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Résonance : une sociologie de la relation au monde

Aliénation et résonance. Notes sur la théorie critique de la modernité d’Hartmut Rosa

Discussion de l’ouvrage de Hartmut Rosa, Résonance. Une sociologie de la relation au monde, Paris, Éditions La Découverte, 2018 (1ère édition en allemand, 2016).
Olivier Voirol

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de l’ouvrage par son auteur est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/12552 et la discussion par Vincent Simoulin à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/13016

Texte intégral

1L’ouvrage de Hartmut Rosa, Résonance. Une sociologie de la relation au monde (Éditions La Découverte, 2018), est une somme de théorie sociologique qui regorge de propositions précieuses pour la sociologie et la théorie sociale contemporaine. Il est aussi une synthèse d’étape du parcours théorique déjà étoffé d’Hartmut Rosa, qui s’était imposé, dès la publication en 2005 d’Accélération. Une critique sociale du temps (Éditions La Découverte, 2010), comme une des figures clés de la théorie sociale. Hartmut Rosa y déployait une analyse des sociétés contemporaines qui s’efforçait de les réinscrire dans le temps long de la modernité. Il livre, ce faisant, une véritable théorie de la modernité : celle-ci n’est pas seulement marquée par un procès de rationalisation (Max Weber), d’individualisation (Georg Simmel), ou encore de différenciation fonctionnelle (Émile Durkheim, Talcott Parsons), mais aussi par un processus d’accélération qui affecte en profondeur les structures sociales autant que l’expérience des sujets sociaux. À partir du constat d’une « désynchronisation » entre sphères, produite par ces processus, Hartmut Rosa développe une réflexion sur l’aliénation et les « pathologies » liées à ces transformations du rapport au temps. C’est dans ce cheminement qu’il engage ensuite un ambitieux projet de sociologie à la fois descriptive et normative des sociétés modernes tardives, en dialogue avec la philosophie sociale de Charles Taylor et la Théorie critique (de l’École de Francfort).

2Son ouvrage, Résonance, voit le jour dans cette trajectoire et repose sur une intuition forte explicitée après la publication d’Accélération : pour concevoir une critique des sociétés de la modernité tardive, comme des sociétés soumises à un processus d’accélération porteur autant de progrès que d’aliénation, il faut disposer d’un concept permettant de penser l’envers de l’accélération, or ce concept ne saurait être la « décélération » ; selon Hartmut Rosa, il doit être pensé au-delà des structures temporelles, en réintroduisant la question du « monde ». Résonance s’ouvre ainsi sur cette phrase forte : « si le problème est l’accélération, alors la résonance est peut-être la solution » (Rosa, 2018, p. 7).

3Un concept dont le référent n’est pas le rapport au temps mais la « relation au monde » doit permettre de repenser l’accélération sous la forme d’une érosion de la relation au monde et non pas sous l’angle du seul critère temporel. Le virage théorique opéré par Hartmut Rosa est en réalité un aveu de la difficulté de fonder une conception de la « vie bonne » sur la base de la seule critique des structures temporelles des sociétés modernes tardives. Il est nécessaire à ses yeux de disposer d’une conception de la relation des sujets au monde. Ce revirement prend alors la forme d’une ambitieuse sociologie de la « relation au monde » et d’une théorie critique ancrée dans une conception pratique de la « vie bonne », pensée en termes de résonance avec le monde. Elle se présente en outre comme une sociologie empirique de la « relation au monde » ouvrant sur toute une série d’analyses et d’enquêtes attentives à la réalité contemporaine.

4Afin de mettre au jour certains aspects de cette proposition, pour les discuter et pointer certaines difficultés, j’aimerais commencer par mettre en perspective la « sociologie de la relation au monde » exposée dans Résonance par rapport aux écrits antérieurs de Hartmut Rosa, en la réinscrivant dans son projet de théorisation critique de la modernité initié dès sa recherche doctorale (Rosa, 1998). Pour ce faire, il me semble nécessaire de revenir à la philosophie morale et politique de Charles Taylor à laquelle Hartmut Rosa consacre ses premiers travaux et sur laquelle il ne cesse de revenir ensuite. En examinant la manière dont Hartmut Rosa construit sa « sociologie de la relation au monde » à l’aune de cette philosophie, tout en restant constamment en dialogue avec la théorie critique francfortoise, les contours de sa théorie sociologique de la résonance – synthétisée ici dans le « grand résumé » – se dégagent avec plus de clarté et peuvent être discutés sous un autre jour. Enfin, dans un dernier temps, j’aimerais dégager quelques éléments de discussion de cet important projet de théorie sociale de la « relation au monde » qui ambitionne simultanément de renouveler à sa manière la Théorie critique.

Modernité

5C’est dans le domaine de la « philosophie sociale » (Honneth, 2006 ; Fischbach 2009), particulièrement dynamique en Allemagne, qu’Hartmut Rosa réalise sa thèse de doctorat au cours des années 1990, publiée en 1998 sous le titre, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor (Campus Verlag, 1998), qui porte sur la philosophie sociale et politique de Charles Taylor. Les travaux de Charles Taylor ont fait l’objet de vifs débats en philosophie morale et politique, à la suite de ses écrits qui questionnent avec une rare radicalité la philosophie libérale moderne. Les travaux de Hartmut Rosa sont profondément marqués par cette philosophie, au point qu’une mise en perspective de cette dernière semble inévitable pour saisir les enjeux de son travail sociologique.

6En opposition aux thèses libérales basées sur la figure de l’individu exerçant son autonomie grâce à sa liberté de choix, Charles Taylor développe une approche centrée sur l’engagement au monde. Lecteur de Maurice Merleau-Ponty, lequel envisage la « chair du monde » comme le fondement de toute connaissance, Charles Taylor reprend la thèse selon laquelle penser le monde c’est d’abord en faire l’expérience. « Le monde n’est pas ce que je pense, mais ce que je vis » disait Maurice Merleau-Ponty. L’expérience du monde est première, c’est elle qui constitue les êtres comme des êtres dans le monde. Charles Taylor fait sienne ce projet phénoménologique s’employant à « revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours », pour mieux « retrouver les phénomènes » (Merleau-Ponty, 1945).

7Penser le sujet revient dès lors à penser « le monde » et « dans le monde », au lieu de s’en tenir à une conscience réfléchissante donnée a priori – à l’instar des théories libérales dont le point de départ est l’individu libre déjà constitué. Selon Charles Taylor, le sujet autonome n’est pas donné, c’est un possible, il doit se faire à partir de son rapport au monde. Aussi inverse-t-il la perspective de la philosophie libérale individualiste : ce n’est pas l’autonomie d’un sujet désengagé qui est première mais l’engagement au monde, à l’aune duquel se construit l’autonomie du sujet, le choix et finalement la liberté (Taylor, 1999). La critique taylorienne de la théorie « atomiste » de l’individu repose donc sur l’argument selon lequel le sujet ne peut devenir un objet de pensée qu’au prix d’une herméneutique de soi visant autre chose que soi à travers une activité d’auto-compréhension qui ouvre un horizon de sens, toujours ancrée dans le rapport originaire au monde. Ce que devient ce sujet, son identité, se dévoile en conséquence dans cette auto-interprétation, au profit d’une enquête sur les appréhensions de sens sous-jacentes à cet objectif de conscience.

8L’identité peut dès lors être pensée, non pas comme une affirmation autoréférentielle de soi, mais comme une modalité de la relation au monde construite dans l’activité auto-interprétative et dont découlent des désirs, des valeurs et des croyances qui qualifient des individus en fonction de leurs manières de se rapporter au monde. La façon dont le moi se constitue en sujet en se rendant disposé – ou non – à recevoir les choses du monde, constitue son identité.

