une qualité religieuse. Une expérience a une qualité religieuse quand elle est animée par un engagement inconditionnel en faveur de fins idéales : « Toute activité à laquelle on se consacre au nom d’une fin idéale, malgré les obstacles et en dépit des dangers qui menacent, parce qu’on est convaincu de sa valeur générale et permanente, a une qualité religieuse » (Dewey, 2011b, p. 114, trad. mod.). L’« attitude religieuse » est précisément « un sens des possibilités de l’existence et une dévotion à la cause de ces possibilités, en tant qu’elles sont distinctes de l’acceptation de ce qui est donné à une époque » (Dewey, 2014a, p. 318, trad. mod.).

74Contrairement à Émile Durkheim, John Dewey ne situe l’origine des valeurs ni dans la religion, ni dans les expériences extatiques qu’occasionnent les moments d’effervescence collective ; il ne pense pas non plus les valeurs en référence au sacré. Les valeurs ont sans doute quelque chose à voir avec le sacré, et avec la dignité et le pouvoir invisible dont il est crédité, mais elles ne sont pas surajoutées, mises à part et rendues intouchables comme lui. Comme elles ne sont pas des « réalités existant antérieurement », ou dans un monde à part, elles ne sont pas intouchables ; elles demandent à être constamment évaluées et réélaborées, et aussi unifiées et renforcées, « sécurisées » dit John Dewey, par une action imprégnée d’émotion.

Discussion

75Pourquoi finalement préférer John Dewey à Émile Durkheim ? J’avancerai quatre raisons. La première est l’attention portée aux mauvais tours que peut jouer le langage ordinaire dans l’appréhension d’un phénomène tel que les valeurs. L’adverbialisme de John Dewey est un outil efficace pour contrer la « mythologie » qui est déposée en lui.

76La deuxième raison est que, du fait de son continuisme, John Dewey n’a pas besoin, pour rendre compte des valeurs, de postuler deux plans d’existence. Il n’y a pas de solution de continuité entre le réel et l’idéal, ni entre les value events.

77La troisième raison est que la naturalisation des valeurs proposée par John Dewey paraît plus crédible que celle d’Émile Durkheim ; elle va de pair avec sa naturalisation de la religion et elle fait l’économie de spéculations hasardeuses sur les énergies psychiques fournies par les représentations collectives et par l’hystérie occasionnée par certains rassemblements.

78La dernière raison est sa conception transactionnaliste du champ des valeurs. Les valuations immédiates tout comme les jugements de valeur ne sont pas des actes isolés ou momentanés, attribuables aux seuls sujets ; ils impliquent la co-opération de différentes choses, de même qu’une « résonance organique totale ». Le behaviorisme holistique et transactionnaliste de John Dewey s’oppose ainsi en tous points à la disjonction intellectualiste qu’effectue Émile Durkheim entre pensée et action, réel et idéel, ordinaire et sacré.

  • 17 Et cela malgré son insistance sur l’origine sociale des human values and dis-values, qui sont « gén (...)

79La préférence pour l’approche de John Dewey doit cependant être contrebalancée par une triple critique, qui incite à faire un pas en retour en direction d’Émile Durkheim. En effet, il manque, me semble-t-il, à son approche une compréhension sociologique à la fois de l’imagination idéalisatrice, de l’incarnation des valeurs dans le réel et de la dynamique collective dont procède la transcendance des valeurs 17. John Dewey avait une fibre plus psychologique et anthropologique que sociologique. À preuve, il comptait plus sur la psychologie et l’anthropologie culturelle que sur la sociologie pour élaborer une théorie empirique de la valuation (Dewey, 2011a, pp. 163 sq).

Quelle imagination ?

