1Cette contribution a une double toile de fond empirique. Elle renvoie en fait à deux « constellations » de pratiques, de controverses... qui, en apparence, paraissent relever d’enjeux totalement différents, totalement indépendants, mais qui, à mon sens, sont les témoins d’un changement profond des cadres de nos engagements moraux.
2D’un côté la montée en puissance de la cause animale, se traduisant par le développement du végétarisme, du végétalisme et du vegan, par la dénonciation des souffrances animales, de la multiplication des espèces menacées et des atteintes à la biodiversité, mais aussi au niveau idéologique par la place de plus en plus grande prise par l’antispécisme... De l’autre, la pénétration dans nos environnements de prothèses restituant à ceux qui en bénéficient des capacités qu’ils croyaient avoir définitivement perdues ou, plus encore, développant des capacités inédites, mais aussi de l’intelligence artificielle, des robots, des promesses de maisons intelligentes, de voitures sans conducteurs, ainsi qu’au niveau idéologique le succès du trans- ou du post-humanisme.
3Ces deux mouvements, ces deux percées, paraissent en effet très éloignés l’un de l’autre. L’objectif de cette contribution sera donc de les penser ensemble en cherchant à montrer à la fois comment ils s’inscrivent dans un processus de longue durée et comment ils participent d’une refonte radicale de nos coordonnées anthropologiques et, du coup, des conditions de la moralité.
4Prendre la morale au sérieux requiert des conditions anthropologiques. Notre conception de la morale, l’importance que nous lui donnons dans notre vie quotidienne, l’appréciation ou la dépréciation de nos interlocuteurs, les raisons qui nous font faire ceci plutôt que cela, l’image que nous nous faisons des décideurs politiques et, de manière générale, les jugements que nous portons sur « ce qui se passe »... tout cela dépend fondamentalement d’une conception anthropologique qui voit dans l’être humain une personne responsable. Si, par exemple, nous nous indignons lorsque nous prenons connaissance d’un acte de violence, c’est parce que nous supposons que l’agresseur en porte la responsabilité. Si nous éprouvons de la honte à propos d’un comportement dont nous ne sommes pas fiers, c’est parce que nous nous en tenons pour responsable. Et cela ne vaut bien sûr pas seulement pour nos appréciations personnelles. Nos institutions judiciaires s’appuient sur ce même présupposé anthropologique, quitte, dans le contexte d’un jugement, à relativiser cette responsabilité en reconnaissant des circonstances atténuantes (qui en atténuent le poids), en évoquant un moment de perte de responsabilité (la passion par exemple), ou encore des troubles psychiatriques qui rendent l’affectation de responsabilité déplacée.
5Cette anthropologie de la responsabilité que présupposent nos jugements, nos sentiments, nos actions, nombre de nos institutions sociales, est une institution socio-historique qui, dans la modernité occidentale, est devenue l’anthropologie dominante (Genard, 1999).
6Non seulement cette anthropologie n’est ni universelle, ni intemporelle, mais, là où elle s’impose, elle connaît des fluctuations, des remises en question... Elle possède par exemple ses contestataires comme lorsque le développement des neurosciences met en évidence des mécanismes neurologiques là où nous aurions tendance à voir de la liberté de conscience. Ou comme lorsque la sociologie, attirant l’attention sur les conditions contextuelles menant à la délinquance, se fait accuser de l’excuser et d’en déresponsabiliser les auteurs. Ces deux exemples mettent en évidence des contestations de l’anthropologie de la responsabilité qui lui viennent de ce qu’on pourrait appeler « l’extérieur », en l’occurrence d’autres modèles d’interprétation de « ce qui arrive », de « ce qui se passe ».
7Mais il existe aussi des variations « internes » à l’anthropologie de la responsabilité. Celles-ci sont également nombreuses. Elles peuvent par exemple toucher à l’âge à partir duquel un humain peut être considéré comme responsable. Elles peuvent concerner ceux et celles à qui est reconnue cette responsabilité et dans quelle mesure : c’est ainsi que l’anthropologie de la responsabilité fut – et est d’ailleurs encore – très différemment reconnue aux hommes et aux femmes, ces dernières ayant du coup été longtemps privées des formes de reconnaissance sociale et de droits reconnus aux hommes. De mêmes actes et de mêmes situations peuvent induire des jugements de responsabilité très différents dans le temps, comme l’illustrerait par exemple le cas de la responsabilité du chômeur ou de la chômeuse par rapport à sa situation... Les exemples pourraient être déclinés à l’infini. Ces variations peuvent aussi privilégier des accentuations différentes de la responsabilité qu’il est possible de décrire selon la grammaire des pronoms personnels (Genard, 1999). Comme lorsque nous choisissons d’aller de l’avant, cherchant à affirmer notre autonomie (responsabilité Je), mais en négligeant que nous devons aussi répondre de l’autre (responsabilité Tu), ou comme lorsque le néo-libéralisme critique au nom de la responsabilité individuelle (Je) les dispositifs de l’État social construits quant à eux sur une collectivisation de la responsabilité (Nous).
8Ce qui va particulièrement m’intéresser dans cet article, c’est une des caractéristiques fondamentales de cette anthropologie de la responsabilité : le fait qu’elle fondait et fonde ce qu’on pourrait appeler une « exception humaine », la responsabilité étant accordée seulement aux humains, même si, comme les exemples précédents le montrent, des différences inter-humaines pouvaient être spécifiées, des exemptions et des exclusions définies. Quoi qu’il en soit, ce sur quoi j’entends ici attirer l’attention c’est que cette anthropologie se construisait et se construit sur l’exclusion des non humains, en particulier les animaux auxquels à priori nous ne reconnaissons pas de responsabilité tout en admettant que nous puissions bien évidemment avoir des responsabilités à leur égard, mais aussi les machines auxquelles nous ne prêtons à priori pas d’intention, de volonté. C’est cette exception humaine, fondatrice de notre manière de penser la morale qui se trouve aujourd’hui ébranlée. Et c’est cette lente sortie de l’exception humaine et de l’anthropologie de la responsabilité que je souhaiterais décrire et tenter d’expliquer ici.
