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2019
Repenser les comparaisons internationales : enjeux épistémologiques et méthodologiques

La rencontre improbable de Mohammed Abed al-Jabiri et Mohammed Arkoun : analyse comparée de la production des livres de philosophie islamique contemporaine

The improbable encounter of Mohammed Abed al-Jabiri and Mohammed Arkoun: comparative analysis of the production of contemporary Islamic philosophy books
Mohamed Amine Brahimi

Résumés

Cet article vise à comprendre, à travers une approche comparatiste, la genèse de deux ouvrages de la pensée islamique contemporaine : Critique de la raison arabe (premier volume), de Mohammed Abed al-Jabiri, Professeur de philosophie à l’Université de Rabat (Maroc) (1935-2010), paru à Beyrouth (Liban) en 1984 et Pour une Critique de la raison islamique (paru la même année à Paris) de Mohammed Arkoun, Professeur émérite d’histoire de la pensée islamique à l’Université de la Sorbonne (Paris III) en France (1928-2010), à Paris. En incorporant des éléments de contextualisation historique, de trajectoire biographique ainsi qu’une étude de contenu, la comparaison permet de restituer les conditions de production de ces ouvrages et d’appréhender les dynamiques sociales communes qui les sous-tendent.

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Texte intégral

  • 1 Nous tenons à remercier Jean-Charles St-Louis, Bernard Ducharme, Emiliano Arpin-Simonetti et Lauren (...)
  • 2 «Public intellectual's represent view not only to but for a public and to do so as an outsider – so (...)
  • 3 Cette propension à vouloir épouser plusieurs rôles au sein du champ intellectuel les rapproche de l (...)
  • 4 Ibn Rochd, plus connu en Occident sous son nom latinisé d’Averroès, est un philosophe, théologien, (...)
  • 5 La lecture des mémoires de Mohammed Arkoun et de Mohammed Abed al-Jabiri ainsi que celle des deux o (...)

1Figures éminentes 1 de la philosophie contemporaine et véritables intellectuels publics 2, Mohammed Abed al-Jabiri (1935-2010) et Mohammed Arkoun (1928-2010) jouissent d’une reconnaissance internationale avérée. Leurs trajectoires ainsi que leurs œuvres respectives reflètent une réelle volonté de transgresser différentes frontières intellectuelles. À la fois philosophes, universitaires et acteurs politiques 3, ils font l’objet d’études pluridisciplinaires dans des champs aussi variés que l’islamologie, la philosophie ou l’histoire. Professeur de philosophie à l’Université de Rabat (Maroc), al-Jabiri est l’auteur de plus d’une trentaine de livres traitant de thèmes aussi variés que les droits de l’homme ou la pensée d’Averroès 4. Mohammed Arkoun est un historien et philosophe d’origine algérienne. Il a été professeur émérite d’histoire de la pensée islamique auprès de l’Université Paris-Sorbonne (Paris III). Mohammed Abed al-Jabiri doit sa renommée entre autres, à son principal ouvrage, Critique de la raison arabe, publié en trois volumes à Beyrouth (Liban) et à Casablanca (Maroc) entre 1984 et 2001. Sa parution avait d’ailleurs suscité de vives controverses. Certains percevaient dans ce livre-évènement une des tentatives contemporaines les plus abouties d’actualisation de l’héritage arabo-musulman. Durant la même année, Mohammed Arkoun publie lui aussi, l’œuvre majeure de son corpus, Pour une Critique de la raison islamique (1984). À part la similarité des titres, les deux livres semblent porter un projet commun, celui d’offrir les outils d’une critique scientifique de l’héritage arabo-musulman. Cette convergence peut paraitre surprenante, puisqu’aucun échange précédant la parution de ces ouvrages n’a été répertorié 5. De plus, les deux ouvrages ne contiennent aucune trace de dialogue entre les auteurs. Le présent texte se propose de comprendre les dynamiques qui ont participé à la production de livres similaires et d’identifier les déterminants sociologiques qui sous-tendent le geste critique qui les anime.

  • 6 Dans ce cas, la comparaison renvoie plus à ce que Ludwig Wittgenstein nomme « un air de famille » ( (...)
  • 7 Pour avoir une idée des perspectives renouvelées, en termes de comparatisme dans les sciences socia (...)

2À cette fin, il y a lieu de dépasser au préalable, à la fois la comparaison implicite que suppose le sens commun 6 et la simple confrontation des différents contextes nationaux qui caractérisent ces ouvrages 7. En effet, plusieurs recherches en sociologie ont démontré la multiplicité des facteurs influant sur la production du livre (Mollier & Sorel, 1999). À partir d’un regard comparatiste, il s’agit d’appréhender les deux ouvrages selon plusieurs niveaux d’analyse sociologique. Ce qui nécessite, dans un premier temps, la reconstitution des contraintes structurelles qu’imposent les différents champs intellectuels. Ces espaces sociaux sont constitués comme des systèmes relationnels et différentiels au sein desquels chaque acteur occupe une position liée au capital symbolique qu’il a réussi à accumuler au fil de sa trajectoire. Il est donc important de comprendre les textes comme des interventions stratégiques que l’on peut interpréter en lien avec un positionnement implicite dans le champ (Bourdieu, 1998, p. 416). Dans un deuxième temps, un examen du « contexte discursif » (Matonti, 2011) va permettre de situer la force illocutoire et l’intention de l’énonciateur (Austin, 1973). De ce fait, le support textuel ne peut être vu comme une simple intervention désintéressée ; il porte en lui un positionnement souvent polémique dans « les conflits idéologiques [du] temps » (Skinner, 2009, p. 13). Les livres figurent parmi les moyens efficaces pour répondre à d’autres écrits contemporains dans un but implicitement politique. C’est à travers ces deux dimensions que seront analysées les différentes médiations qui participent à la production des livres Pour une Critique de la raison islamique et le premier volume de Critique de la raison arabe. Ceci permettra de saisir les points de jonction qui lient ces deux ouvrages.

  • 8 L’expression « monde arabo-musulman » ou « monde musulman » est privilégiée pour des raisons de cla (...)

3Notre argumentaire sera développé autour de quatre éléments essentiels : d’abord une mise en contexte politique et intellectuel général du monde arabo-musulman 8 en tant qu’objet d’analyse de ces livres ; suivra une exploration des trajectoires biographiques de Mohammed Arkoun et de Mohammed Abed al-Jabiri, ainsi que de leur projet intellectuel respectif ; finalement, seront également analysées les principales références théoriques mobilisées dans les deux livres. Chaque échelle d’analyse (contexte général, trajectoire biographique, projet intellectuel, référence théorique) reconstitue une partie de l’espace des possibles (Bourdieu, 1998, p. 224) dans lequel se positionnent les auteurs. La comparaison permet alors de comprendre les enjeux plus généraux communs à ces deux ouvrages ainsi que leurs spécificités par rapport aux champs d’interventions respectifs de Mohammed Arkoun et Mohammed Abed al-Jabiri.