80Quel type d’imagination est à l’œuvre dans la formation des valeurs-idéaux ? Il ne s’agit pas, explique John Dewey, de celle qui produit de l’imaginaire, de l’extravagant ou du fantasque, mais de celle qui rend présentes des choses encore absentes de la réalité. Cet auteur refuse de considérer l’imagination comme une « faculté sui generis et parfaitement indépendante, différente des autres facultés par la possession de pouvoirs mystérieux » (Dewey, 2005, p. 312) : « Elle est une manière de voir et de sentir les choses en tant qu’elles constituent les parties intégrantes d’un tout » (Ibid.), ou en tant qu’elles peuvent être poussées jusqu’à leur complétude. Pour lui ce sont les œuvres d’art qui donnent le mieux à voir « la vraie nature de l’imagination », lorsqu’elle est empreinte d’émotion, car elles « incarnent des possibles qui ne sont pas actualisés ailleurs » (Ibid., p. 313) ; elles expriment, via l’élaboration d’un matériau, « des significations évoquées sur le mode imaginaire » (Ibid., p. 318).

81Mais est-ce réellement de ce genre d’imagination que naissent les valeurs et les idéaux collectifs ? Il me semble qu’il manque à la théorie de John Dewey l’idée d’une institution sociale des valeurs. Pour combler ce manque, on peut rapporter la genèse des valeurs à un autre type d’imagination que celui qui est à l’œuvre dans la création artistique, la conviction morale ou la foi religieuse : celle que Cornelius Castoriadis qualifie d’« instituante ». C’est en effet elle qui génère les significations sociales, qui font autorité en tant qu’impersonnelles : « C’est cette institution des significations […] qui, pour chaque société, pose ce qui est et ce qui n’est pas, ce qui vaut et ce qui ne vaut pas, et comment est ou n’est pas, vaut ou ne vaut pas, ce qui doit être ou valoir » (Castoriadis, 1975, p. 532). En vertu de leur institution, les significations sociales s’incarnent dans des usages établis, ou dans des mœurs, c’est-à-dire dans des manières de faire et d’agir, de dire et de penser dont les individus ne sont pas les auteurs (Descombes, 1996 et 2013). Cette institution est le fait d’un « pouvoir instituant ». Celui-ci est porté par un collectif anonyme, qu’il n’est pas nécessaire de concevoir à la façon d’Émile Durkheim : chacun participe à son exercice « en reproduisant, et aussi en modifiant, les usages innombrables qui constituent la culture » (Descombes, 2013, p. 247). La condition de cette participation est l’existence d’une « société déjà instituée » (Ibid., p. 246).

82Hans Joas a suggéré qu’il y avait chez John Dewey l’équivalent de cette « imagination instituante » (Joas & Meyer, 1989 ; Joas, 2000). J’ai cependant quelques doutes là-dessus. En effet, il ne peut pas y avoir chez John Dewey l’équivalent d’une institution des valeurs par un « pouvoir instituant » porté par un collectif anonyme, dont chacun est partie prenante. Pourquoi ? Essentiellement en raison de sa conception du « moderne », selon laquelle la formation des valeurs doit devenir contrôlée, au lieu d’être aveugle et contingente et la seule manière d’y parvenir est de suivre collectivement « la méthode de l’intelligence », telle que la science l’a développée.

L’incarnation des valeurs dans le réel

83C’est à dessein que je reprends cette expression d’Émile Durkheim. Quelle est la modalité de cette incarnation ? Malgré l’affirmation que « le champ de la valeur c’est le comportement », on ne sait pas trop où John Dewey, qui refuse de postuler deux plans d’existence, comme Émile Durkheim, loge les idéaux, en dehors des œuvres d’art et des convictions morales des individus. Il ne les place pas en tout cas dans un monde surnaturel ou dans un monde des idées. On peut dire qu’il les loge dans l’expérience ou la conduite, voire dans les situations et, seulement de façon dérivée, dans les consciences. Mais cela n’est pas toujours clair. C’est pourquoi il me semble opportun de donner aussi, par une inflexion durkheimienne, la signification suivante à son affirmation : ce sont les pratiques et les institutions de la vie sociale (au sens de manières établies de faire et d’agir, de dire et de penser) qui sont le lieu premier des valeurs, leur Sitz im Leben.