9Le sujet moral joue un rôle créateur et autocritique dans ce processus de formation de l’identité. Certaines modalités de cette constitution s’avèrent toutefois plus « réussies » que d’autres, selon Charles Taylor, en réponse à des aspirations et des désirs dont le contenu ne préexiste pas à ce geste herméneutique, mais se dévoile dans son interprétation. Charles Taylor dégage de ces propositions une morale ancrée dans l’expérience significative du monde ; il identifie les formes les plus abouties de relation au monde, non pas en fonction de critères abstraits et universels, mais à l’aune de cet engagement dans le monde, sous la forme d’une « éthique de l’authenticité » (Taylor, 1994, pp. 29-31). Celle-ci repose sur l’idéal de l’accomplissement de soi dont les sources ne résident pas dans une instance extérieure mais dans le soi de sujets en quête de ces sources en tant qu’êtres doués de profondeur (Ibid., p. 34). Selon Charles Taylor, certaines relations au monde sont plus « réussies » que d’autres car elles sont plus respectueuses du soi, du monde et de ses réalités morales. Il se peut très bien que certaines identités se soient constituées sur la base de modalités de formation erronées et de formes expressives inadéquates. Ce sont alors des identités aliénées et inauthentiques qui doivent faire l’objet de la critique, en raison même de leur incapacité à expliciter et à faire exister les potentiels des sujets sous forme d’identité réalisée.

10C’est là précisément où se situe un élément clé de la philosophie de Charles Taylor, auquel se raccroche Hartmut Rosa dans ses travaux sur les transformations des structures temporelles dans la modernité. Charles Taylor dégage, à partir de ces considérations, les spécificités de la modernité eu égard à cette conception de l’identité. La modernité repose, selon lui, sur « l’exigence morale de trouver en soi les significations morales de son identité et de reconnaître que ces sources, qui ne sont pas notre propriété, correspondent à une conscience plus large de ce qui est d’une importance fondamentale pour nous » (Gagnon, 2002, p. 257). Elle porte ainsi en elle un embarras majeur puisque, dans un monde dominé par la rationalité instrumentale, l’individualisme atomiste et le rationalisme abstrait les sujets modernes ne parviennent pas toujours à reconstruire un horizon de sens et à reproduire des principes moraux. En effet, la modernité n’a pas seulement vu apparaître cette « éthique de l’authenticité » en même temps que des formes politiques défiant les anciennes hiérarchies tout en initiant le projet démocratique ; elle a aussi été le lit d’un individualisme forcené dont l’émergence dès le xviième siècle puise dans une économie qui confère un rôle central à l’esprit d’entreprise et au marché. La quête d’authenticité s’entremêle en conséquence avec l’emprise d’une rationalité instrumentale et d’un système économique capitaliste encourageant un individualisme à tous crins, pensé « en dehors de toute constitution corporelle, de toute situation dialogique, d’émotions, de formes de vie traditionnelles » (Taylor, 1994, p. 107). L’individu moderne atomisé n’accorde aux relations qui le constituent qu’un rôle instrumental, ce qui incite au développement d’un sujet amené à négliger les exigences du monde, au profit d’un mode de vie centré sur l’individu. La relation instrumentale repose précisément sur l’idée qu’il serait possible d’assurer par soi-même son propre épanouissement, de « se choisir soi-même sans reconnaître d’autres horizons de signification que la simple possibilité de choisir » (Ibid., p. 61).

11Le problème de l’individualisme atomiste et instrumental n’est pas seulement de détruire toute idée d’authenticité, selon Charles Taylor, il est aussi d’engendrer une fragmentation sociale qui porte atteinte à tout projet collectif et sape le projet démocratique (Taylor, 1994). Elle entraîne l’affaiblissement des liens de sympathie et détruit la collectivité politique tout en vidant la démocratie de son contenu. Les citoyens transfèrent alors leur « énergie politique à de sources minoritaires » et il devient difficile de « mobiliser des majorités démocratiques autour de politique et de programmes communs » (Ibid., p. 119). L’absence d’ancrage des sujets modernes dans une communauté politique engendre au final un sentiment d’impuissance et d’aliénation qui est incompatible avec une société démocratique active et vivante.

12Le diagnostic des « pathologies » des sociétés modernes dressé par Charles Taylor est donc aussi une critique des difficultés de ces sociétés à réaliser l’idée d’authenticité dont elles sont porteuses. Sa philosophie morale et politique rend non seulement possible de pointer ces « pathologies », mais aussi de trouver des remèdes à cet instrumentalisme dominant. Charles Taylor oppose à l’emprise de la rationalité instrumentale le respect de l’autre dans la reconnaissance, mais aussi une « relation » significative entre le sujet et le monde. La solution aux pathologies de la modernité repose à ses yeux sur la capacité de développer un « langage de la résonance personnelle » dans une culture soumise au mode instrumental et atomistique (Taylor, 1994, 1999).

Accélération

13Hartmut Rosa part de ce constat sur le devenir de la modernité en se penchant tout d’abord sur cette philosophie taylorienne, tout en tentant d’étendre et de complexifier sur le plan sociologique son diagnostic de la modernité, en s’intéressant aux effets déstructurants des processus d’accélération technique et culturelle du monde contemporain. C’est dans cette lignée qu’il consacre une première somme théorique à la question de l’accélération dans la modernité, dont il en fait le principe même. Hartmut Rosa comprend l’accélération comme une « augmentation quantitative par unité de temps (ou bien, ce qui revient au même, par une réduction du quantum de temps pour une donnée quantitative fixe) » (Rosa, 2010, pp. 87-88).

14C’est un phénomène complexe que Hartmut Rosa décompose en trois dimensions, à commencer par l’accélération technique qui se réalise dans les processus de communication, les transports, comme aussi la production, la distribution et la consommation des marchandises. L’accélération technique a pour effet de transformer le régime spatio-temporel de la société, à savoir la perception, l’orientation de l’espace et du temps : le temps est conçu comme un temps compressé tendant à contracter l’espace, en raison de la vitesse des transports, des transmissions et des communications. À la différence de l’accélération technique s’opérant à l’intérieur de la société, l’accélération du changement social renvoie à « l’accélération de la société elle-même » (Rosa, 2012, p. 20), puisque les rythmes des changements sont eux-mêmes en train de changer : le présent se contracte et ce dans toute une série de dimensions, aussi bien politique, professionnelle, que familiale. À cela s’ajoute selon Hartmut Rosa l’accélération du rythme de vie qui se distingue des deux autres types d’accélération en ce qu’elle porte sur la vitesse et la compression des actions dans les activités courantes, c’est-à-dire le fait de « faire plus de choses en moins de temps » (Rosa, 2012, p. 25) ; elle renvoie à l’expérience faite par les sujets sociaux de manquer de temps et de s’épuiser sans cesse à courir après la montre.

15Les sociétés modernes sont des sociétés d’accélération qui se caractérisent par une « augmentation du rythme de vie (ou un amoindrissement du temps) en dépit de taux d’accélération techniques impressionnants » (Rosa, 2012, p. 32). La plupart des sujets de la modernité tardive font l’expérience du manque de temps et du stress. Hartmut Rosa insiste sur ces formes négatives de l’accélération, celle, tout d’abord, d’une subjectivité qui se constitue de plus en plus dans la fluidité, en étant soumise aux impératifs de l’urgence. Sous cette emprise, l’autonomie des sujets et les conditions qui assurent leur existence s’érodent.