Crise des États post-coloniaux et naissance d’un nouveau discours religieux

4Toute démarche qui s’inscrit dans une approche sociologique de l’espace intellectuel doit rendre compte du contexte général de production d’une œuvre. Cette étape est déterminante pour la compréhension des biens intellectuels en tant que performances historiquement situées. La production des ouvrages de Mohammed Arkoun et Mohammed Abed Al-Jabiri s’articule autour d’une reconfiguration politique majeure dans le monde musulman. Une mise en contexte politique et intellectuelle générale est donc nécessaire pour mieux située leurs trajectoires ainsi que leurs démarches critiques.

5Les années 1980 marquent une rupture historique par rapport à la période post-indépendances. Une série d’évènements inscrits dans des conjonctures sociales spécifiques et porteurs d’une charge symbolique forte caractérisent cette nouvelle réalité politique.

6En effet, les grands récits nationalistes s’atténuent sous le coup de deux évènements politiques majeurs : d’une part, le nationalisme arabe, mis à mal par la défaite de la guerre des Six Jours (1967), se retrouve discrédité par les accords de Camp David (1978) ; d’autre part, l’invasion de l’Afghanistan par l’URSS (1979) est perçue dans l’espace politique arabe, comme une trahison de la gauche internationaliste (Dakhlia, 2001).

  • 9 La Ka'aba est une grande construction cuboïde au sein du masjid al-Haram (La Mosquée sacrée) à La M (...)

7Par ailleurs, l’insurrection iranienne (1979) ouvre un cycle où l’idée révolutionnaire se cristallise autour de la mouvance islamiste (occupation de la Ka’aba 9 en 1979, assassinat du président égyptien Anouar es-Sadate en 1981, révolte des Frères musulmans syriens en 1982). L’islamisme devient la « syntaxe politique dominante » (Bozarslan, 2011) de la contestation durant cette période. Cette montée en force d’une opposition idéologique va de pair avec le discrédit des États post-coloniaux ; et ce, malgré les projets émancipateurs dont ils étaient porteurs après les indépendances.

  • 10 Un ouléma ou alim (de l’arabe ulamā’, pluriel de ālim) est un théologien de religion musulmane (Gil (...)

8Ces transformations politiques vont avoir un effet sur les différents champs intellectuels du monde musulman, notamment avec la polarisation entre des acteurs se revendiquant comme modernes, sécularisés et d’autres se définissant comme traditionalistes et religieux (Roussillon, 2005, p. 33). Cette dynamique va s’accentuer par les manipulations de certains régimes du monde musulman, soucieux d’assurer le contrôle des ressources de légitimation produites par ces acteurs. Les États musulmans de l’époque ont alors tendance à se redéfinir par des politiques identitaires (Roussillon, 1992) qui s’expriment en termes nationaux (Algérie, Turquie), d’arabité (Égypte, Irak) ou d’islamité (Pakistan, Arabie Saoudite). Les espaces sociaux dans lesquels est mobilisé le référent religieux se structurent alors autour d’une « censure croisée » (Bourdieu, 2000) que les agents respectifs exercent pour affirmer leurs positions et s’opposer les uns aux autres (les modernistes dénonçant l’obscurantisme des islamistes, ces derniers stigmatisant les oulémas 10, etc.). Ce rejet réciproque est surdéterminé par le contexte autoritaire des États arabes (Salamé, 1991 ; Droz-Vincent, 2004). Il chemine avec une très forte politisation des discours religieux, corrélée à la réduction des libertés politiques. Ces dynamiques sociales tendent à annihiler les processus d’autonomisation relative des champs intellectuels et religieux et à réduire du même coup les possibilités de dialogue entre les différents acteurs de ces espaces sociaux (théologiens, islamologues, islamistes…) (Roussillon, 1998, p. 140).

9Ce contexte particulier va favoriser l’émergence d’un ensemble de projets initiés par des intellectuels dont le but est d’offrir une relecture critique des textes religieux. Ces penseurs abordent la révélation en tant qu’objet pouvant être appréhendé à travers les catégories et les grilles d’analyse prévalant dans les disciplines des sciences humaines et sociales. Ils visent deux objectifs distincts, mais liés dialectiquement, à savoir interroger la façon dont les textes sacrés produisent un sens pour le croyant et, dans une même perspective, contester le processus d’interprétation engendré par les musulmans eux-mêmes (Völker, 2017). Ces nouveaux acteurs produisent une pluralité de discours ; ils sont loin d’adopter une attitude commune face aux enjeux méthodologiques ou encore théoriques générés par leurs démarches intellectuelles. Mus par une volonté d’étudier le Coran et la tradition selon les exigences de l’académisme universitaire, ils recherchent ainsi une connaissance indépendante de toute influence politique (Taji-Farouki, 2006). Ils ouvrent et approfondissent des interprétations non juridiques, se distinguant clairement de l’orthodoxie en place centrée sur l’opposition entre le licite et l’illicite. Ces intellectuels se définissent avec et contre un ensemble de discours selon une double revendication : d’une part, intervenir sur l’islam de l’intérieur, ce qui peut se justifier pour plusieurs raisons (authenticité, autonomie de civilisation, quête de spécificité religieuse) ; d’autre part, le faire librement, à l’extérieur des contraintes de toute autorité politique ou religieuse préexistante (Roussillon, 2005, p.42).

10Dans les pays à majorité musulmane, ces intellectuels vont souvent être mis en opposition aux Oulémas. Théologiens, spécialistes des textes sacrés et gardiens de la tradition, ils sont impliqués dans le jeu politique durant les années 1980 (Zaman, 2010). En effet, dans le contexte post-indépendances, ils font l’objet d’une récupération par les autorités étatiques dans le but d’offrir une caution religieuse au régime ; ou bien ils deviennent le fer de lance de mouvements islamistes qui contestent les pouvoirs en place. Parallèlement à cette restructuration de l’espace religieux, le monde académique occidental assiste à l’émergence de nouveaux spécialistes du fait musulman. Issus de la tradition orientaliste et fortement influencés par la science politique, ces islamologues vont se spécialiser dans l’étude des mouvements islamistes (Roy, 2001).

11La volonté critique portée par ces intellectuels musulmans remet en question la division soulevée par différents protagonistes entre travaux scientifiques et religieux. Ils interrogent le monopole des Oulémas sur l’interprétation des normes islamiques et contestent les prémisses scientifiques avec lesquels les islamologues analysent le monde musulman.