9L’imposition progressive et la stabilisation de ce que j’appellerai l’interprétant responsabilisant, en me référant à Charles Sanders Peirce (Genard, 2017a) par rapport à ses interprétants concurrents (destin, grâce, péché originel, déterminisme astral, Providence divine...) se fera aux xviième et xviiième siècles, en même temps que, parallèlement au succès de paradigme scientifique, s’imposait l’interprétant qui allait devenir son principal concurrent, l’interprétant que j’appellerai ici « déterministe ». De sorte que la « naissance » de l’homme, comme l’avait compris Michel Foucault en s’inspirant de la philosophie kantienne, sera, à ce moment, celle d’un « doublet empirico-transcendantal » (Foucault, 1966). L’homme sera désormais compris dans la tension entre liberté et déterminisme et, corollairement, entre les multiples doublets déployant cette tension, autonomie/hétéronomie, responsabilité/irresponsabilité, capacité/incapacité, normal/pathologique, actif/passif, raison/passion, mais aussi culture/nature, esprit/corps et ainsi de suite.
10C’est sur cette base que se fondait l’exception humaine, seuls les humains pouvant se prévaloir du premier terme de la tension, les animaux comme les machines étant des êtres fondamentalement hétéronomes. Les animaux étaient renvoyés à leur instinct, les machines à leur conception ou à leur programmation.
11Et nous savons qu’aujourd’hui cela a changé, ne cesse de changer. Nous prêtons de plus en plus naturellement aux animaux des capacités et des compétences que nous réservions initialement aux humains. Et nous ne sommes plus vraiment étonnés de rencontrer dans des ouvrages l’expression « animaux humains » versus « animaux non humains » à la place de l’opposition hommes-animaux. Nous nous interrogeons aussi sur le statut des machines capables d’intelligence que l’on dira « artificielle », en fait de reproduire des capacités et des compétences que nous ne prêtions qu’aux humains. Et la question de la responsabilité des robots ne nous paraît plus totalement incongrue, comme en atteste la montée en puissance de la question dans les médias, dans des controverses juridiques ou dans des articles scientifiques 1. À titre illustratif, voici ce qu’on peut lire dans un article de la revue Multitudes :
« Sous un autre regard, dès lors qu’il décide ou du moins qu’il juge d’une situation d’un point de vue autonome, le robot ne doit-il pas être traité à l’égal d’une personne comme vous et moi ? S’avérer in fine éthiquement, juridiquement responsable de ses actes ?... La possibilité de découvrir un jour quelque automate ultra-sophistiqué sur le banc des accusés d’un tribunal n’est donc pas qu’une lubie d’amateur de science-fiction » (Kyrou, 2015).
12Et plus loin, l’article poursuit « Les frontières entre machines et êtres vivants s’estompent. Ne faut-il pas en conséquence revoir dès aujourd’hui la notion même de citoyenneté ? » Quoi qu’il en soit, continue le scientifique, il y a nécessité à « donner un statut moral au robot » (Ibid.). L’usage du mot « vivant », comme celle, dans d’autres contextes, de « robots humanoïdes » sont pour mon propos extrêmement intéressants.
13L’hypothèse que je souhaiterais développer ou plutôt esquisser ici est la suivante : nous serions actuellement confrontés à un affaiblissement de l’exception humaine qui servait d’horizon à notre conception de la morale et, au-delà, à un changement de paradigme passant d’une anthropologie, liée donc à cette exception humaine, vers ce que j’appellerais une zoo-techno-anthropologie.
14De quoi s’agit-il et comment en est-on arrivés là ?
15Comme cela était déjà présent chez Emmanuel Kant, il existe deux accentuations possibles de la tension – de l’antinomie disait-il – entre liberté et déterminisme. Une accentuation disjonctive : on est soit l’un, soit l’autre. Une accentuation conjonctive : on est toujours d’une façon ou de l’autre l’un et l’autre. Et l’historicisation de ces deux accentuations peut être particulièrement éclairante. Comme je l’ai explicité ailleurs, nous serions progressivement passés d’une anthropologie disjonctive vers une anthropologie conjonctive, celle-ci étant devenue dominante dans le troisième tiers du xxème siècle. Pour le dire rapidement, au xixème siècle par exemple, l’anthropologie est disjonctive, elle conduit à une séparation des êtres. La responsabilité, la capacité... sont des statuts qui confèrent à ceux à qui ils sont accordés des reconnaissances sociales et des droits dont les autres sont privés. Ce sera le cas des femmes par exemple auxquelles, rappelons-le, le droit de vote ne sera reconnu qu’au milieu du xxème siècle. De la même façon, les fous sont considérés comme irresponsables, comme incapables et ce n’est que progressivement que l’idée même de guérison s’imposera et que, par exemple, l’idée que folie et responsabilité ne sont pas forcément étanches fera son chemin.