84Il ne faut pas induire de la nature idéationnelle des valeurs qu’elles sont d’abord des représentations de nature discursive. Les possibilités projetées par l’imagination idéalisatrice sont certes de l’ordre des idées et des significations. Mais celles-ci peuvent être exprimées de différentes manières et pas seulement par le discours. John Dewey considère par exemple que les artistes pensent dans les termes des media qu’ils utilisent, c’est-à-dire « en termes de couleurs, de tons ou d’images » (Dewey, 2005, p. 102) : « Si toutes les significations pouvaient être adéquatement exprimées par des mots, les arts de la peinture et de la musique n’existeraient pas. Il y a des valeurs et des significations qui ne peuvent être exprimées que par des propriétés immédiatement visibles et audibles » (Ibid.).

85C’est la perspective ouverte par la dernière phrase de cette citation qu’il me semble intéressant d’adopter, car elle permet de « pragmaticiser » complètement le champ de la valeur, c’est-à-dire de considérer que ce sont les pratiques et les institutions de la vie sociale qui sont le site premier des valeurs et des idéaux. En effet les usages, les habitudes sociales et les pratiques instituées incorporent, comme éléments constitutifs implicites, des idées, des normes, des standards et des idéaux, qui les ordonnent, les rendent praticables et leur donnent un sens qui suscite ce que Talcott Parsons appelait des value-commitments.

86Certes les valeurs peuvent être formulées, représentées discursivement, comme peuvent l’être les règles et les normes. Mais ce n’est pas d’abord en tant que telles qu’elles guident les conduites ; elles sont d’abord immanentes aux pratiques qu’elles animent (Taylor, 1995). Ce qui n’enlève rien à leur caractère idéationnel. C’est pourquoi, si nous sommes sensibles à certaines valeurs, c’est parce que, à travers des usages et des institutions, qui sont historiquement contingents, nous avons développé certaines pratiques qui en font des « réalités vivantes » (Émile Durkheim).

87En relevant que nos concepts éthiques sont ancrés dans ce que nous faisons, notamment dans la manière dont nous nous rapportons concrètement à nous-mêmes, en particulier à notre corps, et dans la manière habituelle dont nous nous traitons mutuellement dans nos interactions, Ludwig Wittgenstein permet de faire un pas ultime :

« Mutilez complètement un homme, coupez-lui les bras et les jambes, le nez et les oreilles, et voyez alors ce qui reste de son estime de soi et de sa dignité, et jusqu’à quel point ces concepts eux-mêmes restent les mêmes. Nous ne soupçonnons pas du tout à quel point ces concepts dépendent de l’état normal, habituel de notre corps. Qu’arriverait-il si nous étions menés par une laisse attachée à un anneau passé dans notre langue ? Que resterait-il d’humain en nous ? Dans quel état un tel homme s’enfoncerait-il ? Nous ne savons pas que nous nous tenons sur un haut rocher étroit entouré de précipices, dans lesquels tout semble différent » (cité dans Shusterman, 2002, pp. 103-104).

88Si nous transposons cette notation à la question des valeurs, on peut dire que nos concepts désignant des valeurs sont intimement liés à ce que nous faisons et à ce que nous pourrions faire (en mal comme en bien), et que nos valeurs ne sont pas séparées d’un état considéré comme « normal » et socialement « valué » des interactions et des relations sociales, et plus largement des modes de coexistence. Cet état, configuré par un imaginaire social, peut être éventuellement critiqué pour ses défauts et ses manques (il y a beaucoup de choses « anormales »), notamment au regard de possibilités révélées par l’expérience – le « normal » se conjugue en effet non seulement à l’indicatif, mais aussi au conditionnel (« ce qui serait normal » ce serait de… ou que…).

De quelle dynamique collective procède la transcendance des valeurs ?