Trajectoire intellectuelle et condition post-coloniale

12L’analyse des dynamiques de production intellectuelle nécessite un travail préalable de reconstitution de la trajectoire sociale des auteurs. L’objectif visé est de repérer les principales étapes du parcours intellectuel et professionnel des deux auteurs, à travers lequel ils capitalisent les compétences qu’ils mettent en œuvre dans leurs écrits (Gaulejac, 2010). À partir de la mise en contexte telle qu’exposée ci-dessus, nous procédons à l’analyse des analogies biographiques des deux auteurs.

  • 11 Le terme turâth renvoie dans la pensée arabe contemporaine à un ensemble de documents scientifiques (...)

13Mohammed Abed al-Jabiri a débuté sa carrière académique en tant que professeur de philosophie à l’Université de Rabat (Maroc), où il a enseigné l’épistémologie. Parallèlement à son travail académique, il a œuvré en tant que militant actif de l’Union socialiste des forces populaires (USFP) dont il a été membre du bureau politique. Le travail philosophique pour lequel Mohammed Abed al-Jabiri a été reconnu, soit sa critique de la raison arabe, trouve sa genèse dans les débats politiques post-1967. La guerre des Six Jours a un effet traumatique (Massad, 2007) sur une bonne partie de l’intelligentsia arabe de l’époque. Le contexte de la défaite militaire arabe face à l’État d’Israël favorise le développement d’une volonté intellectuelle à questionner la culture arabo-musulmane et plus particulièrement le lien entre tradition turâth 11 et modernité. Cependant, cette problématique imprègne les milieux intellectuels du monde arabe dès le début du xixème siècle. Elle se construit autour d’une vision binaire de l’histoire qui sous-entend que le monde musulman connaît un retard d’ordre civilisationnel ne pouvant s’expliquer qu’à travers une opposition entre décadence/renaissance ou encore tradition/modernité. La généralisation de ce présupposé épistémologique est intimement liée à l’hégémonie européenne et à son corolaire scientifique, l’orientalisme (Schulze, 1987, p. 189). Durant les années 1980, c’est à travers ce tropisme colonial que plusieurs intellectuels arabes en viennent à se représenter le monde arabe sous le prisme de la décadence. Cette interrogation dépasse clairement les clivages idéologiques ; les tenants de courants traditionnellement opposés tels que l’islamisme et le nationalisme arabe ou encore le marxisme et le libéralisme ont essayé, chacun à leur manière, d’expliquer le présumé retard du monde arabe à partir de cette grille d’analyse (Kassab, 2009).

14Ce débat se structure aussi autour d’organisations spécifiques. Le Center for Arab Unity Studies fait partie de ces acteurs importants qui contribuent à la compréhension de la scène intellectuelle de l’époque. Inspiré par l’idéal du pan-arabisme, ce centre fondé à Beyrouth (Liban) en 1975, se donne comme objectif de promouvoir un débat entre les différents penseurs arabes et ce, au-delà des clivages théoriques ou idéologiques. Cinq axes majeurs de réflexion sont inscrits à son ordre : unité, démocratie, développement indépendant, indépendance nationale et renouveau culturel (Ibid., p. 150). La promotion de la pensée arabe s’effectue notamment à travers la publication et la traduction de plusieurs ouvrages d’intellectuels contemporains ainsi que par l’organisation de conférences. Ces réunions sont des lieux de socialisation et d’échanges intellectuels, elles constituent aussi un moyen de publiciser différents travaux à l’échelle du monde arabe. Mohammed Abed al-Jabiri, en tant qu’un des principaux protagonistes de la critique intellectuelle post-1967, partage un lien étroit avec le Center for Arab Unity Studies. Le centre publiera d’ailleurs la majorité de ses ouvrages, notamment un de ses premier livre Nahnu wa al-Turath, Qira at Muasirah fi Turathina al-Falsafi (Nous et la tradition : lecture moderne de notre tradition philosophique) (al-Jabiri, 1980) qui aura un fort retentissement au Moyen-Orient.

15La trajectoire intellectuelle et biographique de Mohammed Arkoun, pour sa part, est étroitement liée aux multiples transformations qui affectent la discipline orientaliste en France. Professeur d’histoire de la civilisation islamique à Paris III Sorbonne Nouvelle (France) de 1972 à 1992, il quitte l’Algérie pour la France durant les années 1950, en vue de préparer une agrégation en arabe. Il se familiarise rapidement avec le milieu scientifique parisien de l’époque ; il reconnait d’ailleurs dans ses mémoires, avoir été « pris dans une galaxie de recherches neuves qui changeait [son] regard sur l’arabité et l’Islam » (Arkoun M., 2012, p. 41). Ces nombreuses transformations qui touchent les sciences sociales vont profondément marquer son parcours scientifique. Mohammed Arkoun avait la volonté, dès le début de sa thèse, de renouveler les optiques traditionnelles de l’orientalisme à l’aide des outils fournis par de nouvelles approches scientifiques. Cependant, la conjoncture de l’époque le pousse à faire certains compromis. Il renonce à la réalisation d’une thèse en anthropologie avec l’éminent orientaliste Jacques Berque sur les pratiques religieuses dans la Kabylie, la guerre d’Algérie l’empêchant d’investiguer ce terrain. Il réoriente alors son projet doctoral vers l’étude du philosophe persan Miskawayh (932-1030) (Arkoun M., 1970), ce qui lui permet de développer une réflexion originale sur la place de la raison dans la civilisation musulmane. Cependant, son travail est ancré dans les approches philologiques préconisées par les milieux orientalistes. Pour saisir l’attitude de Mohammed Arkoun à l’égard de l’orientalisme, il importe en effet d’être attentif aux divers enjeux institutionnels de l’époque. Avant les années 1960, une critique forte de l’orientalisme semble difficile compte tenu de l’hégémonie de la Sorbonne dans le champ académique français. La réforme Faure, qui réorganise l’Université après Mai 1968, marque la fin du monopole de l’orientalisme classique tel que représenté par la Sorbonne. La création de trois départements d’études arabes (Paris 3, Paris 4 et Paris 8) favorisera une pluralisation des approches et des objets étudiés (Brisson, 2008).