16Outre ces formes négatives d’accélération, Hartmut Rosa dresse le diagnostic d’une désynchronisation dans les sociétés actuelles. Le phénomène de la désynchronisation s’observe le plus manifestement entre la politique et les sphères techno-économiques de la société. La politique est censée pouvoir constituer un cadre de régulation des décisions concernant l’économie, la technologie, la science, à partir de l’hypothèse d’une synchronisation possible entre la prise de décision politique et l’évolution sociale. Or elle parvient de moins en moins à être en prise avec des processus technologiques accélérés face auxquels elle est toujours en retard. En particulier, la pratique de la démocratie prend du temps, pour « organiser un public, identifier les groupes sociaux pertinents, formuler et soupeser des arguments et atteindre un consensus avant de prendre des décisions délibérées » (Rosa, 2012, p. 96). Le rythme forcément lent de la prise de décision démocratique, adossé à la formation de la volonté collective, alimente l’idée que la politique est un frein à des procès sociaux, économiques et techniques accélérés. Au point qu’on est passé d’une image de la politique associée à la dynamisation sociale aux débuts de la modernité, à une conception de la politique comme facteur d’empêchement d’une accélération accrue dans les conditions de la modernité tardive. Si la désynchronisation entre la politique et l’évolution sociale n’est qu’une de ses diverses manifestations, elle est aussi un des multiples symptômes des pathologies liées à l’accélération dans les sociétés modernes avancées.

17En guise de conclusion d’Accélération et dans la suite de ses considérations sur la désynchronisation, Hartmut Rosa souligne combien les sujets pris dans les environnements ultrarapides de la modernité tardive ne parviennent plus à « réconcilier et à aligner les différents horizons temporaires de leur vie : les modèles, les structures, les horizons et les attentes qui caractérisent nos actions quotidiennes […] se séparent de plus en plus des attentes et des horizons que nous développons pour notre vie » (Rosa, 2012, p. 139).

Aliénation

18L’imposition de modèles de comportement et d’expérience qui demeurent « étrangers aux sujets » a pour effet d’engendrer une distorsion dans la relation du moi au monde. S’ajoutant à la « perte de soi » et à la l’érosion de l’identité stable déjà soulignés, cette distorsion s’inscrit parmi les phénomènes qu’il est courant de rattacher au concept d’aliénation. L’analyse critique de l’accélération est, en effet, ancrée dans une conception de l’aliénation rapportée au processus d’autonomie de la modernité : l’aliénation est une perte de soi au regard de ses capacités de s’auto-déterminer. Selon Hartmut Rosa, elle s’opère lorsque les structures temporelles de la société contemporaine poussent les sujets à suivre par eux-mêmes des cours d’actions qu’ils n’auraient pas choisis s’ils avaient agi dans les conditions synchrones d’un temps contrôlé (Rosa, 2010, p. 299).

19Hartmut Rosa se rend compte toutefois du caractère limité d’un concept d’aliénation dont le contrepôle est l’autonomie. Aussi cherche-t-il à brosser les traits d’une « nouvelle forme d’aliénation » qui dépasse la conception restreinte de l’aliénation adossée au concept d’autonomie. C’est pourquoi il privilégie une définition de l’aliénation décomposée en différentes dimensions qui incorporent des éléments du monde (espace, chose, action, temporalité, relations), afin d’examiner ses effets sous l’emprise de la vitesse. À l’aune de ce concept élargi d’aliénation, l’accélération s’avère négative non seulement parce qu’elle prive les sujets de leurs capacités de choix (autonomie), mais aussi parce qu’elle fait obstacle à leurs relations au monde en les rendant incapables d’assimiler ce dernier. Puisque l’assimilation des choses et des expériences du monde demande de l’attention et du temps, les structures temporelles ne peuvent être accélérées indéfiniment et à n’importe quel prix. Le prix d’un rythme trop élevé est la « perte du monde » : ce dont nous sommes aliénés par les diktats de la vitesse n’est pas de notre « être intérieur immuable ou inaltérable, mais [de] notre capacité à nous approprier le monde » (Rosa, 2012, p. 137). Aussi le monde devient-il « silencieux, froid, indifférent », voire même « repoussant », pour les sujets aliénés dans la modernité tardive. Ce « mutisme du monde » adossé à la surdité de la relation moi-monde deviennent alors des motifs d’inquiétude puissants et persistants dans « tous les diagnostics de pathologies que nous trouvons dans les analyses sociales critiques de la modernité » (Rosa, 2012, p. 140).

20À titre de concept opposé à l’aliénation, Hartmut Rosa propose la résonance, qui permet d’esquisser les critères immanents d’une relation « réussie » au monde (Rosa, 2012, p. 142). Cette proposition se comprend dans toutes ses implications lorsqu’elle est réinscrite dans la philosophie morale et politique de Charles Taylor, qui figure en arrière-plan de la théorie sociologique de Hartmut Rosa – autant que la Théorie critique (de l’École de Francfort). Hartmut Rosa évoque en ce sens la possibilité de « réintroduire le concept d’aliénation dans la théorie critique contemporaine » grâce à la « critique des structures temporelles de la société », dont les conséquences aliénantes indiquent, souligne-t-il, la « voie la plus prometteuse pour les futurs possibles de la Théorie critique » (Rosa, 2012, p. 139).

Critique

21L’objectif de Hartmut Rosa est ainsi de « décrire les contours d’une théorie critique de l’accélération sociale » en proposant une « version contemporaine de la théorie critique » qui se veut « fidèle aux intentions originelles des pères fondateurs de cette tradition » (Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm et Walter Benjamin), dont il décrit quelques composantes essentielles, tout en soulignant avec force que « les approches nouvelles de la Théorie critique ne peuvent pas suivre ou répéter aveuglément les idées méthodologiques et théoriques de jadis » (Rosa, 2012, p. 68). Parmi les « intentions directrices » qu’il retient de cette tradition de pensée, il y a l’idée « d’identifier les pathologies sociales » qui sont conçues non comme des distorsions fonctionnelles mais comme des « atteintes profondes à l’expérience humaine, sous la forme de la souffrance et de l’aliénation ».

22Cependant, le fait même de percevoir une expérience négative sollicite en creux une conception de l’expérience « réussie », même si les contours de cette dernière ne sont pas clairement définis. Hartmut Rosa se rattache en cela à la conception de la théorie critique qui considère la clarification des fondements normatifs de la critique comme une de ses principales tâches (Honneth, 2006). Car seule une conception de la « vie bonne » permet d’identifier les pathologies du monde et de les soumettre à une critique non arbitraire. Dans un article précoce consacré à la critique du capitalisme, Hartmut Rosa soulignait déjà combien celle-ci est intenable sans le recours à une conception éthique (Rosa, 1998b). Aussi, selon lui, le motif normatif de la critique s’impose-t-il comme un élément clé de l’approche critique. C’est parce que les théoriciens critiques voient dans la souffrance humaine réelle le référent négatif de la critique qu’ils se donnent les moyens de penser la possibilité du dépassement de la souffrance autant que celle d’un « monde meilleur ». Toute compréhension de la souffrance ou de l’expérience négative des êtres humains suppose donc en creux une conception de la « vie bonne ».

