1Sociologues à l’Université catholique de Louvain, Jean Remy, Liliane Voyé et Émile Servais ont publié Produire ou reproduire ? Une sociologie de la vie quotidienne – ouvrage en deux volumes (parus respectivement en 1978 et 1980). Le premier volume a été réédité en 1991, mais cet ouvrage a eu peu d’écho et, en dehors des bibliothèques universitaires, il est impossible de se le procurer aujourd’hui. Il risque de tomber dans l’oubli, ce qui serait une grande perte.
2Nous le montrerons, cet ouvrage n’a pas trouvé son public car, lors de sa sortie, la nouveauté radicale du propos est restée inaudible et, lorsqu’elle a été entendue, elle a été rejetée. Aujourd’hui, le contexte a changé et il est plus facile de sortir de la logique binaire pour aborder la complexité de la vie en société. C’est pourquoi Produire ou reproduire ? est à sa place dans la série « Découvertes/Redécouvertes », sur le site de la revue SociologieS.
3Émile Servais est décédé en janvier 2017 et Jean Remy en octobre 2019. Montrer l’intérêt et l’originalité de leur pensée, toujours en mouvement et vivante, est le meilleur hommage que nous puissions leur rendre.
« [Les paradigmes sont] des découvertes scientifiques universellement reconnues qui, pour un temps, fournissent à un groupe de chercheurs des problèmes types et des solutions » (Kuhn, 1962, p. 172).
4Pour bien vivre aujourd’hui, faut-il « regarder dans le rétroviseur », c’est-à-dire chercher la réponse aux questions du présent dans la tradition ? C’est faire le choix de la stabilité et de la reproduction de la société. Inversement, on peut rêver d’un monde nouveau. C’est le choix de l’innovation et de la production d’une société nouvelle. Le conflit entre tradition et modernité est permanent et structurel. Dans ce registre, Produire ou reproduire ? signifie que les deux sont irréductiblement opposés et nécessaires.
5Produire ou reproduire ? renvoie aussi à l’état de la sociologie française à la fin des années 1970, telle que Pierre Ansart (1990) la résume : entre la reproduction de la société (Bourdieu & Passeron, 1970) et sa production par les mouvements sociaux (Touraine, 1973) faut-il choisir son camp ? Les chapelles sociologiques en concurrence s’accordent sur un point : il faut prendre parti et cet engagement est une nécessité indépassable. Dans la seule recension de Produire ou reproduire ? trouvée sur Internet, Michel Verret reprochait diplomatiquement aux auteurs le « risque éclectique » : « Resterait à savoir si l’articulation tentée entre ces démarches théoriques si diverses, et souvent contradictoires […] parvient à une cohérence véritablement organique » (Verret, 1979, p. 474).
6Jean Remy et ses collègues vont à contre-courant : même si ces théories s’opposent, il faut les faire tenir ensemble. Mais un malentendu surgit : « faire tenir ensemble » ne signifie ni concilier, ni rassembler dans un ensemble cohérent et harmonieux : il peut y avoir des rapprochements partiels, permettant de cohabiter sur fond de désaccords et de conflits. C’est l’art de la diplomatie, pour transformer peu à peu des ennemis – engagés dans une lutte à mort – en des adversaires qui continuent à s’affronter, mais en se respectant et en cherchant une solution acceptable de part et d’autre. C’est la transformation d’un conflit antagoniste en un conflit agoniste (Mouffe, 2014).
7Le sous-titre, « Une sociologie de la vie quotidienne », peut être lui aussi entendu de différentes manières. Cela évoque la vie du commun des mortels et non celle des élites, qui ont une vie quotidienne elles aussi ! Elle désigne ici « la vraie vie », telle qu’elle se déroule dans la réalité, souvent éloignée des normes idéales et fixées à l’avance. Elle ne peut être analysée à l’aune de la seule rationalité et elle fait place à l’affectif et au culturel.
8C’est la source d’un nouveau malentendu qui voit une psychologisation de la vie sociale dans la mise en valeur de l’affectif. Nos auteurs affirment explicitement que, si les manifestations de l’affectif s’expriment de façon singulière, elles s’enracinent dans des facteurs collectifs qui ne forment pas des blocs homogènes. La sociologie de la vie quotidienne a l’obligation de repenser à nouveaux frais l’articulation de l’individuel et du collectif, dans la perspective de « l’individu social » ouverte par Norbert Elias (1991) : à la fois autonome et interdépendant des autres.
- 1 Analogie : « Ressemblance établie par l’imagination […] entre deux ou plusieurs objets de pensée es (...)