16À cet enjeu structurel, il importe de rajouter la condition générale des chercheurs arabes en France. Cette volonté d’étudier le monde arabo-musulman à l’aide des sciences humaines ou sociales se retrouve chez une grande partie des étudiants arabophones de l’époque. Présents pour compléter une formation dans leur discipline d’origine (linguistique, philosophie, sociologie, etc.), la plupart d’entre eux perçoivent les études arabes et islamiques comme un moyen d’investir leur capital linguistique pour se positionner dans le champ académique français. La trajectoire de Mohammed Arkoun renvoie aussi à la condition et aux contraintes d’un étudiant arabophone résident à Paris. Cette conjoncture particulière explique pourquoi il ne se lancera dans un projet de rénovation des études islamiques qu’à partir des années 1970.

  • 12 Selon Homi K. Bhabha cet espace conceptuel « établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvell (...)

17Ainsi, malgré la proximité thématique de leurs deux ouvrages, on s’aperçoit que les trajectoires de Mohammed Arkoun et de Mohammed Abed al-Jabiri sont assez éloignées l’une de l’autre. Le philosophe marocain semble ancré dans un cadre et des réseaux arabophones alors que Mohammed Arkoun apparait comme un acteur lié au champ universitaire français. Leur principal point de convergence demeure plutôt une condition post-coloniale (Shohat, 2007), les deux auteurs étant les produits de la conjoncture historique qui a vu naître les États modernes du monde musulman. Dans cette période de transition, les discours étatiques vont emprunter un tournant identitaire dans le but de construire une cohésion nationale (Khalidi, 1991). Cette conjoncture a un effet direct sur la condition des intellectuels issus de cet univers post-colonial. La production d’une pensée critique devient difficile dans un environnement de plus en plus autoritaire. Peu influents dans les milieux académiques occidentaux et en proie à l’arbitraire de la dictature dans leurs pays d’origine, Mohammed Arkoun et Mohammed Abed al-Jabiri donnent l’impression d’exercer leur vocation philosophique dans un tiers-espace 12. Bien que leur pensée soit liée aux enjeux politiques et sociaux qui touchent le monde musulman dont ils sont originaires, ils ne sont pas dans des conditions qui leur permettent d’influencer le devenir de cette région. La critique de la raison islamique ou arabe semble ainsi se constituer en marge des espaces intellectuels du Sud et du Nord. Le tiers-espace dans lequel se croisent les livres de Mohammed Arkoun et de Mohammed Abed al-Jabiri est extérieur aux préoccupations qui caractérisent le champ intellectuel français et marocain. Dans cette optique, leur condition post-coloniale reflèterait des inquiétudes communes doublées d’une impossibilité à implanter leur pensée dans un contexte particulier. Ils sont isolés de la réalité qui caractérise leur principal espace d’intervention.

18Cependant, la manière de répondre à cette condition intellectuelle demeure spécifique à chacun. Ceci est dû, entre autres, à l’influence de différents réseaux de socialisation intellectuelle. Mohammed Abed al-Jabiri choisit d’écrire en arabe pour pouvoir échanger avec des acteurs du même espace linguistique. De ce fait, il entretient avec les intellectuels du Moyen-Orient une certaine proximité idéologique. Étant un promoteur du panarabisme notamment lors de ses engagements politiques de jeunesse, il semble évident qu’il priorise cette langue (al-Jabiri, 1997). D’origine berbère, Mohammed Arkoun grandit sous le régime colonial et demeure un des rares indigènes à s’être forgé une position dans le monde académique. Pour lui, la France représente un espace de liberté à partir duquel il peut influencer le monde musulman (Arkoun M., 2012, p. 39). Pour une Critique de la raison islamique ne contient aucune référence aux recherches contemporaines qui se développent alors dans les pays majoritairement musulmans. De plus, son regard reste assez ambivalent par rapport à l’islamologie classique de laquelle il semble encore puiser théoriquement.

  • 13 Ceci explique aussi l’absence de contact entre les deux auteurs.

19Se dessinent donc deux manières différentes d’évoluer intellectuellement face à des préoccupations similaires. Marqué par l’expérience de l’émigration, Mohammed Arkoun tente d’influer sur un univers symbolique dont il est originaire, à partir d’une position extérieure. Mohammed Abed al-Jabiri vit une plus grande proximité avec son pays d’origine, le Maroc ; il essaie d’influencer le champ politique à partir d’une réflexion philosophique enracinée dans l’espace linguistique arabe. Toutefois, le contexte politique de l’époque ne l’autorise pas à agir de manière complètement autonome. Différenciés en fonction du lieu où se constitue leur réflexion 13, les deux auteurs se rejoignent dans un rapport commun au travail intellectuel de par leur condition post-coloniale.

20Les œuvres de Mohammed Arkoun et de Mohammed Abed al-Jabiri traduisent une position d’impuissance par rapport au devenir du monde musulman. Pour le premier, c’est l’éloignement qui est en cause ; alors que pour le second, c’est plutôt le contexte politique autoritaire qui limite son intervention. La critique scientifique constitue inévitablement pour eux un refuge duquel ils s’évertuent à agir sur le devenir de cet espace géographique. Dès lors, en partageant les mêmes préoccupations intellectuelles, les deux auteurs tendent vers un objectif commun à travers l’écriture, et ce, malgré leurs trajectoires distinctes.

Sociogenèse des projets de critique intellectuelle

21La particularité des ouvrages Pour une Critique de la raison islamique et Critique de la raison arabe réside dans le fait qu’ils recèlent un aspect programmatique important. On peut d’ailleurs déceler à travers la genèse de ces projets intellectuels le parcours social des auteurs, mais aussi les débats dans lesquels leurs écrits s’inscrivent.