89Comment, maintenant, expliquer la transcendance from within dont bénéficient les valeurs ? Il ne suffit pas d’attribuer une « touche d’idéalité » aux concepts désignant les valeurs (William James), ni de créditer l’imagination empreinte d’émotion, la conviction morale et l’attitude religieuse, d’une capacité de mise en transcendance des idéaux (John Dewey). C’est ici qu’il faut refaire un dernier pas vers la sociologie d’Émile Durkheim : cette mise en transcendance est de part en part un processus social. L’idée d’un tel processus n’est pas absente chez John Dewey, mais il ne le décrit pas vraiment :

« C’est dans et en raison des interactions entre attentes, exigences, satisfactions et dérobades, avec l’appréciation et le blâme, la récompense et la sanction, l’approbation et la désapprobation qui les accompagnent, que des modes de comportement revêtent une importance sociale reconnue et deviennent représentatifs de valeurs sociales, c’est-à-dire d’activités que le groupe considère comme importantes pour son bien-être et sa perpétuation » (Dewey, 2012b, p. 190).

  • 18 Sous plusieurs aspects Harold Garfinkel peut d’ailleurs être considéré comme un néo-durkheimien (Ra (...)
  • 19 Alfred Schütz et Harold Garfinkel se réfèrent en fait à la définition de la morale par William Sumn (...)

90À mes yeux ce n’est pas non plus Émile Durkheim, obnubilé par le sacré et influencé par la psychologie des foules, qui a le mieux décrit ce processus, mais Harold Garfinkel, dans le sillage d’Alfred Schütz 18 (Garfinkel, 2007). Pour Harold Garfinkel, en effet, la coordination de la plupart des activités de la vie courante est rendue possible par le fait que chacun se fie aux autres pour prendre comme base d’inférence et d’action les cadres institués, et normativement valués, de la vie sociale, ainsi que ce que tout un chacun est supposé savoir, ou tenir pour allant de soi en matière de croyances concernant la vie sociale. Il s’agit principalement des manières d’agir, de faire et de penser, jugées naturelles, bonnes et justes par la collectivité et considérées comme dignes d’être transmises 19. Ce trust est, pour une part, une attitude affective, nourrie par un type de sentiment collectif : celui qui va de pair avec l’allégeance commune à des idéaux ou des valeurs.

  • 20 Garfinkel et ses élèves ont souvent utilisé l’exemple de la file d’attente pour décrire le phénomèn (...)
  • 21 C’est en ce sens que je parle de l’opérationnalisme de Garfinkel.

91Par ailleurs, lorsqu’ils agissent ensemble, les « membres » se comportent d’une façon telle qu’ils instituent et maintiennent, par ce qu’ils font, les conditions qui leur permettent de se conduire de cette manière  20. C’est donc par les opérations intersubjectives immédiates que les personnes effectuent entre elles et les unes par rapport aux autres 21, ainsi que par leurs accomplissements pratiques, que les standards de jugement et de valeur acquièrent leur statut à la fois de transcendance et d’objectivité, de légitimité et d’autorité, de contrainte et de désirabilité.

92Cette explication a l’avantage de cerner la dynamique collective qui génère la transcendance des valeurs. Mais elle a l’inconvénient de rendre quasiment impossible leur critique et leur transformation : en mettant l’accent sur le « monde naturel » et sur l’« attitude naturelle » de ses habitants, c’est-à-dire sur leurs certitudes habituelles et sur leur « foi inébranlable » dans la stabilité des environnements dans lesquels ils agissent, Harold Garfinkel dessine un monde dont le sens est donné et accepté comme évident. Il l’est tellement que, dès qu’un trouble surgit, la réaction spontanée est de normaliser les incongruités « dans l’ordre des événements de la vie quotidienne » (Garfinkel, 2007, p. 54), de conférer ses « valeurs de normalité » à ce qui se passe, de retrouver le fonctionnement normal. L’idéalisme expérimental et pratique de John Dewey permet d’éviter cet enfermement dans le taken for granted (Quéré & Terzi, 2015).

Haut de page

Bibliographie

Castoriadis C. (1975), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil.

Deledalle G. (1959), « Durkheim et Dewey : un double centenaire », Les Études philosophiques, vol. 14, n° 4, pp. 493-498.

Descombes V. (1996), Les Institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit.