9Pour faire comprendre sa pensée, le trio utilise souvent des analogies 1 : elles éclairent le propos, à condition de ne pas pousser trop loin la ressemblance. La transaction sociale a des points communs avec ses « cousines », la transaction économique et la transaction juridique ; mais il ne faut pas les confondre. La transaction économique repose sur le calcul des intérêts, en le fondant sur la seule valeur monétaire. La transaction juridique est une technique de résolution ou de prévention des conflits : les parties adverses s’accordent sur un compromis qu’elles ont élaboré elles-mêmes et, d’une certaine manière, elles créent leur propre droit et le font valider par le juge : c’est un accord formalisé et définitif.
« Le concept sociologique de transaction sociale retient de l’économie que la transaction est un échange, […] mais la valeur monétaire n’est pas la seule prise en compte et d’autres valeurs interviennent : le pouvoir, la reconnaissance, la solidarité, etc. […] La transaction sociale se distingue de la transaction juridique sur deux points essentiels : elle est provisoire et elle n’est pas forcément formalisée » (Blanc, 2009, pp. 26-27).
10Il n’y a pas de coupure nette entre transactions économique, juridique et sociale. Dans un divorce par exemple, la transaction qui porte sur le parent gardien, le droit de visite, la pension alimentaire et/ou le partage des biens est à la fois économique, juridique et sociale. Mais l’analyse montre que les transactions exclusivement économico-juridiques échouent souvent : la pension alimentaire n’est pas versée, le droit de visite n’est pas respecté, car l’essentiel est absent : la transaction sociale sur les valeurs ; ici, en premier lieu, le droit des enfants à leurs deux parents (Bawin-Legros, 1992). C’est la transaction la plus difficile car il s’agit de négocier ce qui, par définition, n’est pas négociable : les valeurs morales.
11Les auteurs soulignent que la transaction sociale n’est pas une théorie, mais un paradigme méthodologique ; pourtant, Produire ou reproduire ? ressemble à un système théorique en gestation. La définition fournie dans Produire ou reproduire ? lève un coin du voile :
« Un paradigme est plus qu’une somme de concepts, c’est l’image de base à partir de laquelle s’imagine une interprétation de la réalité. Le paradigme est un principe organisateur et inducteur de la construction d’hypothèses et d’interprétations théoriques. Lorsqu’on change de paradigme, on est amené à réaménager l’ensemble de l’interprétation, même si on garde en gros les mêmes concepts » (Remy et al., 1978, p. 87 [rééd. 2020, p. 127]).
12Le paradigme central de Produire ou reproduire ? est la tension permanente entre l’innovation (la production) – avec tout ce qu’elle a de brouillon et de désordonné – et l’institutionnalisation (la reproduction), qui tente de mettre de l’ordre et de stabiliser en privilégiant le statu quo. Ces deux pôles sont présents à la fois, c’est la différence essentielle avec une théorisation binaire qui voudrait que ce soit l’un ou l’autre. « Le paradigme [de la transaction sociale] permet d’imaginer la vie sociale comme une confrontation d’une pluralité d’acteurs en relation partiellement conflictuelle et en négociation pour déterminer des zones d’accord en fonction de leur capacité de pression respective » (Remy et al., 1978, p. 89 [rééd. 2020, pp. 129-130]).
13Si le paradigme est une grille de lecture qui débouche sur une théorie, il est essentiel qu’il garde sa souplesse. C’est son avantage sur une théorie qui, mal utilisée, fait entrer de force les données empiriques dans un cadre conceptuel inadapté. Jean Remy ne renonce nullement à l’exigence théorique de généralisation, mais il lui impose une « cure d’amaigrissement », pour qu’elle reste attentive à la spécificité et à la complexité des situations observées sur le terrain.
14L’analogie de la transaction n’est pas la seule mobilisée par Jean Remy. Il introduit aussi celle du marché et, surtout, celle du jeu qui ouvre des perspectives fécondes.
15Considérer la société comme un marché, dans lequel des acteurs individuels et/ou collectifs entrent dans un processus de négociation et d’échange, est insuffisant : il y a des inégalités et des rapports de force. Le marché permet néanmoins l’expression de choix individuels qui seraient ignorés par une économie planifiée, à la condition que le marché soit solidement encadré par des règles sociales. Sinon, on aboutit au « désencastrement de l’économie » : elle s’autonomise, recherche la performance financière et provoque des dégâts irréparables dans la société (Polanyi, 1983 [1944]).