  • 14 Elizabeth Suzanne Kassab explique dans son ouvrage que la réception contemporaine d’Averroès se fai (...)
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22Dès les années 1980, Mohammed Abed al-Jabiri se lance dans un ambitieux travail d’archéologie intellectuelle notamment avec son ouvrage Critique de la raison arabe. Il s’attèle à mettre en lumière l’origine des critères de raisonnement qui prévalent au sein de l’espace arabo-musulman et à identifier les instruments épistémiques qui sous-tendent sa formation. Mohammed Abed al-Jabiri choisit de poser un regard critique sur les productions intellectuelles entre les viiième et xvième siècles. Cette époque de formation de la pensée arabo-musulmane représente pour lui une matrice qui apporte un éclairage sur les enjeux socioculturels et religieux actuels. La thèse de Mohammed Abed al-Jabiri s’appuie sur une vision rationaliste de l’œuvre d’Averroès (Kügelgen, 1994). Ce tournant averroïste doit être situé dans le contexte des années 1980, la montée de l’islamisme ayant entrainé une résurgence de ce courant philosophique. Cette nouvelle réception du philosophe andalou le présente comme étant à la source des lumières européennes. Averroès est perçu comme un penseur tolérant et ouvert sur la diversité ; il reflète une certaine séparation entre la voie philosophique et religieuse au nom de la raison 14. Alors qu’il n’existe pas historiquement d’école de pensée formelle qui se revendique d’Averroès, une grande partie des intellectuels attachés au nationalisme arabe vont s’en inspirer (Kügelgen, 1996). Sous la bannière de ce néo-averroïsme moderne, on pourrait regrouper plusieurs penseurs arabes d’envergure tels que Farah Antun 15 ou encore Tayyeb Tizini 16. Plus qu’une simple motivation intellectuelle, pour ces auteurs, la réactualisation d’Averroès est une réponse au déclin de la civilisation arabe. La pensée du philosophe de Cordoue permettrait de tisser des liens entre les cultures sous l’égide d’un même héritage humaniste. Le projet de Mohammed Abed al-Jabiri rejoint ce courant par sa volonté de développer un mode de pensée rationaliste. D’Averroès, il tire un désir de cerner les expériences humaines à travers leur nature tangible. Mohammed Abed al-Jabiri perçoit dans l’œuvre du philosophe andalou un moyen d’éviter les extrémismes religieux, en liant la foi à l’avancée générale du savoir. Il discerne dans l’œuvre d’Averroès une manière de dépasser les tentations irrationalistes de la pensée orientale influencée, entre autres, par les figures d’Avicenne 17 et plus généralement par les courants chiites et soufis. De la même manière qu’Averroès fut une inspiration pour les lumières occidentales, pour Mohammed Abed al-Jabiri, il faut se réapproprier sa pensée dans le but de construire un mouvement rationaliste au sein de l’espace culturel arabo-musulman (al-Jabiri, 1998).

  • 18 Il était un membre actif de l’Union des forces populaires nationales (UNFP) ; il a servi de 1975 à (...)

23Militant engagé au sein de la gauche marocaine 18 pendant une longue période, Mohammed Abed al-Jabiri se consacre, à partir des années 1980, à la philosophie. Selon lui, l’islamisme dérive d’une volonté de sacraliser ou encore de mythifier le passé. La critique épistémologique demeure le seul moyen de dépasser les lectures fondamentalistes de la tradition musulmane et de développer les outils qui permettront aux sociétés arabo-musulmanes d’appréhender la modernité. Dans ce cadre, la réflexion théorique qu’il développe dans Critique de la raison arabe le place à distance des courants idéologiques dominants de l’époque (fondamentalisme, marxisme, libéralisme). Mohammed Abed al-Jabiri est critique des lectures libérales de la tradition, qu’il juge beaucoup trop influencées par l’orientalisme occidental, ou encore des lectures marxisantes ; ces dernières restent selon lui prisonnières d’une vision téléologique de l’histoire qui marginalise le monde arabo-musulman. Une lecture scientifique de la tradition pourrait d’après lui devenir le moteur de la modernisation du monde musulman. Il est donc évident que le travail de Mohammed Abed al-Jabiri s’adresse d’abord à l’opinion publique arabe (al-Jabiri, 1994, p. 5).

  • 19 Hadith est un recueil qui comprend l’ensemble de la tradition relative aux actes et aux dits de Mah (...)

24Mohammed Arkoun, par contre, construit son projet en dialogue avec l’islamologie française. Jeune étudiant, il arrive à Paris durant les années 1950. Ce passage va fortement influencer ses orientations théoriques ; il découvre l’École des annales et se familiarise avec les travaux de Michel Foucault et de Jacques Derrida (Arkoun M., 2012, p. 41). Pour une Critique de la raison islamique est un retour à ces références de jeunesse. Il produit cet ouvrage dans le but de présenter une critique scientifique du corpus islamique. Tout en maintenant un contact étroit avec le monde musulman à travers de nombreuses conférences scientifiques auxquelles il participe, il demeure profondément conscient de la montée de l’intégrisme religieux qu’il perçoit comme une menace (Arkoun S., 2014, p. 204). Pour Mohammed Arkoun, le travail critique passe, entre autres, par une investigation des conditions de production du Coran, du Hadith 19 et du discours des différentes écoles doctrinales de l’islam. Son ouvrage incarne la première tentative de mise en place d’un programme d’études cohérent pour produire une critique épistémique des dogmes de la religion musulmane. Il est construit autour d’une série d’articles réunis avec une préface inédite. Mohammed Arkoun introduit dès les premières lignes le fil conducteur de son ouvrage. Son objectif consiste à mettre en place une historiographie à la fois « ouverte et appliquée », sensible à la pluralité des phénomènes religieux qu’englobe le fait musulman ; mais aussi au renouvèlement méthodologique qu’ont subies les sciences sociales durant les années 1960. Ainsi, il s’agit d’élargir les horizons de l’orientalisme sur la nécessité d’étudier l’islam au-delà des canons théologiques et de prendre en compte la pluralité de ses manifestations actuelles, d’une part ; et de lier le destin de l’islamologie à la rénovation du savoir théologique, d’autre part. La discipline historique doit permettre de jeter un éclairage nouveau sur les enjeux qui touchent la pratique religieuse ; elle doit compenser les retards ou encore les besoins de la pensée islamique. Pour parvenir à cette nouvelle approche historiographique, Mohammed Arkoun a posé les prémisses de « l’islamologie appliquée », une nouvelle discipline dont il se veut l’instigateur. Alors qu’il a déjà utilisé ce terme dès le début des années 1970, il faudra attendre la publication de son livre Pour une Critique de la raison islamique pour voir les premières formulations abouties de ce projet (Arkoun M., 1984). Il définit cette nouvelle approche comme une étude d’abord centrée sur le « fait coranique » selon les méthodes des sciences humaines. Dans cette optique, les discours doctrinaux sur l’islam ainsi que leurs référents canoniques sont soumis « à l’épreuve de la critique historique, du comparatisme, de l’analyse linguistique déconstructive, de la réflexion philosophique sur la production, les amplifications, les métamorphoses et les destructions du sens » (Ibid., p. 12). Mohammed Arkoun perçoit l’islamologie appliquée comme une activité interne au monde musulman. Elle constitue un moyen efficace qui permet aux populations musulmanes de mener une révolution scientifique, en renouvelant une pensée islamique enfermée dans les discours mythiques. Cette nécessité d’orienter les sciences islamiques vers un objectif pratique est motivée par le contexte des années 1980. Mohammed Arkoun lui-même présente son travail historiographique comme « une recherche vivante qui pense les problèmes d’hier et d’aujourd’hui soit pour remembrer un domaine de signification éclaté, soit pour contrebalancer les effets ravageurs des idéologies officielles » (Ibid., p. 38). Cette démarche aurait permis alors de démystifier les différentes manipulations politiques du fait religieux et, par le même fait, de construire une véritable raison critique dans le monde musulman.