Descombes V. (2013), Les Embarras de l’identité, Paris, Éditions Gallimard.

Dewey J. (1922), « Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology », dans The Middle Works, vol. 14, pp. 1-227.

Dewey J. (1943), « Valuation Judgments and Immediate Quality », The journal of Philosophy, vol. 40, n° 12, pp. 309-317.

Dewey J. (1945), « Values, Valuations and Social Facts », dans The Later Works, vol. 16, pp. 310-317.

Dewey J. 1949, « The Field of "Value" », dans The Later Works, vol. 16, pp. 343-357.

Dewey J. (1993 [1938]), Logique. Théorie de l’enquête, Paris, Presses universitaires de France.

Dewey J. (2005 [1934]), L’Art comme expérience, Pau, Presses de l’université de Pau.

Dewey J. (2011a [1938]), La Formation des valeurs, Paris, Éditions Les empêcheurs de penser en rond.

Dewey J. (2011b [1934]), Une Foi commune, Paris, Éditions Les empêcheurs de penser en rond.

Dewey J. (2012a [1925]), Expérience et nature, Paris, Éditions Gallimard.

Dewey J. (2012b), Unmodern Philosophy and Modern Philosophy, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press.

Dewey J. (2014a [1929]), La Quête de certitude, Paris, Éditions Gallimard.

Dewey J. (2014b [1920]), Reconstruction en philosophie, Paris, Éditions Gallimard.

Dewey J. (2018), Écrits politiques, Paris, Éditions Gallimard.

Dewey J. & J. H. Tufts (1932), « Ethics », dans The Later Works, vol. 7, pp. 1-462.

Durkheim É. (1955), Pragmatisme et sociologie, Paris, Presses universitaires de France.

Durkheim É. (1970 [1898]), « L’individualisme et les intellectuels », dans La Science sociale et l’action, Paris, Presses universitaires de France, pp. 261-278.

Durkheim É. (1979 [1912]), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France.

Durkheim É. (1978 [1893]), De la Division du travail social, Paris, Presses universitaires de France.

Durkheim É. (1996 [1906]), « Détermination du fait moral », dans Sociologie et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, pp. 49-90.

Durkheim É. (1996 [1911]), « Jugements de valeur et jugement de réalité », dans Sociologie et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, pp. 117-141.

Garfinkel H. (2007 [1967]), Recherches en ethnométhodologie, Paris, Presses universitaires de France.

Girel M. (2014), « L’expérience comme verbe », Éducation permanente, vol. 198, n° 1, pp. 23-34.

James W. (2007 [1909]), Philosophie de l’expérience, Paris, Éditions Les empêcheurs de penser en rond .

Joas H. (1999), La Créativité de l’agir, Paris, Éditions Cerf.

Joas H. (2000), The Genesis of Value, Chicago, The University of Chicago Press.

Karsenti B. (2006), La Société en personnes. Études durkheimiennes, Paris, Éditions Economica.

Le Bon G. (1895), Psychologie des foules, Paris, Éditions Félix Alcan.

Livingston E. (1987), Making Sense of Ethnomethodology, New York, Routledge & Kegan Paul.

Madelrieux S. (2012), « Expériencer », Critique, n° 787, pp. 1012-1013.

Madelrieux S. (2016), La Philosophie de J. Dewey, Paris, Éditions Vrin.

Mauss M. (1925), « In memoriam. L’œuvre inédite de Durkheim et de ses collaborateurs », L’Année sociologique, T.1, pp. 7-29.

Quéré L. (2017), « Comment "pragmatiser" le champ de la valeur ? », Questions de communication, n° 32, pp. 195-218.

Quéré L. (2018), « La religion comme expérience de la valeur », ThéoRèmes, n° 13 [En ligne] https://journals.openedition.org/theoremes/2038

Quéré L. & C. Terzi (2015), « Pour une sociologie pragmatiste de l’expérience publique », SociologieS [En ligne] https://journals.openedition.org/sociologies/4949

Shusterman R. (2002), « Wittgenstein’s Somaesthetics: Body Feeling in Philosophy of Mind, Art and Ethics », Revue internationale de philosophie, n° 219, pp. 91-108.