23Cependant, celle-ci ne saurait « être déterminée de l’extérieur, en référence à une quelconque essence ou nature humaine » (Rosa, 2012, p. 69), elle doit se lire dans l’expérience même des sujets sociaux. La théorie critique doit dès lors se fonder sur les « ressentis, convictions et actions (contradictions) des sujets sociaux eux-mêmes » et mener « un examen critique des pratiques sociales à la lumière des conceptions de la vie bonne que s’en font les acteurs sociaux eux-mêmes » (Ibid.). La « vie bonne » donne ainsi « une idée de là où nous devons aller » et de ce qui constitue une vie « riche de sens ». Pourtant, la connaissance de la « vie bonne » n’est pas le privilège de la théorie critique, elle relève d’une idée que les sujets sociaux se font eux-mêmes, y compris implicitement, de « ce que pourrait être une meilleure forme de vie et de société ». Ils manifestent une « sensibilité aux pathologies que la théorie critique cherche à déterminer et même une certaine connaissance des manières potentielles de les surmonter dans leur pratique quotidienne » (Ibid., p. 70).

24À partir de ces propositions épistémologiques reprises par Hartmut Rosa, plusieurs alternatives théoriques se présentent au sein de cette tradition de pensée, avec des accents plus ou moins forts sur les aspects normatifs, descriptifs ou négatifs des réalités sociales analysées. La théorie critique de la communication développée par Jürgen Habermas s’inscrit dans ce programme en se référant à une instance pratique immanente servant de critère normatif pour pointer les « distorsions de la communication ». Cette instance pratique est la recherche du consensus au moyen du langage, sans exercice de la contrainte et avec pour seul critère la « force du meilleur argument ». Toutefois, selon Hartmut Rosa, dans les conditions des sociétés modernes tardives, où l’on assiste à une explosion et à une accélération des processus communicationnels, ceux-ci ne permettent plus de réaliser cet idéal – la logique du meilleur argument devient impuissante sous l’emprise des court-circuitages de la vitesse et des processus manipulateurs dans la formation de l’opinion au sein du débat public.

25Quant à la théorie de la reconnaissance développée par Axel Honneth, dont les présupposés épistémologiques s’inscrivent tout autant dans cette conception normative immanente de la critique (Honneth, 2013 ; Voirol, 2015), elle fait également l’objet d’une discussion serrée par Hartmut Rosa. Il souligne que la lutte pour la reconnaissance contribue elle-même à l’accélération dans la modernité car ce sont les plus rapides qui parviennent à prendre le dessus sur les lents, qui sont dès lors privés de reconnaissance. Soumise à cette logique, la reconnaissance devient de plus en plus fluctuante, ses processus sont sans cesse rejoués dans les activités et dans les luttes, au point de « menacer les sujets d’une constante insécurité, de forts taux de hasard et d’un sens croissant de l’inutilité » (Rosa, 2012, p. 82). En conséquence, selon Hartmut Rosa, une théorie critique de la modernité tardive ne saurait s’appuyer sur les critères immanents de la reconnaissance pour mener sa critique, mais doit penser l’accélération pour envisager d’autres critères.

26Aux yeux de Hartmut Rosa, ce qui est problématique n’est pas seulement le fait que les théories de ces deux penseurs clés de la théorie critique contemporaine, échafaudées à l’aide des concepts de communication et de reconnaissance, ne prennent pas suffisamment en compte les structures temporelles des sociétés modernes tardives, mais le fait que les fondements pratiques sur lesquels ils assoient les critères normatifs de leur critique théorique sont eux-mêmes écorchés par la réalité de ces sociétés, au point que leur effectivité devient improbable. C’est pour cette raison qu’il se tourne – là encore – vers la philosophie de Charles Taylor pour esquisser d’autres alternatives et pour en penser les prolongements épistémologiques. Sa formulation des tâches actuelles d’une théorie critique est ainsi fortement marquée par la philosophie morale de Charles Taylor :

« Selon moi, les idées de liberté et d’autonomie (individuelle ainsi que collective) au sens de l’autodétermination de la forme de vie que nous réalisons, et la lutte pour l’émancipation des obstacles politiques, structurels et institutionnels afin de réaliser cette autonomie, idées qui ont toujours été centrales dans la tradition de la Théorie critique, ne doivent pas être justifiées selon des bases normatives universalistes : la promesse d’autonomie et d’autodétermination, l’idée que les individus doivent avoir le droit et la possibilité de découvrir un mode de vie qui corresponde (« authentiquement ») à leurs désirs, à leurs aspirations et à leurs capacités et que, à cette fin, la communauté politique doit être organisée démocratiquement pour permettre un modelage politique collectif de la société, ces idées sont au cœur de la modernité, elles forment – pour reprendre Habermas – le noyau du "projet de la modernité" » (Rosa, 2012, p. 70).

27Bien qu’il cite Jürgen Habermas, c’est bien de la philosophie de Charles Taylor dont il s’agit dans ce passage. L’autonomie est envisagée non pas de manière autoréférentielle mais de manière relationnelle, comme une possibilité pour le sujet de développer une identité et de découvrir un mode de vie attaché à ses aspirations. Ce dernier n’est pas d’emblée disponible, il doit être « découvert » et « dévoilé » par une herméneutique sensible au monde autant qu’au soi, en se déployant grâce à l’expression langagière, dans un engagement ouvert à la réalité du monde. C’est seulement de cette manière que se révèle et se constitue un sujet en quête d’« authenticité », dans son agir, à la découverte de ses aspirations.

28On retrouve l’idée taylorienne selon laquelle la démocratie est la seule forme d’organisation d’une collectivité ou d’une « communauté » qui permette à des sujets de mener un travail d’auto-compréhension en se concevant comme des citoyens libres, égaux et dignes de respect. La démocratie s’appuie sur des fondements moraux incarnés dans l’activité d’auto-compréhension des sujets modernes, qui sont présupposés dans toute discussion publique et assurent des significations communes au sein de la société. C’est également à partir de ce principe que se constitue la liberté chez Charles Taylor, non pas la « liberté négative » du libéralisme (celle de la moindre contrainte), mais la liberté « relationnelle » héritée de Georg Wilhelm Friedrich Hegel – celle de pouvoir s’autoréaliser selon ses aspirations et ses désirs, à partir de ses capacités à révéler le monde dans le processus de constitution de l’identité. Selon Charles Taylor, c’est en poursuivant les désirs qui importent véritablement aux sujets, au nom d’« évaluations fortes » (strong evaluations) qu’ils deviennent réellement libres. Et ces dernières ne peuvent se réaliser que dans une société démocratique – et non dans une société gouvernée par la contrainte, la peur, l’imposition autoritaire de normes auxquelles les sujets n’adhèrent pas.

Résonance

29C’est ce cheminement qui amène Hartmut Rosa sur la voie de la résonance, concept sur lequel Charles Taylor a bâti pour partie sa philosophie morale. Celui-ci identifiait les « malaises de la modernité » à l’aide de l’idée de pathologies – qui prennent la forme de l’instrumentalisme, de la perte de sens et de la fragmentation sociale. Il envisageait cependant une « thérapie » à ces malaises, formulée dans les termes d’une morale et d’une politique appelées à y remédier. Sa « politique de la reconnaissance » centrée sur le respect et la diversité en est une facette, comme aussi son « éthique de l’authenticité », à travers laquelle les sujets s’emploient à développer leur identité dans l’optique de vivre une « vie authentique ».