25La genèse des projets critiques de Mohammed Abed al-Jabiri et de Mohammed Arkoun prend place au sein de contextes distincts. En effet, l’engagement des deux auteurs est mû par des dynamiques opposées. Alors que Mohammed Arkoun a voulu octroyer un véritable sens politique à son œuvre, Mohammed Abed al-Jabiri a construit tout un appareillage théorique pour pouvoir perpétuer son engagement au sein de l’USFP. Pour Mohammed Arkoun, l’aspect pratique du travail scientifique est un moyen de contester les recherches islamologiques contemporaines en France ; les études sur l’islam dans les années 1980 restent majoritairement peu intéressées par la manière dont les musulmans perçoivent leur religion. Dans une optique différente, Mohammed Abed al-Jabiri a mobilisé l’épistémologie dans le but d’offrir une lecture scientifique de l’héritage civilisationnel musulman. Cette démarche avait pour but de faire évoluer les perceptions des peuples arabes dans une perspective de réconciliation avec la modernité.

  • 20 Il reprochait aux dirigeants de l’USFP de ne pas être assez transparents dans la gestion du Parti. (...)

26Malgré cette différence notable dans leurs cheminements intellectuels respectifs, les deux auteurs semblent se rejoindre dans une même démarche critique et scientifique, qui permet à Mohammed Arkoun de donner un sens politique à son travail intellectuel et à Mohammed Abed al-Jabiri d’intellectualiser son engagement politique. Effectivement, dans les deux cas, le projet critique est arrivé à un moment clé de leurs carrières : Mohammed Abed al-Jabiri démissionne en 1981 du Bureau politique de l’Union socialiste des forces populaires (USFP) principalement pour cause de conflits avec certains dirigeants du parti 20. Malgré cela, on n’observe aucune discontinuité entre sa militance politique et sa production intellectuelle. Son départ de l’UFSP lui donne toutefois l’opportunité d’investir de manière plus active la réflexion philosophique, ainsi que son projet de Critique de la raison arabe. Mohammed Arkoun devient pour sa part professeur à la Sorbonne en 1980. Cette nouvelle position académique lui offre la possibilité de mener une critique scientifique contre l’islamologie, qu’il avait mûrie depuis son arrivée à Paris. Pour une Critique de la raison islamique résulte entre autres, de ce changement d’ordre professionnel qui est garant d’une plus grande autonomie intellectuelle.

27Malgré des trajectoires biographiques différentes, Mohammed Arkoun et Mohammed Abed al-Jabiri semblent se rejoindre dans une démarche similaire. La position sociale occupée par ces deux intellectuels présente également de fortes similitudes. Au moment de la parution de leurs ouvrages, ils ont réussi à accumuler le capital symbolique nécessaire pour donner une crédibilité à leur projet critique. Mohammed Abed Al-Jabiri a acquis une certaine renommée grâce à son engagement politique qui le situe comme un intellectuel public. Mohammed Arkoun bénéficie pour sa part d’une position privilégiée dans le champ académique français : professeur à Paris-Sorbonne, son travail scientifique lui donne une crédibilité effective au sein de l’islamologie française qui légitime sa nouvelle orientation.

Le structuralisme comme marqueur de distinction

28Une lecture des deux ouvrages permet de distinguer une certaine correspondance théorique chez Mohammed Abed al-Jabiri et Mohammed Arkoun : Ils demeurent profondément influencés par le « moment structuraliste » (Dosse, 2013). La centralité de cette référence dans leurs ouvrages participe à leur « mise en texte » (Chartier, 1985) ; implicitement, elle offre un cadre spécifique pour l’appréhension de leurs œuvres. Comprendre la manière dont le structuralisme est mobilisé par les auteurs ainsi que sa signification dans leur espace intellectuel d’intervention s’avère nécessaire.

29À ce sujet, on retrouve chez Mohammed Abed al-Jabiri un emprunt d’abord terminologique à la philosophie française. La notion de « rupture épistémologique » constitue une des prémisses de base de son analyse (Bachelard, 1969, p. 265). Mohammed Abed al-Jabiri utilise ce concept pour illustrer la discontinuité historique entre une philosophie arabe rationaliste et une philosophie mystique beaucoup plus irrationaliste. Ces deux écoles de pensée sont représentées dans l’œuvre de Mohammed Abed al-Jabiri par deux figures majeures de la pensée islamique : Averroès comme représentant de la tendance rationaliste aristotélicienne, et Avicenne qui serait l’adepte de la Gnose mystique néoplatonicienne. Cette rupture se traduit aussi en termes géographiques : l’Occident andalou, source de l’humanisme européen, serait un modèle à poursuivre par opposition à un Moyen-Orient encore attiré par l’irrationalisme. Cette double coupure – géographique et philosophique – permettrait de faire pencher l’héritage civilisationnel arabo-musulman vers une lecture rationaliste.

30Pour Mohammed Abed al-Jabiri, l’emprunt théorique au structuralisme lui permet de se distinguer des lectures marxisantes de l’histoire. Cet auteur considère l’appel à la rupture totale avec l’héritage arabo-musulman de la gauche arabe comme non scientifique et non historique. La coupure jabirienne, par contre, n’est pas une rupture totale avec le Turâth en tant que tel ; elle concerne plutôt un certain type de relation avec celui-ci ; elle a comme but de transformer les acteurs politiques et intellectuels du monde arabe « d’êtres appartenant à l’héritage à des êtres avec un héritage, c’est-à-dire des êtres dont le Turâth constitue l’une des composantes » (al-Jabiri, 1982, p. 21). Étant lui-même socialisé au nationalisme arabe à travers la lutte pour l’indépendance, Mohammed Abed al-Jabiri ne peut rejeter les apports hérités de la tradition.

31Dans un contexte différent, Mohammed Arkoun fait face à un milieu de recherche qui ignore complètement les différentes innovations qui ont touché les sciences sociales. Des islamologues aussi réputées que Charles Pellat et Roger Arnaldez observent dans ce renouveau théorique un simple « effet de mode » résultant « d’imposture intellectuelle » (Arkoun M., 2012, p. 83). D’où la nécessité d’expliciter de façon systématique un projet intellectuel concret. Mohammed Arkoun va puiser dans l’appareillage structuraliste pour problématiser les objets de l’islamologie classique et offrir de nouvelles pistes d’analyse. Inspiré par la critique de la métaphysique telle que présentée par Jacques Derrida dans son ouvrage De la Grammatologie, il identifie une série de « champs cognitifs » ou de « moments » prioritaires : le Coran et l’expérience de Médine ; la génération des sahaba (compagnons du prophète) ; les enjeux des luttes califats/imams ; tradition vivante et traditionalisation (Suna et Tasnin) ; Usul al-din, Usul fiqh et Sharia ; statut cognitif et horizon de la falsafa-Hikma ; la raison et les sciences rationnelles ; raison et imaginaire dans la littérature historiographique géographique ; raison et imaginaire en poésie ; mythes, raison et imaginaire dans la littérature orale ; savoir scolastique et savoir-faire empirique ; la raison positive et la Nahda ; imaginaire social et révolution ; les enjeux de la rationalité et la métamorphose du sens.