Taylor C. (1995), « Suivre une règle », Critique, n° 579-80, pp. 554-572.

Haut de page

Notes

1 J’ai écrit ce texte pour une conférence à l’Université de Lausanne, le 19 septembre 2018. Je remercie Olivier Voirol pour son invitation. J’y reprends quelques éléments de Quéré, 2017. Je remercie aussi les lecteurs anonymes de mon papier pour leurs remarques et suggestions.

2 « En réalité nous n’avons jamais vu [dans la contrainte extérieure] que l’expression matérielle et apparente d’un fait intérieur et profond qui, lui, est tout idéal ; c’est l’autorité morale. Le problème sociologique – si l’on peut dire qu’il y a un problème sociologique – consiste à chercher, à travers les différentes formes de contrainte extérieure, les différentes sortes d’autorité morale qui y correspondent, et à découvrir les causes qui ont déterminé ces dernières » (Durkheim, 1912, p. 298, note 2).

3 Voici ce qu’il en dit : « Dewey est un logicien, il s’efforce d’être toujours très rigoureux. Mais il est souvent lourd, ses développements sont laborieux et sa pensée parfois peu claire » (Durkheim, 1955, p. 42). Ce jugement sévère ne restitue pas complètement l’attitude d’Émile Durkheim à l’égard de John Dewey, si l’on en juge d’après ce qu’en a dit Marcel Mauss : « Il tenait surtout compte de M. Dewey pour lequel il avait une vive admiration » (Mauss, 1925, p. 10). Marcel Mauss note aussi que, dans les dossiers retrouvés chez Émile Durkheim après sa mort, il y avait « des notes peu nombreuses et surtout des fiches des textes qu’il avait extraits des livres des pragmatistes américains, des livres de Dewey en particulier ».

4 De la Division du travail social est cité à la fin du chapitre III d’Ethics (Dewey & Tufts, 1932). On trouve aussi une allusion à l’école durkheimienne, notamment à son explication de la religion, dans Unmodern Philosophy and Modern Philosophy (Dewey, 2012b). Je remercie Joan Stavo-Debauge pour m’avoir indiqué ces références.

5 Sur la philosophie de la religion de John Dewey, cf. Quéré, 2018.

6 En fait l’intérêt d’Émile Durkheim pour la religion et pour le processus social de formation d’idéaux est déjà présent dans nombre de ses textes antérieurs, y compris dans son œuvre de jeunesse (Joas, 1999).

7 Ce souci d’ancrer l’idéal dans le réel a été une préoccupation précoce d’Émile Durkheim. À ce sujet il écrivait déjà dans la première préface à De la Division du travail social : « C’est […] une habitude que de reprocher à tous ceux qui entreprennent d’étudier la morale scientifiquement leur impuissance à formuler un idéal. […] Nous espérons que ce livre servira du moins à ébranler ce préjugé, car on y verra que la science peut nous aider à trouver le sens dans lequel nous devons orienter notre conduite, à déterminer l’idéal vers lequel nous tendons confusément. Seulement, nous ne nous élèverons à cet idéal qu’après avoir observé le réel, et nous l’en dégagerons : mais est-il possible de procéder autrement ? […] L’idéal ne repose sur rien s’il ne tient pas par ses racines à la réalité » (Durkheim, 1893/1978, p. XXXIX ; je souligne).

8 Hans Joas rapporte à cet engagement l’intérêt d’Émile Durkheim pour la théorie de la religion : « Durkheim cherche des moyens pour encourager et aider la collectivité à prendre conscience de la nécessité d’une morale de la coopération, ce qu’elle ne fait pas spontanément. Cet objectif […] est maintenant et de plus en plus aussi celui de la théorie de la religion » (Joas, 1999, p. 69).