30L’authenticité chez Charles Taylor n’est pas un mode d’être mais une forme d’investigation d’un sujet relié au monde et aux autres, en recherche d’« identité » dans un cheminement constant. Guidés par le sens d’un « bien » dans leur existence, sans forcément l’exprimer, ou même sans le savoir, les sujets modernes s’emploient à le réaliser. Un sujet ne peut se comprendre sans référence à une conception morale de ce qui est bien (ou mal, à l’inverse) et ce qu’il devient en tant que sujet dépend de ce qu’il tient pour bon. Son engagement à ce qu’il tient pour bon sera fort et son identité se construira en référence à cet attachement – et à ses « évaluations fortes ». Différents degrés d’attachement à des « biens » sont concevables en fonction des sujets et de leurs relations au monde. Un attachement fort définit au plus profond une identité en fonction de biens considérés comme primordiaux dans l’existence des sujets ; un attachement faible correspond à un engagement relâché face à des biens moins décisifs ; un attachement retiré renvoie à une sensibilité à des biens que le sujet respecte sans les poursuivre activement ; enfin, un attachement à distance à des biens dont le sujet n’a qu’une connaissance imprécise, qu’il respecte sans avoir d’attache avec eux et sans s’y engager.

31Charles Taylor parle de « résonance personnelle » lorsque le lien entre le moi et le bien prend la forme d’une implication et d’une « évaluation forte ». La seule façon « d’explorer l’ordre dans lequel nous nous inscrivons pour définir des sources morales » dans une société moderne dépourvue d’« ordre cosmique de significations accessibles à tous » passe par « cet aspect de la résonance personnelle (Taylor, 1998, p. 639). Aussi la résonance est-elle selon Charles Taylor la forme que prend cette relation lorsqu’elle correspond à un engagement sensible dans lequel le sujet est pris dans ses affects, tout en parvenant à y répondre de manière sensible. C’est aussi la résonance qui permet aux sujets de s’orienter en choisissant entre différents biens parmi une multiplicité de possibles, en fonction de certaines préférences ou d’aversions révélées dans un engagement sensoriel.

32Ainsi, la « résonance personnelle » s’éprouve avant tout dans l’expérience d’une activité et ce n’est qu’après-coup qu’il est possible de donner des raisons, pour un sujet devenu artiste, artisan, sportif ou juge, et elle permet donc de sélectionner parmi une multiplicité d’activités possibles. En raison du primat de l’engagement, ce choix se fait d’abord de manière pratique et non-réfléchie, sans l’intervention d’un agir volontaire. C’est a posteriori, à partir du vécu de la « résonance personnelle », que des raisons explicites peuvent être formulées pour justifier un choix. La réponse affective à certains biens révèle ces biens pour les sujets engagés et elle donne des raisons pour spécifier ces biens parmi d’autres. La résonance chez Charles Taylor est donc le concept qui permet de définir les critères d’une « vie réussie » ou d’une « vie bonne », en servant de référent pratique d’une philosophie morale et politique qui s’emploie à esquisser les moyens de dépasser les « pathologies de la modernité ».

33Chez Hartmut Rosa, le concept de résonance a également ce statut d’un concept normatif permettant de définir les contours pratiques d’une « vie bonne ». Hartmut Rosa notait déjà, à la fin d’Aliénation et accélération (2012), que la modernité tardive engendre un « désastre de la résonance dans le monde », désastre qui n’est pourtant décelable qu’en fonction d’une idée de la « vie bonne », « riche d’expériences multidimensionnelles de résonance ; une vie qui entre en vibration avec des axes de résonance perceptibles » (Rosa, 2012, p. 141). Cette théorie normative de la vie bonne adossée au concept de résonance l’amène au projet développé dans Résonance, véritable somme sociologique sur la question.

34À la suite de Charles Taylor, Hartmut Rosa définit la résonance comme le fait d’être affecté, touché, animé ou « interpellé » par quelque chose qui prend une signification particulière pour les sujets. Aussi est-il impossible d’entrer en résonance avec un fragment du monde s’il est maintenu à distance par une attitude de défense ou d’agression qui s’obstine à le contrôler. Entrer en résonance exige la capacité d’être « affecté » par le monde, jusqu’à en épouser les mouvements. Cette affection n’implique pas pour autant l’absence d’action en retour, car c’est bien là aussi que réside la résonance, à savoir la capacité de répondre de manière active à ces sollicitations, de « réagir à l’impulsion de l’interpellation » et « d’aller à la rencontre de ce qui nous a touché » (Rosa, 2020, p. 44). La résonance s’opère ainsi entre des sujets dans l’échange des regards ou dans le dialogue, où se déploient l’écoute et la réponse. Elle a lieu également dans le rapport à la nature, lorsque par exemple les sujets doivent interagir avec des éléments naturels (nager, jardiner, etc.) ou avec des objets, pour mener à bien une activité – comme celle par exemple de faire de la musique à l’aide d’un instrument.

35En outre, pour Hartmut Rosa, l’expérience de la résonance est inséparable d’un processus de transformation au cours duquel les sujets procèdent à une « assimilation » de certains fragments du monde. L’assimilation est le fruit d’une transformation qui est rendue possible grâce au processus dialogique de la résonance. En revanche, à la différence de l’assimilation qui est dialogique, l’appropriation est instrumentale et unidirectionnelle, privée d’affection, de réponse, elle se résume finalement à une « relation faite d’absence de relation ». Appropriation et assimilation sont donc deux modalités opposées de la relation au monde, mais seule la seconde procède de la résonance.

36Le concept de résonance apparaît ainsi comme un point de référence critique d’une sociologie qui se donne pour objet l’examen des « relations au monde ». Fidèle à l’esprit de la théorie critique francfortoise, Hartmut Rosa se donne les moyens d’examiner ces relations de manière sociologique, en offrant des clés pour une sociologie de ces relations, sans renoncer au travail d’évaluation et de critique de certaines formes prises par ces relations au monde. Sa distinction entre différentes sphères de résonance permet ainsi de discerner sur le plan sociologique des modalités de résonance, en fonction de contextes d’activités spécifiques (famille, travail, sport, nature, etc.). En outre, la distinction qu’il opère entre des « axes de résonance » (horizontaux, diagonaux, verticaux) permet d’étudier la manière dont se conjugue le concept générique de résonance en fonction du rapport aux autres, aux choses et au « transcendant ». Le concept de résonance élaboré sur le plan philosophique par Charles Taylor prend dès lors une dimension sociologique très concrète grâce à la « traduction » magistrale opérée par Hartmut Rosa.

37La « sociologie de la relation au monde » déployée ainsi à partir du concept normatif de résonance offre en outre la possibilité de redéfinir les contours d’une sociologie critique des sociétés contemporaines. Sa visée n’est pas tant de pointer les asymétries et de révéler les parts insues de la domination que de se donner les moyens d’évaluer ces sociétés à l’aune d’un critère immanent non arbitraire, ancré dans une conception pratique de la « vie bonne » – dont la théorie peut démontrer qu’elle est largement partagée par les sujets sociaux. Si la résonance incarne cette « vie bonne » ancrée dans les pratiques effectives, elle permet de pointer efficacement les modalités réelles de l’aliénation dans les sociétés actuelles – en identifiant les « pathologies » qui les traversent. Elle apparaît donc comme le contre-pôle de l’aliénation, cette « relation dans l’absence de relation » dont les conséquences sur la formation identitaire des sujets sociaux sont considérables. La mise en évidence de ces pôles opposés ne permet pas seulement de redéfinir le concept d’aliénation en rapport à la résonance – et non pas à l’autonomie  – mais aussi de penser et d’examiner sociologiquement la réalité de l’aliénation tout en se donnant les moyens d’en faire une critique susceptible d’ouvrir les possibles de son dépassement.