16Si l’accentuation conjonctive n’était bien sûr pas totalement absente (l’incapacité des femmes était par exemple bien sûr relative et certaines responsabilités leur étaient reconnues), progressivement l’accentuation conjonctive prendra une place de plus en plus importante pour devenir pas à pas dominante. Aujourd’hui, nous considérons plutôt que l’humain se situe sur un continuum anthropologique, toujours quelque part entre capacité et incapacité. Les mots pour le dire ont évolué. D’un côté – du côté incapacité, hétéronomie – l’humain est « fragile », « vulnérable ». De l’autre – du côté capacité, autonomie – il possède toujours des ressources, n’est jamais totalement irresponsable, est résilient, possède des potentialités insoupçonnées et inexploitées. Parmi les nombreux à la fois facteurs et symptômes du passage vers une dominance conjonctive de l’anthropologie figurent en effet les théories du potentiel. Nées dans les années 1950-60, elles trouvent peut-être leur meilleure illustration dans le mouvement Esalen pour qui l’humain dispose d’une réserve de potentialités non actualisées, à propos duquel Georges Lapassade écrivait, en considérant que ce mouvement du potentiel humain révélait le fondement de toute une série de pratiques nouvelles, thérapeutiques ou non (Perls, Bio-énergie, Lewin, Reich, Lowen, Gestalt, transe, Synanon...) qu’« il n'est plus possible d'ignorer l'existence de ce mouvement » (Lapassade, 1973, p. 120). Comme la sémantique de la capacité, celle du « potentiel », celle des « pouvoirs », prendront une place importante dans le vocabulaire conjonctif. Les surdoués deviendront des individus à « haut potentiel ». Et c’est parce que les individus possèdent des potentialités non actualisées que, précisément, il convient de développer leur « pouvoir d’agir », leur empowerment (Genard, 2013 ; Genard & Cantelli, 2010). L’extraordinaire succès actuel du « développement personnel » (Marquis, 2014), mais aussi les nouvelles formes prises par le management et les théories des ressources humaines, sont d’ailleurs intrinsèquement liées à cette représentation potentialisée de l’humain.
17Non seulement les mots pour le dire ont évolué, mais ils ont eu tendance aussi à passer d’une signification statutaire à une signification processuelle. On parle désormais de capacitation, de responsabilisation, d’autonomisation... Dans le domaine des ressources humaines, le « talent », terme de plus en plus présent, est souvent renvoyé aux potentiels à « révéler » et à exploiter... la « compétence » est de moins en moins comprise comme un stock d’acquis, mais plutôt comme un « potentiel en devenir ». De nombreux dispositifs d’action publique se sont par exemple ajustés à cette anthropologie conjonctive. Contre les risques de « déresponsabilisation » des assurances sociales, il convient de « responsabiliser » les bénéficiaires. L’État social doit quant à lui devenir « actif ». Plutôt que de prendre acte des incapacités, il doit développer des dispositifs de « capacitation », promouvoir des capabilities. De nouveaux métiers de l’empowerment, de la capacitation se sont d’ailleurs développés : accompagnement, coaching...
18Du côté « incapacité », c’est désormais le concept de fragilité ou de vulnérabilité qui s’impose. Et cette vulnérabilité est maintenant distribuée sur l’ensemble du continuum anthropologique, comme le théorisera sans doute le plus nettement Joan Tronto (2009). Dans les populations précarisées, mais pourquoi pas aussi chez les cadres auxquels il est suggéré des « faire de leur vulnérabilité un atout ».
19Du coup, l’horizon éthique s’est dédoublé. L’autonomie demeure évidemment l’horizon normatif dominant, mais il se conjoint –lui aussi – avec un horizon lié au pôle vulnérabilité, le care (Genard, 2017b).
20Jusqu’ici nous sommes demeurés dans les limites strictes d’une anthropologie. Nous sommes simplement passés d’un modèle à dominante disjonctive à un modèle à dominante conjonctive. D’un point de vue strictement logique, on comprend que cette conception continuiste conduit potentiellement à considérer que même les plus capables demeurent fragiles et vulnérables et qu’ils pourraient donc se rendre, être rendus encore plus capables (Genard, 2015). Mais aussi à considérer que si les plus vulnérables, les plus souffrants, les plus fragiles doivent mobiliser notre sollicitude, notre care, il ne faut toutefois pas sous-estimer qu’au cœur de cette fragilité se cachent à coup sûr des capacités que nous devons reconnaître, développer, exploiter.
21L’hypothèse que l’on voit poindre ici est que l’idée même de continuum anthropologique porte potentiellement les germes de son extension au-delà de l’exception humaine telle qu’elle s’était imposée avec la modernité. Qu’il est tout à fait concevable de découvrir des capacités là où on ne les imaginait pas et qu’il est tout aussi concevable de déceler des incapacités là où on ne voyait que des capacités, fussent-elles limitées.
22Je la développerai selon trois voies que je souhaiterais explorer sans doute trop rapidement, mais qui, à mon sens, sont en train de bouleverser radicalement les coordonnées de nos appréciations morales : le concept d’anthropocène et la construction d’une sur-responsabilisation impuissante (1), l’extension du continuum anthropologique de l’humain au vivant et la constitution d’une zoo-anthropologie (2), les biotechnologies, le passage de l’éthique à la bioéthique et l’augmentation de l’humain.
23Comme je l’ai évoqué, l’anthropologie dont nous avons hérité de la modernité s’est construite sur le présupposé de l’exception humaine. Même les théories de l’évolution qui d’une certaine façon auraient pu plaider pour la relativisation de cette exception se sont très rapidement construites sur un modèle finaliste, téléologique, qui voyait dans l’apparition de l’humain à la fois bien sûr une continuité, mais surtout une rupture radicale avec ce qui précédait et donc quelque chose comme un aboutissement. Pour l’auteur de La Filiation de l’homme, celui-ci « doit donc son statut d’exceptionnalité, sa "dignité" selon le terme utilisé par Darwin, à sa capacité à être moral, c’est-à-dire à faire preuve de sympathie sans être motivé par un lien direct de parenté ou un intérêt égoïste à court terme » (Le Dref, 2009, p. 19). En fait « on ne reconnaît en définitive à l’homme son animalité que pour mieux l’en extirper » (Ibid., p. 7). Ce finalisme de l’exception humaine ne cessera de grossir chez les successeurs évolutionnistes. Chez Alfred Russel Wallace lui-même, co-auteur de la théorie de l’évolution, chez Herbert Spencer, Francis Galton... Et, bien sûr, cette exceptionnalité est liée à l’acquisition et à la détention de capacités, individuelles et collectives d’ailleurs, dont sont –ou seraient – privées les espèces animales.