16Considérer la vie en société comme un jeu renvoie à la culture comme un miroir de la société – en particulier les arts. Ce « jeu de société » est parfois tragique, parfois comique et souvent les deux à la fois. Les auteurs appliquent la théorie des jeux au « jeu social », en la dépouillant de sa formulation mathématique.
17Dans le jeu de hasard au sens strict (la loterie), seule « la chance » départage les gagnants et les perdants. Les classes populaires y voient quelquefois la seule possibilité de s’en sortir et, en cas d’échec, l’excuse est toute trouvée : « je n’ai pas eu de chance ». Dans le jeu avec règles, trois éléments sont en présence : « une distribution inégale des cartes, […] une distribution inégale des atouts […] et un ensemble de règles qui déterminent les modalités d’échange entre joueurs » (Remy et al., 1978, pp. 238-239). S’il joue intelligemment, le joueur en position de faiblesse peut limiter ses pertes et même gagner (quelquefois).
18Les joueurs peuvent aussi adopter des stratégies opposées : jouer au maximum de gain ou au minimum de risque. Le maximum de gain implique de prendre de gros risques. Pour cela, il faut soit n’avoir rien à perdre (mais on sera vite exclu de la salle de jeu !), soit avoir des réserves solides pour que la perte n’ait pas de conséquences dramatiques (« plaie d’argent n’est pas mortelle », mais pour les riches !).
19Dans le jeu à somme nulle, les joueurs sont en concurrence : les gains de l’un sont aux dépens de l’autre et, à la fin de la partie, l’argent a changé de poche, mais la somme reste la même. Il y a aussi, c’est essentiel dans la transposition à la société, des jeux à somme non nulle (appelés coopératifs) : dans des proportions variables, tous les joueurs peuvent être gagnants en cas de succès, ou perdants en cas d’échec.
20« Par logique intentionnelle, nous entendons ce qui contribue à organiser le sens vécu sur lequel l’acteur se mobilise et à partir de quoi certaines pratiques sont possibles. Par logique objective, nous entendons les effets qui découlent d’une pratique, indépendamment de la conscience qu’on en a » (Remy et al., 1978, p. 93 [rééd. 2020, p. 134). À la même époque, Michel Crozier et Erhard Friedberg (1977) soulignaient l’importance pour la sociologie des organisations de la mesure des écarts entre les objectifs visés par l’acteur et les résultats effectivement obtenus. Produire ou reproduire ? ajoute :
« Il convient de ne pas assimiler logique objective à non-conscience et logique intentionnelle à conscience. Cette dernière est constituée à travers des processus non-conscients et c’est un des propos de l’analyse culturelle que de dévoiler ce non-conscient. La logique objective n’exclut pas la possibilité pour l’acteur d’escompter dans son agir les effets de cette logique, effets qui ne sont pas nécessairement inattendus ; c’est normalement ce qui lui permettra d’avoir des stratégies plus éclairées. Dans les deux cas, la prise de conscience aura des effets différents et ceux-ci vont être encore divergents d’après la position sociale » (Remy et al., 1978, p. 93 [rééd. 2020, p. 134).
21Dans le monde francophone, le succès du structuralisme doit beaucoup à L’Anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss (1958). La linguistique s’en est emparée, suivie par l’ensemble des sciences humaines et sociales : Jean Piaget en psychologie de l’enfant (1968) et surtout Pierre Bourdieu (1987). Nos auteurs s’en sont inspirés, mais en lui donnant une forme originale, à partir de la distinction entre le structurel et le structural :
« Reprenant le terme aux analyses économiques qui ont tendance à opposer structurel à conjoncturel, nous appelons “structurel” les effets des structures sociales ; […] ce mot revêt toutefois ici une signification plus large, car il se réfère à l’ensemble des combinaisons du système social. Ces effets structurels sont des effets de pouvoir dérivés du contrôle de la production et de l’appropriation des ressources décisives pour la réalisation de la pratique.
L’effet structural dérive des structures culturelles et il est capable de produire un sens mobilisateur ainsi qu’une perception de soi et des autres venant structurer une perception du normal et du possible » (Remy et al., 1978, pp. 94-95 [rééd. 2020, p. 136]).
22Cette distinction essentielle est malheureusement passée inaperçue. L’effet structurel désigne des déterminations fortes ; il est reconnu par les économistes – classiques aussi bien que marxistes – et il ne soulève guère de problèmes. Par contre l’effet structural, relevant des structures culturelles, suscite l’étonnement et l’incompréhension : il est flou et il dérange, car il introduit de l’indétermination. Le succès d’une politique ne dépend pas uniquement de son contenu, il dépend d’abord de sa réception par ses destinataires, donc de leur culture. Par exemple, une politique qui vise à « démocratiser » la culture par l’entrée gratuite dans les musées est condamnée à l’échec si, dans les couches populaires, on continue à penser : « le musée, ce n’est pas pour moi, c’est pour les autres ».