38Dans Rendre le monde indisponible (2020), Hartmut Rosa radicalise le geste en élaborant les termes d’une autre opposition conceptuelle qui se situe au-delà de ce pôle résonance versus aliénation développé dans Résonance (Rosa, 2018, pp. 165-219). Il insiste sur le fait que la résonance se caractérise par l’indisponibilité (Unverfügbarkeit) et qu’elle se situe, à ce titre, à l’opposé de la « mise à disposition » instrumentale du monde. À travers cette idée selon laquelle la résonance est « indisponible », il faut comprendre le fait qu’il n’existe ni chemin préétabli menant à la résonance, ni méthode constituée pour rendre une telle expérience possible. La résonance « ne se laisse pas rendre disponible » du fait qu’elle est un phénomène dont l’issue ne peut pas être déterminée à l’avance. « Son caractère indisponible », souligne-t-il, « signifie qu’elle ne se laisse ni accumuler, ni stocker, ni accroître de manière instrumentale » (Rosa, 2020, p. 49), qu’elle est donc rétive à la « logique sociale de l’augmentation et de l’optimisation » qui prévaut dans les sociétés modernes. La résonance entre ainsi en tension avec la logique instrumentale dominante dans la modernité dont la poussée tend à réduire le monde au calculable, au maîtrisable, au prévisible et donc à ce qui est rendu « disponible ».

39La critique de la modernité menée par Hartmut Rosa reprend celle de Charles Taylor axée sur la prédominance de l’instrumentalisme, mais elle en propose une lecture renouvelée. Hartmut Rosa prolonge en outre ses travaux antérieurs sur la transformation des structures temporelles à partir desquels ressortait une conception de la modernité en tant que formation socioculturelle basée sur le principe de stabilisation de la croissance (économique), de l’accélération (technique) et de l’innovation (culturelle). Les sociétés modernes ne peuvent se stabiliser que sur le mode de l’accroissement, car elles sont contraintes de rendre disponibles toujours plus de parts du monde en le mettant à leur portée « par la technique, l’économie et la politique » (Rosa, 2020, p. 17). La formation socio-culturelle moderne, dont le déploiement a pris trois siècles, a pour ainsi dire naturalisé ce rapport agressif au monde en forgeant la conviction que l’essentiel de son projet réside dans la mise à disposition du monde en le soumettant à la maîtrise. Aussi le monde est-il, pour la modernité, son « point d’agression » (Ibid., p. 13), à savoir l’élément à explorer, atteindre et connaître afin de se l’approprier et de le maîtriser.

40Une telle stratégie de mise à disposition du monde est encouragée par un jeu d’accroissement qui est moins stimulé par la soif d’accumuler et d’obtenir toujours plus que par « la peur d’avoir de moins en moins » (Rosa, 2020, pp. 16-17). Cette « peur du décrochage » est ainsi au fondement du besoin d’expansion de la modernité : telle est la thèse de Hartmut Rosa pour rendre compte d’une modernité qui, loin de faire prévaloir la résonance dans les relations sociales, installe de toutes parts la maîtrise et la domination. Cette critique de la modernité qui fait ressortir ce socle de peur constitutive soulève plusieurs problèmes qui mériteraient de faire l’objet d’une longue discussion.

Agonisme

41C’est cependant un autre aspect de cette sociologie critique de la résonance que j’aimerais discuter ici, à savoir la manière dont Hartmut Rosa oppose sa théorie de la résonance à toute conception agonistique qu’il renvoie d’emblée à de l’instrumentalisme. La théorie critique de la résonance est moins envisagée comme un prolongement de la théorie des luttes pour de la reconnaissance – comme celle-ci le fut à l’égard de la théorie habermassienne de la communication – que comme une alternative à cette dernière (Honneth, 2006). Hartmut Rosa disjoint ainsi la résonance de la reconnaissance – dans sa version honnéthienne – en raison de l’ancrage de cette dernière dans la conflictualité (Rosa, 2018, pp. 223-229). « La reconnaissance est relationnelle, » souligne-t-il, « et elle est en quelque sorte accordée ou retirée sur un mode concurrentiel, raison pour laquelle elle fait l’objet d’une lutte » (Rosa, 2018, p. 224). « La reconnaissance de l’un (du vainqueur) implique presque inévitablement le dédain de l’autre (le perdant) » (Ibid.).

42Or, à ses yeux, il « ne peut exister de lutte pour la résonance », puisque cette dernière « ne se laisse pas attribuer ou distribuer sur un mode compétitif » (Ibid.). Autrement dit, « on ne peut pas lutter pour la résonance (à la différence de la reconnaissance) : dès lors que nous entrons dans une relation combative, nous sommes forcés à une fermeture qui atténue la résonance » (Rosa, 2019, p. 8). C’est d’ailleurs ce qui se passe lorsque, face à un monde dangereux et menaçant, les sujets s’engagent dans une « fermeture émotionnelle » d’où procède une forte « résistance affective et la disposition à lutter » (Ibid., p.15). Une personne qui, pour différentes raisons, « ne peut atteindre le monde et l’Autre », doit s'imposer ou se défendre en adoptant cette attitude de fermeture, mais ses difficultés à parvenir à la résonance seront fortement accrues. En conséquence, selon Hartmut Rosa, tout rapport conflictuel avec le monde suppose une perte du monde puisqu’il altère la capacité d’entrer en résonance avec lui et de l’« atteindre » sans être gagné par la peur.

43Cette conception de la résonance qui s’empresse d’écarter la conflictualité doit beaucoup à la prémisse philosophique empruntée par Charles Taylor à Maurice Merleau-Ponty, selon laquelle le sujet et le monde ne sauraient s’affronter étant donné qu’ils sont issus l’un de l’autre. Hartmut Rosa souligne ainsi à plusieurs reprises ce que cette impossibilité du conflit entre le sujet et le monde doit au fait que les sujets sont d’abord dans le monde, ou « au monde », qu’ils sont toujours déjà engagés dans ce dernier, enveloppés par le monde et reliés à ce dernier comme un habit qui les recouvre entièrement. La capacité de résonance est même, selon Hartmut Rosa, l’« essence de la nature humaine » et de toutes les relations au monde possibles. Cette capacité de résonance – ou plus encore, cette dépendance vis-à-vis de cette dernière – se veut constitutive pour la psyché humaine et la socialité, mais aussi pour la corporéité. La première « étincelle de conscience » est « une sensation de présence : quelque chose est, quelque chose est présent » souligne-t-il (Rosa, 2020, p. 11). C’est seulement à petits pas que le sujet et le monde se séparent et se subdivisent suite à des « résonances dynamiques ». « Peu à peu, dans le processus de notre développement, nous apprenons à faire la distinction, à l’aune de ce "quelque chose", entre nous comme sujet découvrant et le monde comme ce que nous rencontrons » (Ibid.).

44La seconde raison pour laquelle il n’est pas possible pour Hartmut Rosa d’envisager une « lutte pour la résonance », est qu’il est impossible de prédire ou de calculer les effets de la résonance ; cette dernière reste « indisponible » à toute action stratégique. La résonance ne se planifie pas et elle ne se laisse ni saisir, ni capitaliser sur un mode instrumental ; les tentatives forcées de faire une expérience de résonance peuvent au final laisser les sujets froids et indifférents. En ce sens, une lutte résolue ayant pour visée l’établissement d’une relation de résonance a toutes les chances de ne pas aboutir, car le processus même de la résonance échappe à tout geste de saisie et de contrôle. La résonance ne se laisse pas compter et elle contient en elle-même une indisponibilité constitutive.