24Théories de l’évolution et anthropologie conjonctive ont en commun de penser leur objet sur le mode continuiste. Qu’elles se rejoignent n’est donc pas absolument étonnant, d’autant que l’idée était évidemment déjà en germe chez Charles Darwin qui hésitait d’ailleurs entre l’exception humaine et son inscription dans un continuum sans véritable solution de continuité.
25Ce qui est toutefois intéressant, c’est que progressivement, alors que l’idée d’une exceptionnalité ontologique de l’homme s’affaiblissait, son exceptionnalité morale allait à la fois se conforter et se renverser. Comme on l’a vu précédemment, chez Charles Darwin et chez nombre de ses successeurs, l’exceptionnalité humaine s’appuie notamment sur la généralisation de qualités morales au-delà de la « famille » et sur des capacités intellectuelles qui permettront d’ailleurs le développement de ces qualités morales. Désormais, l’idée est que cette exceptionnalité et ce qui la fondait constituent à la fois un leurre et un désastre. Bien que cette idée trouve ses premières formulations il y a déjà plusieurs dizaines d’années, notamment avec la naissance de l’écologie profonde et de l’hypothèse Gaia, dès les années 1960 (Lovelock, 1999), sans doute est-ce dans les théorisations de l’anthropocène que l’on trouverait aujourd’hui les illustrations les plus nettes de ce renversement.
26Dans ses versions les plus radicales, mais à mon sens extrêmement significatives du changement de coordonnées anthropologiques auquel nous sommes confrontés, l’idée est que cette anthropologie de la responsabilité liée à l’exception humaine contribuait en réalité à fonder des espaces d’irresponsabilité :
« The error of monstrous anthropocentrism is not that it recognizes humans as the exceptional creature – for that is now indisputable – but that it elevates the human to an exalted place of power-without-responsibility in a way that denies or is blind to the true burden that humans carry, a burden now overwhelming us with the Anthropocene’s arrival » (Hamilton, 2017, p. 39).
27Et c’est cette irresponsabilité dont les conséquences nous reviennent aujourd’hui : les humains, du moins certains d’entre eux, ceux des sociétés industrialisées, sont les responsables d’un désastre écologique dont l’ampleur ne peut s’attester qu’au travers de l’hypothèse de l’entrée dans une nouvelle ère dans laquelle les humains devraient être considérés non pas des points de vue culturels ou civilisationnels, mais « comme une force géologique majeure » (Bonneuil & Fressoz, 2016, p. 12) : « ce qui nous arrive n’est pas une crise environnementale, c'est une révolution géologique d’origine humaine » (Ibid., p. 11).
28Nous sommes donc bien au-delà du principe responsabilité de Hans Jonas (1979). Face d’un côté à une sorte de sur-responsabilisation collective rétrospective et, de l’autre, devant des enjeux où s’entremêlent une sur-responsabilisation cette fois prospective, mais doublée de représentations qui, comme les théories du collapse (Costanza, Graumlich & Steffen, 2007) tendent à en annuler les possibilités. La sur-responsabilisation se conjugue alors avec l’impuissance et cette tension contradictoire est d’ailleurs au cœur des nouvelles pathologies du rapport au futur, la solastalgie, théorisée en 2007 par le philosophe australien Glenn Albrecht, une sorte de souffrance morale liée à un avenir fermé, à la conviction qu’« il n’y a pas de Planète B » comme le répètent les manifestations étudiantes partout dans le monde, ou ces pathologies regroupées sous le nom d’éco-anxiété :
« Aujourd'hui, c'est la notion qui trouve le plus d'écho dans les médias. Quand bien même l'American psychological association (APA) ne l'a pas intégrée à sa bible des maladies mentales, le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM-V), l'officialise peu à peu, évoquant l'éco-anxiété dans son rapport de mars 2017 consacré justement aux conséquences des changements climatiques sur la santé mentale. Sa définition : "peur chronique d'un environnement condamné" » 2.
29Renversement radical de perspective donc. L’exception humaine n’est plus pensée comme le somptueux aboutissement d’une évolution faisant des humains, en particulier des humains « civilisés » des êtres à part, elle en vient à être réfléchie sous l’horizon des conséquences dramatiques et irréversibles liées précisément à cette « civilisation » construite sur la perte du rapport à la nature.
30Une sur-responsabilisation qui cherche aussi ses réponses politiques, qui formate de nouveaux mouvements sociaux (comme les marches des étudiants partout dans le monde), mais aussi ses réponses éthiques avec la montée des pratiques zéro déchets, simplicité volontaire, circuits courts...
31L’extension du continuum vers les « animaux non humains » obéit à deux voies correspondant à la tension propre au modèle disjonctif. D’un côté, dans la logique du care, la reconnaissance de la souffrance animale. De l’autre, dans la logique capacitaire, la reconnaissance chez les animaux de capacités comparables aux capacités sur lesquelles se fondait l’exceptionnalité humaine.