9 « La société est […] avant tout un ensemble d’idées, de croyances, de sentiments de toutes sortes, qui se réalisent par les individus ; et, au premier rang de ces idées, se trouve l’idéal moral qui est sa principale raison d’être. La vouloir, c’est vouloir cet idéal » (Durkheim, 1906/1996, p. 85). Pour John Dewey aussi, la société est un idéal : celui de la communauté. Comme tout idéal, elle est « le mouvement d’une chose existante menée jusqu’à sa limite finale » (Dewey, 2010, p. 243). Cette chose existante est la vie en association. L’idéal de la communauté prolonge des « phases réelles de la vie en association, lorsque celles-ci sont libérées d’éléments restrictifs et perturbants, et sont vues comme ayant atteint la limite de leur développement » (Ibid.). Cette vie en association demande à être transformée en une interdépendance humaine, c’est-à-dire morale et cela fait partie du problème de la démocratie. Une vie en société exige d’atteindre une « conscience claire de la vie commune, dans toutes ses implications » (Ibid., pp. 243-244).

10 Ces termes sont ceux par lesquels Émile Durkheim décrit l’idéal de la personne humaine dans la religion moderne de l’individu.

11 « L’intellectualisme repose sur l’idée que la relation de l’homme à son environnement est d’abord une relation intellectuelle, qui fait de lui d’abord et avant tout un sujet de connaissance, et qui fait des objets de l’environnement d’abord et avant tout des objets de connaissance (d’où leur intériorisation dans la conscience) : la connaissance est première sur la vie » (Madelrieux, 2016, p. 57).

12 Il n’y a pas de terme satisfaisant pour traduire valuation en français. Estimation, évaluation, valorisation ne peuvent pas faire l’affaire.

13 Les adjectifs procèdent d’une conversion d’adverbes, qui indiquent des qualités d’activités : « La force adjectivale est elle-même dérivée d’une force ou d’une fonction adverbiale » (Dewey, 2012b, p. 187). Ce qui arrive souvent est que ces adjectifs sont hypostasiés en noms, censés représenter de pures entités.

14 John Dewey n’emploie pas ce terme. J’explique plus loin les raisons de son introduction.

15 « Le désirable [...] ne descend ni d’un ciel a priori ni d’un mont Sinaï de la morale » ; il vient de l’expérience ordinaire (Dewey, 2011a, p. 116).

16 Sur l’intérêt du néologisme « expériencé », cf. Madelrieux, 2012 ; Girel, 2014.

17 Et cela malgré son insistance sur l’origine sociale des human values and dis-values, qui sont « générées et détruites, promues et retardées, par les arrangements concrets de toutes les formes d’association – familiale, industrielle, politique, internationale – par l’amitié, l’éducation, la littérature et les autres arts » (Dewey, 2012b, p. 153).

18 Sous plusieurs aspects Harold Garfinkel peut d’ailleurs être considéré comme un néo-durkheimien (Rawls, 2007, 2012). Mais, d’un autre côté, son opérationnalisme le place dans le sillage de John Dewey.

19 Alfred Schütz et Harold Garfinkel se réfèrent en fait à la définition de la morale par William Sumner : « Le terme "moral" renvoie à ce qui appartient ou touche aux mores », c’est-à-dire aux coutumes considérées comme « servant le bien commun » (Sumner, 1907, pp. 36-37).

20 Garfinkel et ses élèves ont souvent utilisé l’exemple de la file d’attente pour décrire le phénomène (Livingston, 1987). Les personnes qui font la queue se comportent d’une façon telle qu’elles génèrent et maintiennent, par cela même qu’elles font – trouver, prendre et garder leur place dans la file, maintenir la direction de la file en orientant leur corps dans un certain sens, avancer comme il convient, garder les bonnes distances, etc. – le contexte normatif qui les amène à se conduire de cette manière.

21 C’est en ce sens que je parle de l’opérationnalisme de Garfinkel.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Quéré, « Valeurs : « machins quasi-gazeux » ou choses « en dur » ? De Durkheim à Dewey… aller-retour »SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 23 mai 2019, consulté le 17 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/10574 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.10574

Haut de page

Auteur

Louis Quéré

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search