45On peut toutefois se demander si, ce faisant, Hartmut Rosa ne s’empresse pas trop vite de refermer une perspective fertile et heuristique ouverte par Axel Honneth dans son ouvrage Lutte pour la reconnaissance (Honneth, 2000), lorsqu’il proposait de reconstruire une tradition souterraine de la philosophie sociale ayant développé une conception non instrumentale du conflit. Elle s’inscrivait en faux contre toute une tradition dans la lignée de Nicolas Machiavel et Thomas Hobbes qui conçoit le conflit en termes de concurrence pour l’auto-préservation. La reconnaissance est envisagée par Axel Honneth comme une appréciation dynamique inscrite dans des considérations morales et dans des relations entre partenaires d’interaction. La lutte pour la reconnaissance est une manière de transformer les termes de ces relations par l’effort des acteurs individuels et collectifs en lutte pour porter des façons de faire, des modes d’être, des activités afin d’en diminuer la déconsidération et en accroître l’importance au sein d’une collectivité. En ce sens, le conflit n’est pas une concurrence à visée instrumentale cherchant la maximisation des intérêts personnels mais un opérateur social qui vient renforcer – et non pas grever – les possibilités d’établir des liens dans lesquels les sujets sont susceptibles de s’affecter et de s’apprécier réciproquement. Simmel le soulignait déjà : le conflit est un facteur de « sociation », un créateur de liens et non l’inverse.

46Sous ce jour, le conflit est un opérateur de socialisation et non pas un facteur d’accumulation de privilèges et de maximisation des intérêts personnels dans une concurrence sans fin. Cette conception permet d’envisager une forme de lutte dont l’objet n’est pas le retrait des liens mais leur renforcement, notamment à travers la capacité d’« affecter » les destinataires de ces luttes, de les rendre sensibles à cette émergence et d’encourager leurs réponses positives. L’extension de liens de reconnaissance à travers la lutte suppose ainsi que ses destinataires soient affectés – et donc sensibles à ces exigences – mais aussi qu’ils leur apportent des réponses et qu’ils se transforment dans cette dynamique conflictuelle. Autrement dit, le succès d’une « lutte pour la reconnaissance » au sens où l’entend Axel Honneth suppose la résonance. Rien n’empêche dès lors de penser les termes d’une « lutte pour la résonance » qui, en se déployant, serait moins un facteur préjudiciable à la résonance qu’une condition de cette dernière.

47Il est vrai que la théorie de la reconnaissance développée par Axel Honneth n’a pas su prendre en compte le « monde » est qu’elle s’est restreinte aux relations intersubjectives entre les sujets ainsi qu’aux liens institutionnels. Cette négligence du « monde » a souvent été soulignée – y compris par l’auteur lui-même – comme une des limites de cette théorie (Honneth, 2006 ; Fischbach, 2009). Hartmut Rosa a donc raison d’introduire dans la discussion des éléments d’un material turn négligé par Axel Honneth. Pourtant, rien n’empêche d’introduire une dimension « objective » dans la conception intersubjective et morale de la reconnaissance développée par Axel Honneth. Penser, par exemple, la « lutte pour l’interobjectivation » (Voirol, 2013) permet de développer une approche susceptible d’étendre les luttes pour la reconnaissance aux relations des sujets au monde, tout en examinant les obstacles rencontrés dans ce rapport, sous forme de résistances et de troubles pratiques.

48C’est d’ailleurs, le plus souvent, sous cette modalité troublée que le monde émerge comme un élément d’attention et de préoccupation pour les sujets sociaux : lorsqu’il se manifeste comme un trouble et qu’il devient un « problème » pour leurs capacités d’agir. Pour reprendre les termes de Hartmut Rosa, c’est lorsque le monde se manifeste sous forme d’indisponibilité que sont réunies les conditions pour que s’engage une « lutte » visant à retrouver la disponibilité du monde et la relation dialogique apaisée des sujets avec ce dernier. Une conception relationnelle – et non pas instrumentale – du conflit ne réfute en rien le modèle dégagé par la théorie de la résonance. Elle l’enrichit, au contraire, à l’aide de cette dimension agonistique non stratégique qui lui fait défaut. Une conception du conflit à partir de troubles du monde, centrée sur les efforts dégagés par les sujets pour retrouver une résonance avec le monde, permet en outre de penser le processus par lequel un trouble – et donc une résonance brisée au monde – déclenche un processus pratique d’enquête sensible et cognitive portant sur ses configurations objectives. Une telle approche soulève une autre question à la théorie de la résonance de Hartmut Rosa, qui relève d’une conception ancrée dans la « chair du monde » et axée sur le sensible – et donc sur le non cognitif.

49En envisageant le processus par lequel les sujets s’efforcent de retrouver une résonance avec le monde grâce à la réflexion, sans sombrer dans une lutte soumise au calcul et à des catégories instrumentales, les sempiternelles questions relatives à une connaissance non dominatrice du monde réapparaissent au grand jour. Le questionnement sur une telle connaissance non dominatrice du monde, à l’aune de laquelle se pense le rapport aux autres et au monde, est en effet au centre même du projet de la théorie critique – et de son « anthropologie de la connaissance » (Honneth, 2013), de Max Horkheimer à Axel Honneth, en passant par Theodor Adorno, Herbert Marcuse et Jürgen Habermas (Adorno & Popper, 1979). On retrouve dans cette dernière une conception ancrée dans la praxis préréflexive qui se déploie sur le mode de l’intelligence conceptuelle à travers ses efforts de théorisation en prise avec le monde. Un geste similaire se trouve dans le pragmatisme de John Dewey et Charles S. Peirce, dont la théorie de l’enquête est toute entière tournée vers ce passage d’un trouble sensible à l’intelligence pratique (Dewey, 1967, 2014 ; Peirce, 1984). En prise avec le monde, une connaissance dont la visée est de le décrire au plus juste s’élabore progressivement, par le détour réflexif de l’enquête et de la problématisation, pour ensuite mieux revenir au monde et agir sur ce dernier.

50Le monde troublé devient le socle dynamique d’une enquête visant à en appréhender les contours au plus près de ses configurations, à la fois sur le plan sensible et cognitif, afin de redéployer une interaction pratique et agissante avec le monde, conçue comme une relation continue, vivante, non troublée (Peirce, 1984). En somme, cela revient à déployer une résonance pratique non soumise par les sujets concernés à des opérations stratégiques visant à maîtriser ses contours troublés. Le concept de résonance pourrait alors s’articuler à cette conception du déploiement des opérations réflexives de l’enquête et de la problématisation qui sont tout autant indispensables que l’affection sensible pour engager une résonance avec le monde. La philosophie pragmatiste de Charles S. Peirce et de John Dewey reposait en effet sur l’idée selon laquelle le monde est d’abord ce qui s’éprouve dans des « sensations » – sous une forme résonante pourrait-on dire – tout en étant vécu à certains moments comme un monde troublé, lorsque ses propriétés ne sont plus ajustées à celles engagées par les sujets (Dewey, 2010). À ce moment, la rupture d’une continuité entre les sujets et le monde fait émerger un trouble, qui est éprouvé de manière négative puisqu’il signe l’incapacité des sujets à agir, un blocage en somme, face auquel seul le recours à la pensée est à même de débloquer une perspective d’action. Le trouble sensible appelle en conséquence un processus réfléchi qui devient un « problème » lorsqu’il est thématisé, décomposé sur le plan cognitif, travaillé par la pensée (Dewey, 1967). Seul ce passage à la pensée et à l’intelligence pratique permet finalement de retrouver les moyens de déployer une relation au monde ajustée à sa continuité relationnelle – sous la forme de la « résonance » pour reprendre les termes de Hatmut Rosa.