  • 21 Le logocentrisme : métaphysique de l’écriture phonétique (Derrida, 1967).

32Chacun de ces champs de recherche est appréhendé par Mohammed Arkoun de manière à faire ressortir les aspects négligés autant par la littérature islamologique que théologique. Dans une approche derridienne de la déconstruction, ces thématiques doivent être appréhendées dans le but de faire ressortir les éléments qui échappent à l’interrogation critique (Arkoun M., 1984, p. 35). L’enjeu majeur reste celui de développer une conscience critique qui puisse autonomiser les acteurs par rapport aux manipulations du religieux tel que constaté dans les pays à majorité musulmane. À partir de la notion de logocentrisme 21, il essaie de comprendre les privilèges sociaux inhérents à l’interprétation des textes sacrés. En effet, détenir une autorité scripturaire permet aux acteurs religieux de construire un pouvoir temporel. Ce monopole exégétique dépasse la question théologique et participe à construire un ordre social où la religion régule le comportement des gens.

33En termes sociologiques, le structuralisme permet à Mohammed Arkoun et Mohammed Abed al-Jabiri de se positionner dans leur champ intellectuel. Cette démarche théorique spécifique doit être comprise de manière relationnelle ; elle exprime une volonté de démarcation par rapport aux autres acteurs de leurs espaces respectifs. Ce nouveau référent est mobilisé par les auteurs comme un moyen de tenir un discours critique renouvelé par rapport aux approches dominantes (marxisme, orientalisme…). L’innovation théorique est alors un moyen de dépasser des positions politiques ou analytiques déjà existantes, notamment le marxisme.

34Mohammed Arkoun a déjà été mis en dialogue avec la théorie marxiste, à travers son directeur de thèse, Claude Cahen. Tout en reconnaissant les apports critiques de l’historiographie d’inspiration marxienne, il remarque que ce type de recherche reste prisonnier de ses propres présupposés. Les analyses strictement socio-économiques conduisent selon Mohammed Arkoun, par certains aspects, à une impasse (Arkoun M., 2008). Cette méfiance par rapport au marxisme est aussi le résultat de l’évolution politique qu’il a pu constater dans le monde arabo-musulman. Pour lui, le socialisme d’État a été un échec et n’a pas su offrir d’alternative pour contrer la montée de l’intégrisme. Il considère le discours marxiste comme un substitut idéologique qui opère de la même manière que le dogmatisme religieux (Arkoun M., 2007, p. 185) Mohammed Arkoun était critique également envers les orientalistes classiques, considérant que ces derniers n’avaient nullement comme souci le devenir des sociétés musulmanes. Sous couvert de la « neutralité scientifique », ils évitaient toute intervention dans les débats politiques ou religieux. C’est ainsi que l’outillage structuraliste – notamment l’utilisation de la sémiologie – permet à Mohammed Arkoun de se démarquer scientifiquement des approches dominantes pour offrir une alternative au monde arabo-musulman.

  • 22 Dans le premier volume de Critique de la raison arabe (« La formation de la raison arabe »), la dém (...)

35Mohammed Abed Al-Jabiri a pour sa part recours au structuralisme 22 dans le but de se distancer des lectures politiques qui dominent le monde arabo-musulman (libérale, islamiste, marxiste). Pour lui, chacune de ces orientations produit un rapport tronqué à l’héritage arabo-musulman. Les islamistes le sacralisent alors que les libéraux et les marxistes ne le considèrent pas assez. Le référent structuraliste devient alors une solution de rechange, particulièrement à la pensée marxiste qui a influencé une grande partie de la jeunesse politisée au Maroc durant les années 1960 et 1970 (Rollinde, 2002, p. 142). Les principaux intellectuels avec lesquels Mohammed Abed al-Jabiri est en débat sont actifs au sein de la mouvance nationaliste arabe (Tayeb Tizini, George Tarabichi, Sadek al-Azem) ou de la gauche marocaine (Abdallah Laroui) ; ils mobilisent des grilles de lectures marxisantes. Selon lui, le camp progressiste doit tendre à une compréhension de la société dans laquelle il évolue en intégrant de nouveaux outils théoriques pour pouvoir la transformer. Il est donc essentiel pour Mohammed Abed al-Jabiri d’avoir recours à des références renouvelées pour rendre crédible son projet théorico-politique.

Conclusion : une improbable rencontre intellectuelle

36La démarche comparative a permis d’analyser les déterminants sociaux qui ont influé sur la production des ouvrages Critique de la raison arabe et Pour une Critique de la raison islamique. À travers un jeu d’échelles (Revel, 1996), nous avons pu retracer différents points de rencontre entre ces deux ouvrages, chaque niveau d’analyse ayant éclairé un peu plus ces rapprochements. Au préalable, une mise en contexte socio-politique du monde musulman des années 1980 a pu démontrer l’impact direct de ce cadre historique sur la production intellectuelle autour de l’islam, tout en nous donnant des éléments pour comprendre le sens de la démarche critique des deux auteurs. La reconstitution des trajectoires de Mohammed Abed al-Jabiri et de Mohammed Arkoun nous a permis de mieux appréhender le processus par lequel se développe leur réflexion. La condition post-coloniale des deux intellectuels représente un point de rencontre biographique ; celle-ci se reflète à travers des préoccupations semblables ainsi que par une démarche similaire en réponse à ces inquiétudes. La genèse de ces projets critiques a par ailleurs permis de révéler que les deux ouvrages traduisent des tournants décisifs dans la trajectoire biographique des auteurs. Ainsi, pour Mohammed Abed al-Jabiri, la publication de Critique de la raison arabe survient lors d’un moment de transition suite à une période d’engagement politique ; pour Mohammed Arkoun, la publication de Pour une Critique de la raison islamique correspond au passage vers un engagement critique conséquent au sein de l’islamologie française. De ce fait, la critique scientifique émerge à un moment particulier de leur cheminement. Finalement, l’analyse du mode de mobilisation du référent structuraliste par ces auteurs a démontré la même volonté de démarcation par rapport aux théories dominantes de leur époque.