32C’est cette deuxième voie, celle qui est au centre de l’antispécisme, que je développerai rapidement. Les travaux mettant en question l’exception humaine sont extrêmement nombreux et variés. C’est ainsi que les recherches sur l’ADN ont montré les très grandes proximités génétiques entre les humains et les animaux et pas seulement les « animaux supérieurs », fondant la pertinence, sous-jacente aux théories darwiniennes, du positionnement de l’humain au sein d’un continuum zoologique, d’un continuum du vivant. Des co-appartenances qui se trouveront par ailleurs confortées par l’émergence de pratiques attestant concrètement de ces proximités, comme par exemple les xénotransplantations. À quoi s’ajoute bien évidemment aussi la déconstruction de l’exceptionnalité de l’homo sapiens au profit de la mise au jour d’un processus de « multiplication » des humains, au centre de l’ouvrage Sapiens dont le succès et l’encensement international attestent d’ailleurs de la banalisation de cet acquiescement à la dévaluation progressive de la thèse de l’exception humaine (Harari, 2015).
33Mais ce sont sans doute les travaux sur l’intelligence et les capacités animales qui ont le plus marqué les esprits. On connaît l’extraordinaire succès des travaux de Frantz De Waal et de son ouvrage Sommes-nous trop bêtes pour comprendre l’intelligence des animaux ? (De Waal, 2016). Dans l’ouvrage cité précédemment, Clive Hamilton écrit par exemple : « Psychologists and ethologists have worked hard to show that some animals have the ability to use and even to fashion tools, that they have languages, that they can solve cognitive problems and possess memories, and that they have emotions and interior lives similar to those of humans » (Ibid, p. 36).
- 3 Nous avons précédemment introduit le concept de care en le rapportant aux travaux de Joan Tronto. I (...)
34Dans cette extension vers les animaux du continuum anthropologique, les travaux liminaires, entamés dès les années 70 du siècle dernier, de Peter Singer (2012) ont certainement constitué un moment décisif. Par rapport aux deux voies d’extension dégagées précédemment, la caractéristique des positions de Peter Singer est toutefois qu’elles privilégient au départ la dimension care, la « considération morale », en particulier l’attention à la souffrance, tout en reconnaissant –voire en insistant davantage sur – les différences de capacités entre animaux humains et non humains plutôt que sur leur proximité 3. Peter Singer construit son argumentation dans un cadre à dominante utilitariste qui ne le prédispose pas à considérer les rapports entre animaux humains et non humains sous un horizon qui se rapprocherait tendanciellement de quelque chose comme une « égalité de traitement ». C’est d’ailleurs cette insistance sur l’horizon des capacités, mais surtout sur les différentiels de capacités au sein d’un continuum rassemblant animaux humains et non humains qui conduira Peter Singer à se poser des questions éthiquement surprenantes, par exemple celle – présupposant à l’évidence une hiérarchie des êtres – consistant à s’interroger sur la valeur respective d’un animal « supérieur » en pleine santé et d’un humain handicapé. Et c’est ce qui conduira les idées de Peter Singer à se voir contestées par des critiques plus radicaux de l’exception humaine au nom précisément d’une abolition de toute hiérarchie des êtres :
« L’argumentation biologique soutenant l’antispécisme est erronée, car elle établit une hiérarchie dans le monde vivant. Cette vision anthropocentrique veut ignorer que la biologie a montré que les êtres vivants sont tous aussi évolués les uns que les autres. Les virus et les bactéries vivant dans l’évier de nos cuisines ou dans nos tubes digestifs sont exactement aussi évolués que les canards, les baobabs ou les humains. L’apparente augmentation de complexité des organismes, souvent utilisée pour justifier la place de l’humain au "sommet" de l’évolution, est une illusion due à notre position d’observateur… » 4.
35Plus que ceux de Peter Singer et à distance de la radicalité de la citation précédente, ce sont sans doute les travaux de Marta Nussbaum qui constituent le meilleur appui à l’hypothèse proposée ici. Là où les réflexions de Peter Singer accordaient une place privilégiée à la considération de la souffrance et donc à la voie que j’ai identifiée, avec les réserves et précisions précédentes, en me référant au mot « care », avec Marta Nussbaum ce sera la voie « capacité » qui occupera le centre des réflexions.
36Avec Amartya Sen, Marta Nussbaum est par excellence une des théoriciennes qui fonde ses positionnements éthiques et politiques sur les concepts de capacités et de capabilités. Dans un texte intitulé The Capabilities Approach and Animal Entitlements, Marta Nussbaum va analyser frontalement l’extension du modèle capacitaire aux animaux (Nussbaum, 2014). Elle y énumère par exemple les différents types de capabilités que les animaux non humains – ou du moins dans certains cas certains d’entre eux – partagent avec les animaux humains. Sans entrer dans le détail, Marta Nussbaum les répertorie en six catégories : tool use, causal thinking, spatial thinking, perspectival thinking (que l’on pourrait traduire par capacité de décentrement), emotion et social cognition. Et c’est sur la base de la reconnaissance de ces capabilités qu’elle va élaborer son positionnement éthique à l’égard des animaux non humains, en s’appuyant sur deux ressources théoriques, kantienne d’une part et aristotélicienne de l’autre. Et, très clairement, en proposant une approche parallèle, uniforme, des exigences éthiques propres à l’ensemble des animaux, humains et non humains.
« Korsgaard's conception of animal nature is Aristotelian: she sees animals, including the animal nature of human beings, as self-maintaining systems who pursue a good and who matter to themselves. She gives a fine account of the way in which we may see animals as in that sense intelligent—as having a sense of self and a picture of their own good, and thus as having interests whose fulfillment matters to them. We human beings are like that too, she argues, and if we are honest we will see that our lives are in that sense not different from other animal lives… With that intuitive picture as my starting point, I then go on in Frontiers of Justice to argue that our ethically attuned awareness of the value of animal striving suggests that we ought to promote for all animals a life rich in opportunities for functioning and lacking many of the impediments that we humans typically put in the way of animals’ flourishing. Since my views on the content of our duties lie very close to Korsgaard's, I need not enumerate them here » (Ibid.)