51Si l’on envisage ainsi des « troubles de la résonance » traduits progressivement en concepts, le rapport entre la part sensible et la part réflexive prend un tout autre visage, qui n’est plus uniquement celui des affects. Si, dans la modalité du trouble, les affects sont premiers, dans l’enquête, la part réflexive prend le dessus pour dégager des opérations logiques. Le processus d’enquête implique en effet le recours à la pensée, mais qui reste ancré dans les configurations sensibles du monde. Pour mener une enquête, il faut en effet s’imprégner du monde, être sensible et s’attacher à examiner de manière précise ses contours, afin de construire une problématisation à partir de ces configurations et non pas dans l’abstrait (Dewey, 2014). Avec les mots de Hartmut Rosa, on pourrait dire que le processus d’enquête doit se mettre en résonance avec le monde, sans quoi il est condamné à faire fausse route en s’engageant dans des conceptualisations inadéquates. Une enquête qui ne touche pas le monde troublé passe à côté de ce dernier, ou reste en surplomb.

52L’activité réflexive de l’enquête semble dès lors liée à la résonance et il n’y a plus de raison de restreindre les modalités de la résonance à la seule « chair du monde ». Une différenciation entre deux facettes de la résonance semble alors nécessaire, l’une se rattachant à la part sensible, éprouvée, corporelle et intramondaine, sur laquelle insiste Hartmut Rosa, l’autre renvoyant à une « raison résonante » engagée dans un processus réfléchi de relation exploratoire au monde. Au lieu de mettre à distance la connaissance comme une non résonance, elle est conçue ici comme une facette de cette dernière – à condition de penser la réflexion autrement que dans les termes intellectualistes du détachement, de la mise à distance et de l’objectivation (Dewey, 2014). La résonance devient ainsi une « raisonance » – un acte de raisonner. Un prolongement théorique de ce type sur le terrain de la connaissance permet en outre de réanimer un des éléments clés de la théorie critique francfortoise consistant à mener une critique de la connaissance réifiante qui gouverne les sciences sous leurs modalités positivistes (Adorno & Popper, 1979 ; Honneth, 2013).

53Cette conception dynamique d’une « raison résonante » dans l’enquête repose également, sous un nouveau jour, la question du conflit discutée précédemment. Car le processus d’investigation sur les contours du monde troublé, porteur d’un « sens propre » (Rosa, 2020), suppose un effort, de la part des sujets, pour entrer en résonance par le raisonnement avec le monde trouble. Cet effort n’est autre qu’une lutte pour la compréhension qui passe par le processus d’enquête, dont le but est de retrouver une résonance avec le monde. La lutte n’a rien, ici, d’une concurrence instrumentale prompte à soumettre ses objets à de simples opérations de calcul, puisque celles et ceux qui la portent doivent être affectés et doivent redoubler d’efforts sur eux-mêmes pour se transformer pour interagir avec le monde de manière adéquate. L’effort proprement intellectuel de l’enquête peut se comprendre comme une lutte dans la mesure où le sujet engage, en l’espace d’un instant, toute son existence dans ce combat ; il se rend affectable, se questionne et se transforme. Sa finalité est bien de développer une relation au monde non troublée et non aliénée. La lutte prend ainsi la forme d’une agonistique de la relation pour l’existence de la relation et non pas celle d’une concurrence intéressée entre des sujets n’aspirant qu’à accroître leurs ressources, à maximiser leurs intérêts, ou à peaufiner leurs stratégies de contrôle. C’est l’aspect d’une dynamique progressant à petits pas que prend ici la lutte, en reconstruisant des résonances qui obligent à corriger les modes de perception établis précédemment, mais aussi les catégories d’intelligibilité et les concepts mobilisés pour entrer en lien avec le monde.

54On peut d’ailleurs se demander si Hartmut Rosa n’esquisse pas lui-même en sous-main les traits d’une « agonistique de la résonance » dans ses derniers écrits, lorsqu’il revient sur la question de la modernité en tant que projet de « mise à disposition » du monde. Car, selon lui, la modernité n’est pas seulement un projet de « stabilisation dynamique de l’instable », mais aussi un effort historique obstiné de « mise à disposition du monde » (Rosa, 2020). Cet effort est toutefois voué à l’échec puisque les ardeurs de mise à disposition du monde créent paradoxalement une indisponibilité croissante du monde : plus nous poursuivons instamment la résonance, moins nous la rencontrons.

55On peut comprendre ce phénomène de deux manières différentes. La première considère que les catégories de la mise à disposition sont inappropriées pour comprendre le monde – elles ne peuvent que le « prendre » au lieu de le « prendre avec », le com-prendre – et lui appliquent de l’extérieur des catégories qui lui font violence. Ce sont alors les catégories cognitives mobilisées par les sujets dans la mise à disposition qui sont en cause, puisqu’elles procèdent d’une mécanique agressive de domination et non d’une dialogique de la pensée. La seconde manière de comprendre ce phénomène considère que le monde résiste et que ce sont ses catégories mêmes qui le rendent indisponible aux sujets – en ce sens, il restera à jamais indisponible, pour partie du moins. Le monde résiste à la pensée, dans ses modes d’être propres et ne se livre que par fragments. Outre le fait de résister par son immédiateté, son indisponibilité relève en réalité du fait qu’il est insaisissable en tant que monde. Toute tentative de le saisir est alors vouée à l’échec car le projet même de saisie du monde est illusoire. Il relève d’une folie dominatrice qui a vu le jour avec le projet moderne au xviième siècle et qui s’est ensuite emballée à travers sa concrétisation dans des champs d’activité marqués par l’instrumentalisme (économie, science, technologie).

56Selon Hartmut Rosa, cette obstination à mettre le monde à disposition et finalement à le dominer, procède d’une « peur fondamentale » de le perdre. « La perte du monde », souligne-t-il, « caractérise pratiquement la peur fondamentale, élémentaire et constitutive de la modernité » (Rosa, 2020, p. 29). Une peur de la perte du monde qui nourrit en son cœur cet effort acharné, mais désespéré, pour le retrouver en adoptant une modalité cognitive qui est pourtant vouée à l’échec. Son incapacité à établir un lien non instrumental avec le monde le tient à distance. En somme, la symbiose perdue d’une relation au monde « cosmique », propre à la pré-modernité, pousserait à un effort constant pour la retrouver, dans la modernité, en développant une logique d’action pathogène ayant pour effet de rendre le monde plus étranger encore – et donc aussi de renforcer l’aliénation des sujets. La peur fondamentale de perdre le monde, constitutive de la modernité, alimente ainsi un effort pour le retrouver qui est tellement gouverné par la maîtrise et la domination qu’il est incapable de résonance. Ici encore, penser une lutte dans les termes non instrumentaux d’une agonistique de la résonance permettrait de penser la dialectique tendue de cette résonance perdue avec le monde. À la différence d’une conception affirmative, elle ne saurait se refermer en une saisie cognitive achevée, mais resterait ouverte, dynamique, en constant déplacement et en redéfinition continue. Son ancrage dans le monde ne lui ôterait rien de sa part sensible. La théorie de la résonance gagnerait ainsi à reposer la question de la conflictualité à partir de l’héritage de la théorie critique pour mieux faire place à l’agonisme du monde.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Voirol, « Aliénation et résonance. Notes sur la théorie critique de la modernité d’Hartmut Rosa », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Résonance : une sociologie de la relation au monde, mis en ligne le 28 février 2020, consulté le 12 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/13057

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Auteur

Olivier Voirol

Université de Lausanne (Suisse) / Institut für Sozialforschung, Frankfurt a. M. (Allemagne) - olivier.voirol@unil.ch

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