23Il ne suffit pas d’analyser attentivement les écarts entre les objectifs visés et les résultats obtenus (voir ci-dessus) ; il faut introduire la temporalité : le changement culturel est à plus long terme que l’action politique et ce décalage doit être au cœur de l’analyse des politiques publiques. L’articulation entre le structurel et le structural est un enjeu sociologique majeur, lié à la temporalité, mais trop souvent négligé, voire ignoré. Une politique peut échouer à court terme, mais réussir à plus long terme, quand les esprits ont évolué. C’est la fameuse métaphore de la taupe de Karl Marx (1852), qui sape de façon souterraine les fondements de la société capitaliste et apparaît ensuite au grand jour, là où on ne l’attend pas.
24Aujourd’hui, à propos de la transition écologique, c’est l’opposition formulée par Nicolas Hulot avant sa démission fracassante de Ministre de l’Écologie, entre « la fin du monde » (la catastrophe écologique de plus en plus menaçante) et « la fin du mois » (de tous ceux qui n’ont pas de quoi se nourrir, se loger et/ou se soigner) : l’urgence fait passer au second plan les enjeux à long terme. Les deux sont également importants et pourtant ils s’opposent dans la pratique. Quelle transaction permet de prendre en compte des deux à la fois ?
25Les auteurs de Produire ou reproduire ? mettent l’accent sur l’analyse des pratiques :
« Ce qui est en amont est ce qui est “déjà là” et les effets différenciés de ce “déjà là” construisent des positions inégalitaires qui sont les effets conjoints du structurel et du structural. […] C’est la logique d’appropriation d’une ressource socialement existante. […] À partir de ces possibilités différenciées, se noue une transaction qui modifie ou non les positions inégalitaires de départ. Cette modification, résultat des pratiques convergentes ou antagoniques, est appelée logique de production » (Remy et al., 1978, p. 96 [rééd. 2020, p. 138]).
26Dans cette succession de séquences historiques, le point d’arrivée d’une séquence sert de point de départ à la suivante. Mais l’enchainement des séquences est riche en imprévus, avec parfois des effets inverses aux effets escomptés :
« On ne peut, à partir de ce qui mobilisait l’acteur au temps 1, prévoir ce qui le mobilisera au temps 2 car, entretemps, les termes du problème à résoudre se sont modifiés à partir du résultat des pratiques du temps 1 […]. Il y a une orientation des pratiques indépendante de la conscience, non seulement pour la logique d’appropriation mais aussi pour la logique de production. […] Imbriquant causalité des structures et causalité génétique, nous nous écartons radicalement du structuralisme autant que du fonctionnalisme » (Remy et al., 1978, p. 97 [rééd. 2020, p. 139]).
27Dans cette dynamique, le culturel (collectif) s’articule en permanence avec le système de la personnalité de chacun des acteurs, mais selon des formes variables et souvent imprévues. Produire ou reproduire ? reprend le concept d’ethos de Pierre Bourdieu : « Le système de valeurs implicites que les gens ont intériorisées depuis l’enfance et à partir duquel ils engendrent des réponses à des problèmes extrêmement différents » (Bourdieu, 1984 [1980], p. 228).
28Ce système de valeurs connait des adaptations individuelles, mais il repose sur un socle socialement construit qui intéresse les auteurs de Produire ou reproduire ?
« L’ethos est une médiation transactionnelle importante et elle se traduit dans l’opposition entre une religiosité populaire et une religiosité axée sur un ethos de classe moyenne. La première donne la priorité au geste sur la parole et accorde plus de signification au fait de faire brûler un cierge ou de faire un pèlerinage qu’au fait de proposer un commentaire personnel sur l’évangile du jour ; en outre, le besoin de sécurisation, typique de cette position, est inducteur d’une demande de règles morales qui sécurisent par leur précision et d’une demande de rituels qui protègent ou affirment le changement d’identité, comme le mariage religieux, souvent encore qualifié de “vrai” mariage […]. À l’inverse, l’ethos de la position moyenne porte celle-ci à insister sur la qualité individuelle d’intention plutôt que sur le geste, et sur l’effort consenti plutôt que sur l’obéissance automatique à des règles » (Remy et al., 1978, p. 349).