37On l’aura compris, il s’agit ici de reconnaître des capacités là on ne voyait qu’absence, manque ou handicap. À la fois à transformer des handicaps en capacités, comme avec la « transmutation » de certaines pathologies en capacité (le « haut potentiel » lié à l’autisme Arsperger, la capacitation de la schizophrénie comme entendeurs de voix) et, surtout, comme l’illustrent parmi de multiples autres les travaux de Marta Nussbaum, à admettre des capacités chez des êtres qui étaient supposés en être privés, ou du moins dont les capacités étaient incommensurables à celles des humains.
38Bien sûr, ma trop courte argumentation se réfère ici avant tout à quelques travaux théoriques et à quelques illustrations. Toutefois, comme je l’ai évoqué rapidement à propos de l’importance de la montée à la fois de l’éco-anxiété et des pathologies de cette même éco-anxiété, je rappellerai ici à quel point ces nouveaux rapports à la nature et plus précisément aux animaux s’insinuent dans les comportements. Montée des végétarisme, végétalisme, végan ; multiplication des mouvements sociaux liés à l’indignation face à la souffrance animale, multiplication des pratiques, par exemple thérapeutiques, basées sur les communications homme-animal (cheval, dauphin...), développement de nouvelles formes d’élevage et d’agriculture basées sur le respect du vivant et sur des présupposés éco-systémiques réinscrivant l’humain dans son environnement, sans en hiérarchiser les éléments, pratiques de bien-être et de développement personnel intégrant les animaux, mais aussi par exemple le végétal, comme les pratiques consistant à câliner des arbres... Des végétaux auxquels, à l’instar des animaux, sont désormais reconnus des capacités – proprioception, mémoire, apprentissage, usage d’outils, capacité de faire des choix et de prendre des décisions... Bref, comme Frantz De Waal le disait à propos des animaux, « les plantes sont bien plus intelligentes qu'elles en ont l'air » 5 ou encore, comme le titrait le numéro de décembre 2017 du magazine Science et vie, « Elles pensent. Révélations sur l’intelligence des plantes ». L’article commençant par ceci : « douées de mémoire, capables de prendre des décisions et même d’apprendre : les plantes démontrent des capacités cognitives aussi exceptionnelles que celles des animaux... Une chose est sûre : du brin d'herbe aux grands arbres, notre relation au monde végétal vient d'entrer dans une autre dimension » 6.
39Émerge donc sous cet horizon zoo-anthropologique, voire désormais plutôt bio-anthropologique, un ensemble de pratiques innovantes dont les attendus éthiques n’ont plus rien à voir avec le présupposé de l’exception humaine. À titre illustratif, on pouvait lire dans un des articles du même numéro de Science et Vie :
« Pourtant, entre gens intelligents, on devrait se comprendre ! Et les découvertes de la cognition végétale de ces dernières années invitent à réinventer l'agronomie en décryptant les pensées du blé, du riz et du maïs, à repenser la gestion des forêts en écoutant les grands arbres, voire à renouveler le jardinage en discutant avec la tulipe des conditions de son plein épanouissement. En un mot : à refonder notre lien avec le monde végétal » 7.
40On l’aura compris, rien ne s’oppose désormais à l’extension de ce continuum au départ anthropologique, au travers de l’extension des coordonnées capacité-vulnérabilité. Des capacités à révéler, à reconnaître, à stimuler. Des vulnérabilités à reconnaître d’abord, à élever ensuite en objet de care, de sollicitude.
41Bien que, comme on l’a vu, les termes tendent à perdre leur signification, les développements précédents envisageaient l’extension du continuum anthropologique du côté du pôle « incapacité » en repérant des capacités au-delà de l’exception humaine. Nous allons maintenant aller vers l’autre pôle du continuum.
42Si, du côté du pôle « incapacité », l’extension s’appuyait sur la reconnaissance de capacités là où l’anthropologie ne voyait antérieurement qu’incapacité, de l’autre côté c’est à une logique inverse à laquelle on va être confronté. Là où à priori étaient reconnues des capacités et où chercher à aller plus avant ne venait pas à l’esprit, s’immiscera l’horizon d’une incapacité humaine fondamentale. Non pas donc la finitude de la tradition philosophique dont il fallait s’accommoder, qu’il fallait assumer, mais une incapacité qu’il faudrait tout au contraire surmonter. L’enjeu étant somme toute de rendre plus capables ceux qui le sont déjà, de faire « "mieux que bien" (better than well), selon le célèbre slogan du géant pharmaceutique Pfizer » (Le Dévédec, 2015). Tout se passant comme si l’humain auquel est désormais reconnue une vulnérabilité, un manque consubstantiels en venait à être pensé fondamentalement non plus seulement sous la figure de la vulnérabilité, mais sous celle du handicap (Genard, 2015).
43Si les multiples stratégies de capacity building évoquées précédemment demeuraient à l’intérieur des coordonnées classiques de l’exception humaine, si les théorisations de potentiel dans la foulée d’Esalen voyaient celui-ci comme simplement inactualisé, mais présent dans la constitution humaine, ici la logique sera autre : il s’agira non plus de révéler, d’exploiter des ressources latentes, mais bien d’augmenter artificiellement, de l’extérieur, ces réserves de capacités non plus en les faisant éclore, mais en les produisant techniquement, qu’il s’agisse d’ailleurs de capacités physiques, intellectuelles ou psychologiques. Là où de l’autre côté du continuum il s’agissait de retrouver une appartenance, un ancrage naturel oublié, il s’agit ici de s’en arracher, de les dépasser encore davantage. Un mouvement inverse donc, mais dont il est intéressant de dégager un point commun : la place centrale prise par l’horizon du vivant. Mais peut-être aussi, exact parallèle éthique de l’antispécisme, l’idée que de ces avancées pourrait naître une nouvelle espèce, trans- ou post-humaine.