37Ces médiations sociales permettent d’appréhender les liens entre Critique de la raison arabe et Pour une Critique de la raison islamique, à travers la dimension sociale, textuelle et biographique qui unit ces deux œuvres (Levi, 1974). À chaque niveau d’analyse, la démarche comparatiste a réussi à révéler des éléments explicatifs pour justifier l’improbable rencontre intellectuelle entre Mohammed Abed al-Jabiri et Mohammed Arkoun. Loin de nier l’existence de profonds nationalismes intellectuels fondés sur de véritables intérêts, notre réflexion a décrit les contours de conditions semblables qui dépassent les frontières nationales. En revisitant l’œuvre et le parcours de ces deux penseurs, on a pu observer une démarche commune initiée dans le but d’établir un rapport spécifique entre engagement politique et scientifique. C’est ainsi que Critique de la raison arabe et Pour une Critique de la raison islamique cristallisent un moment particulier de la pensée arabo-musulmane contemporaine.

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Notes

1 Nous tenons à remercier Jean-Charles St-Louis, Bernard Ducharme, Emiliano Arpin-Simonetti et Laurent Alarie pour leurs commentaires à la lecture de versions préliminaires de ce texte.

2 «Public intellectual's represent view not only to but for a public and to do so as an outsider – someone who cannot be co-opted by a government or corporation. (Les intellectuels publics présentent leur point de vue non seulement à un public, mais aussi pour un public, et ce en tant qu'outsider – quelqu'un qui ne peut être coopté par un gouvernement ou une entreprise) » (Said, 1996).

3 Cette propension à vouloir épouser plusieurs rôles au sein du champ intellectuel les rapproche de la définition que Pierre Bourdieu fait de l’intellectuel total lorsqu’il évoque Jean-Paul Sartre (Sapiro, 1999, p. 687).

4 Ibn Rochd, plus connu en Occident sous son nom latinisé d’Averroès, est un philosophe, théologien, juriste et médecin musulman andalou de langue arabe du xiième siècle. Il est né en 1126 à Cordoue en Andalousie et décédé le 10 décembre 1198 à Marrakech (Maroc) (Arnaldez, 1998).

5 La lecture des mémoires de Mohammed Arkoun et de Mohammed Abed al-Jabiri ainsi que celle des deux ouvrages étudiés dans cet article confirment l’absence de toute reconnaissance mutuelle.

6 Dans ce cas, la comparaison renvoie plus à ce que Ludwig Wittgenstein nomme « un air de famille » (voir à ce sujet Bosa, 2015).

7 Pour avoir une idée des perspectives renouvelées, en termes de comparatisme dans les sciences sociales, voir Vigour, 2016 ; Verdalle, Vigour & Bianic, 2013.

8 L’expression « monde arabo-musulman » ou « monde musulman » est privilégiée pour des raisons de clarté. En utilisant cette expression, nous ne voulons pas nier la pluralité d’un espace linguistique et culturel que l’on peut définir selon plusieurs critères.

9 La Ka'aba est une grande construction cuboïde au sein du masjid al-Haram (La Mosquée sacrée) à La Mecque.

10 Un ouléma ou alim (de l’arabe ulamā’, pluriel de ālim) est un théologien de religion musulmane (Gilliot et al., 2012).

11 Le terme turâth renvoie dans la pensée arabe contemporaine à un ensemble de documents scientifiques, culturels et intellectuels qui représentent un héritage historique. Les turâth sont souvent assimilés à une composante du passé encore influente sur le présent. Malgré sa consonance historique, le terme turâth n’a été introduit dans la langue arabe qu’au xixème siècle (Massad, 2007, p. 19).

12 Selon Homi K. Bhabha cet espace conceptuel « établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques, qui échappent au sens commun » (Bhabha & Rutherford, 2006).

13 Ceci explique aussi l’absence de contact entre les deux auteurs.

14 Elizabeth Suzanne Kassab explique dans son ouvrage que la réception contemporaine d’Averroès se fait selon deux modalités : religieuse et rationaliste ; c’est à cette dernière qu’appartient Mohammed Abed al-Jabiri (Kassab, 2009).

15 Farah Antoun (1874-1922) écrivain libanais influencé par les philosophes des lumières européens comme Rousseau, Voltaire et Montesquieu. Intellectuel laïciste, il était un ardent défenseur d’une vision de l’État en phase avec les sciences et la philosophie moderne (Chevallier & Miquel, 1995).

16 Tayyeb Tizini (1934), professeur de philosophie syrien. Promoteur d’une vision marxisante du nationalisme arabe, il est l’auteur de nombreux ouvrages sur l’histoire médiévale du monde musulman (Kassab, 2009, p. 399).

17 Avicenne ou Ibn Sina, né le 7 août 980 à Afshéna, près de Boukhara (province de Grand Khorasan, Ouzbékistan) est décédé en juin 1037 à Hamadan (Iran) ; philosophe, écrivain, médecin et scientifique médiéval persan de religion musulmane, il s’intéressa à de nombreuses sciences, notamment l’astronomie, l’alchimie, la chimie et la psychologie (Corbin, 1979).

18 Il était un membre actif de l’Union des forces populaires nationales (UNFP) ; il a servi de 1975 à 1981 en tant que membre du bureau politique du Parti qui a succédé à l’UNFP, soit l’Union socialiste des forces populaires (USFP).

19 Hadith est un recueil qui comprend l’ensemble de la tradition relative aux actes et aux dits de Mahomet comme prophète de l’islam et de ses compagnons (Amir-Moezzi, 2007).

20 Il reprochait aux dirigeants de l’USFP de ne pas être assez transparents dans la gestion du Parti. Il expose les détails de sa démission dans le sixième volume des ouvrages Mawakif (position) (al-Jabiri, 2003).

21 Le logocentrisme : métaphysique de l’écriture phonétique (Derrida, 1967).

22 Dans le premier volume de Critique de la raison arabe (« La formation de la raison arabe »), la démarche de Mohammed Abed al-Jabiri est largement inspirée du structuralisme génétique de Jean Piaget, notamment dans sa volonté de restituer l’ordre cognitif de la raison. Le troisième volume (« La raison politique arabe ») quant à lui, a été largement influencé méthodologiquement par la généalogie foucaldienne.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mohamed Amine Brahimi, « La rencontre improbable de Mohammed Abed al-Jabiri et Mohammed Arkoun : analyse comparée de la production des livres de philosophie islamique contemporaine »SociologieS [En ligne], Dossiers, mis en ligne le 27 octobre 2019, consulté le 18 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/12394 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.12394

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Auteur

Mohamed Amine Brahimi

Université Columbia, New York (États-Unis) - amine_brahimi@hotmail.ca

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Droits d’auteur

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