29Nous serons brefs car les classes sociales sont largement présentes dans les extraits accessibles sur le site de SociologieS. Soulignons un paradoxe : alors que la quatrième partie est intitulée : « Transaction sociale et classes sociales », l’expression de « classe sociale » est pratiquement absente, remplacée par celle de « position sociale ». Nous faisons l’hypothèse que c’est en raison de la connotation économiciste et marxiste que les auteurs ont préféré un terme plus neutre, tout en montrant brillamment que les classes sociales reposent sur une combinaison de l’économique et du culturel qui se renforcent mutuellement.
30Sans entrer dans les débats entre marxistes sur les divisions à l’intérieur des classes sociales, nos auteurs distinguent « archéo-bourgeoisie » et « néo-bourgeoisie », en s’inspirant des travaux de Raymond Ledrut (1976) : elles se distinguent au niveau économique et au niveau culturel, la première est mobile et cosmopolite, alors que la seconde est ancrée territorialement ; elles ont des intérêts divergents et elles savent les mettre en scène, mais elles restent solidaires quand c’est nécessaire. La transaction sociale intervient entre la mobilité et l’ancrage, entre le global et le local.
31Dans une œuvre aussi riche, il est bien difficile de sélectionner des extraits qui, sortis de leur contexte, risquent de perdre de leur saveur. Nous aurions pu prendre le chapitre 3 de la première partie : « Présentation systématique des concepts ». Mais l’essentiel de ce chapitre est réédité dans l’ouvrage posthume de Jean Remy : La Transaction sociale. Penser et dénouer la complexité de la vie en société (2020). C’est pourquoi nous l’avons écarté, tout en le citant et en recommandant sa lecture.
32Dans Produire ou reproduire ? la section sur les jeux illustre l’importance des valeurs culturelles dans le choix d’une stratégie. Nous avons choisi deux extraits du tome premier : l’un dans le chapitre 2 de la dernière partie, « Pratiques novatrices et transaction sociale », ; l’autre dans les « conclusions générales » du premier volume. Dans ce chapitre, nous avons écarté ce qui a trait à l’innovation sociale car la distinction entre l’innovation de croissance et l’innovation de rupture est, depuis sa reprise par Bruno Latour (1991), bien connue et communément admise. Il en va de même pour la complexité de la vie en société, depuis Edgar Morin (2014 [1982]).
33Par contre, le rapport à la matérialité reste largement méconnu et mérite d’être découvert, discuté et débattu. Il s’agit d’une matérialité généralisée puisque « le rapport à la matérialité articule […] une signification sociale sur une signification personnelle, un rapport au corps sur un rapport à l’univers ». Nous avons retenu les conclusions, car elles ont une dimension méthodologique affirmée : comment la transaction sociale permet-elle d’étudier « les effets idéologiques et les prises de conscience », les écarts entre « conscience possible et conscience réelle » ? C’est tout un programme de recherches nouvelles.
34La dimension centrale du culturel oblige à revisiter la définition des classes sociales, qui ne dépend pas exclusivement de la place dans le processus de production. Produire ou reproduire ? inclut dans la définition du culturel les représentations que les intéressés se font de leur place et de leurs moyens d’action. Loin d’être vue comme une classe résiduelle et fourre-tout, la classe moyenne est examinée avec attention.
35Produire ou reproduire ? est « marxien », au sens où il s’inspire librement de la pensée de Karl Marx, mais sans être « marxiste ». Produire ou reproduire ? s’éloigne de la fameuse « coupure épistémologique » de Gaston Bachelard (2013 [1934]). La scientificité n’implique pas que les chercheurs gardent la distance avec les acteurs sociaux, ils peuvent coopérer avec eux. Ils peuvent en particulier leur apporter un regard lucide sur leur action, ce qui les aidera à élaborer une stratégie plus efficace. C’est le but d’Anthony Giddens (1990) avec le concept de réflexivité : les acteurs et les chercheurs sont dans une relation de réciprocité. Dans le domaine de la connaissance, on peut parler de transactions cognitives entre les savoirs savants et ceux issus de l’expérience. Cette relation est essentielle lorsque les chercheurs travaillent avec des groupes dominés : la sociologie de la vie quotidienne devient une contribution à leur émancipation : « Ce n’est pas un des moindres intérêts d’une sociologie de la vie quotidienne que de pouvoir doter les acteurs, travaillant à d’autres niveaux, d’outils d’analyse leur permettant de mieux comprendre ce qui peut être constitué à partir de ce qu’ils maîtrisent » (Remy et al., 1978, p. 351).
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