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44Comme dans le cas précédent, l’extension du continuum anthropologique s’opérera sous la sémantique des capacités, terme omniprésent dans la littérature trans-humaniste ou post-humaniste, comme elle l’est dans la littérature antispéciste. Toutefois, plutôt que de déceler des capacités là où elles n’étaient pas reconnues, il s’agira ici de développer des capacités existantes ou d’en faire surgir d’inexistantes et cela sous l’horizon d’une incapacité anthropologique consubstantielle : « ce courant ne considère pas les handicaps, la souffrance, la maladie, le vieillissement et la mort comme étant des aspects désirables à la condition humaine. Il faut donc compter sur les biotechnologies et autres techniques émergentes pour aller au-delà de ces aspects "limitatifs" » 8.
45Avant que n’émergent ces philosophies de l’« augmentation de l’humain », les avancées médicales et biotechnologiques avaient bousculé les cadrages traditionnels de l’éthique et avaient fait émerger une nouvelle manière de penser ses enjeux : la bioéthique. Celle-ci se proposant de réfléchir les questions éthiques liées aux avancées des biotechnologies sous l’horizon de la dignité humaine. Pour le dire par rapport aux termes de la problématique que nous développons ici : de réfléchir les avancées des technologies du vivant sous l’horizon de l’exception humaine.
46Pour se convaincre de cela, on peut se rapporter à l’approche qu’en propose, en 1970, Potter Van Rensselaer à qui on en attribue généralement la paternité. Pour lui, la bioéthique est définie comme l’éthique de l’ensemble du vivant : « En 1970... j’ai créé le terme de "bioéthique" pour décrire la fusion des valeurs éthiques et des faits biologiques » (Van Rensselaer, 2011, p. 137). Ou encore, « le fondement de la bioéthique : l’éthique ne peut être conçue indépendamment des faits biologiques » (Ibid., p. 139). Et, cherchant dans un tableau à expliciter l’horizon à partir duquel se construit la bioéthique, les termes sont on ne peut plus explicites : il s’agit de penser les avancées biotechnologiques sous l’horizon des « capabilités humaines » et des « fragilités humaines », l’auteur regrettant par ailleurs que la bioéthique se soit progressivement limitée à cet aspect, omettant le versant environnemental qu’il avait intégré à sa définition initiale du concept (Ibid., p. 138). Comme on le voit, au travers de la bioéthique, ce que j’ai appelé l’anthropologie conjonctive, assumant une tension consubstantielle entre capacité et vulnérabilité, en vient d’abord à être pleinement intégrée comme horizon anthropologique de l’éthique et ensuite à être recadrée sous l’angle des avancées biotechnologiques dont la finalité très explicite est de pallier les fragilités, mais aussi d’accroître les capacités. Très clairement, les controverses autour de la bioéthique vont s’organiser autour de la tension entre possibilités techniques d’un côté et « dignité humaine » de l’autre, avec ce soupçon que « la bioéthique est là pour approuver ce que l’éthique tout court réprouve » 9. Et, à l’inverse, que la bioéthique est là pour préserver une exception humaine dont on a vu les limites précédemment (Dubouis, 2011).
47Il ne saurait bien sûr être question d’exemplifier les résultats désormais tangibles de cette augmentation de l’humain, des différentes formes de « dopage » aux extraordinaires réalisations dans les techniques prothétiques et l’intelligence artificielle. Pas plus que de proposer un inventaire des recherches initiées et réalisées dans ce domaine, que ce soit par des institutions privées ou par des États.
48Ce qui nous intéressera ici, plus que ces résultats, plus que les robots évoqués au début de cet article, c’est – comme c’était le cas à l’autre « bout » du continuum – la banalisation de cette représentation de l’« humain augmenté », le fait que, comme le dit Céline Lafontaine, nous entrerions dans une ère de « transhumanisme ordinaire » 10, ou encore comme l’illustre l’énorme succès international de l’ouvrage Sapiens qui, dans ses derniers chapitres annonce la fin de l’homo sapiens et son remplacement progressif par des homo « génétiquement modifiés » (Harari, 2015). Mais c’est aussi le fait que l’horizon de ce ou ces transhumanisme(s) se révèle être – comme cela avait été le cas avec la question animale – non plus vraiment l’humain, mais bien plutôt le vivant.
49Par rapport à cette évolution, dans sa très belle analyse de l’histoire de la perfectibilité humaine, Nicolas Le Dévédec accorde une importance conceptuelle centrale au tournant que représente le paradigme cybernétique et en particulier la pensée de Norbert Wiener.
« Avec ses notions centrales d’entropie, d’information et de rétroaction, le paradigme cybernétique véhicule une conception informationnelle de l’être humain et du monde, dont l’érosion des frontières entre l’humain, le vivant et la machine constitue l’un des traits marquants [...] Pour lui, il n’existe de fait aucune différence ontologique essentielle entre l’humain et la machine : "Ma thèse est que le fonctionnement physique de l’individu vivant et les opérations de centaines des machines de communication les plus récentes sont exactement parallèles dans leurs efforts identiques pour contrôler l’entropie par l’intermédiaire de la rétroaction" » (Le Dévédec, 2015, p. 122, pp. 127-128).
50Et de fait, si nous consultons les très nombreux sites Internet consacrés au transhumanisme, on ne peut qu’être frappés par la multiplication des occurrences de la référence au « vivant », renforcées par la spécification des biotechnologies, supposées continuer et augmenter le vivant. La question éthique étant finalement moins celle des capacités et surtout des fragilités humaines – chose pleinement acquise – que plutôt celle des capacités, des pouvoirs des biotechnologies, mais aussi de l’intelligence artificielle.
51Progressivement ce « transhumanisme ordinaire » s’enrichit de l’entrée en scène de plus en plus banalisée des « robots » (véhicules autonomes, smart cities, maisons intelligentes, super-ordinateurs dont l’utilisation dans le monde de la finance a été popularisée par la crise des années 2007-2008...) dotés de capacités prêtées jusque-là essentiellement aux humains en particulier l’intelligence (largement dépassée par les machines), et l’autonomie. Pour notre propos, il n’est d’ailleurs pas anodin de souligner à quel point la description des superordinateurs se construit sur la sémantique des capacités.
52Sans doute le problème des « pouvoirs » et des « capacités » des machines se pose-t-il de manière centrale avec l’intelligence artificielle dont seraient – sont – dotés les robots. La crainte, mais l’ambition aussi, étant celle de leur autonomisation. La valeur d’autonomie qui constituait l’horizon normatif de l’exception humaine devient – est devenu – un horizon possible de l’intelligence artificielle, à la fois prouesse technologique, danger et espoir pour l’humanité. Et, à lire différents ouvrages posant cette question, l’enjeu revient souvent à répondre à ces craintes en cherchant à penser les machines à partir de capacités : soit de capacités qui les rendraient dépendantes des humains – en y injectant par exemple des capacités d’hésitation qui les conduiraient à interroger et à s’en remettre en cas de doute aux humains (donc sur le modèle disjonctif de l’incapacité ou de la minorité) – soit en les dotant de capacités de responsabilités altruistes. Comme l’écrit la quatrième de couverture de l’ouvrage de Stuart Russel, Human compatible: artificial intelligence and the problem of control (Russell, 2019) :
« If the predicted breakthroughs occur and superhuman AI emerges, we will have created entities far more powerful than ourselves. How can we ensure they never, ever, have power over us? Russell suggests that we can rebuild AI on a new foundation, according to which machines are designed to be inherently uncertain about the human preferences they are required to satisfy. Such machines would be humble, altruistic, and committed to pursue our objectives, not theirs. This new foundation would allow us to create machines that are provably deferential and provably beneficial ».
53En jouant donc là en quelque sorte plutôt l’horizon du care contre celui de l’autonomisation. Mais ceci n’est bien sûr pas gagné d’avance. Comme l’écrit un document de la Direction des politiques internes du Parlement européen, « une application uniforme des futures dispositions à tous les robots pourrait constituer une solution, étant entendu que seuls les robots autonomes poseront de véritables difficultés en termes de détermination du responsable » 11.
54Comme l’antispécisme brise les frontières entre animaux humains et animaux non humains, les avancées du continuum anthropologique vers une intégration des diverses techniques d’augmentation de l’humain s’appuient cette fois sur la réduction des séparations entre humains et dispositifs techniques. On n’est donc pas étonnés d’assister, autour de ces questions, à la mobilisation des travaux d’auteurs – comme, parmi beaucoup d’autres, Gilbert Simondon ou Bernard Stiegler – qui tous, d’une façon ou d’une autre, montrent comment le développement, au fil de l’évolution, des capacités humaines est directement lié à l’invention de dispositifs technologiques, capables d’engranger, de capter, de susciter, de stabiliser, d’initier les acquis expérientiels :
« [...] il est donc impossible de décider qui, de la technique ou de l’homme, invente l’autre et quoi, de la technique ou de l’homme, est inventé. C’est tout autant l’outil qui invente l’homme que l’homme qui invente son outil : la relation entre l’organisme humain et ses prothèses est une relation transductive... Homme et technique se co-inventent mutuellement au sein d’un même processus de co-évolution entre organismes psycho-somatiques (dits naturels) et organes artificiels, auquel il serait illusoire de vouloir assigner une origine » (Alombert, 2018).
55Chez Gilbert Simondon, l’anthropologie fait l’objet d’une critique frontale dans la mesure où, par principe, elle présuppose à la fois l’exception humaine et sa séparation avec ce qu’il appelle le « vivant » ou le « vital » : « Par elle-même, la notion d’anthropologie comporte déjà l’affirmation implicite de la spécificité de l’Homme, séparé du vital. Or, il est bien certain que l’on ne peut faire sortir l’homme du vital » (Simondon, 2005, p. 289). En phase avec les travaux de Gilbert Simondon qui n’excluait pas l’invention d’artefacts chez les animaux, ceux de Bernard Stiegler assument tout à fait explicitement une hypothèse continuiste excédant le seul continuum anthropologique. C’est d’ailleurs ce continuisme qui est au cœur de son projet d’organologie générale « qui s’assigne pour tâche d’observer, d’analyser et de formaliser de concert le devenir des organes psychosomatiques, des organes artificiels et des organes sociaux. Cette organologie pose en principe que les organes artificiels (techniques) sont des pharmaka et que l’organologie est toujours en ce sens une "pharmacologie" » 12. Les objets techniques inventés par l’homme ne doivent pas être compris comme de simples instruments, mais plutôt comme des organes qui s’articulent aux organes physiologiques, permettant par exemple le développement culturel, mais stabilisant – voire ralentissant – au travers de son extériorisation, le développement strictement psychique.
56Ajoutons enfin que ces théorisations s’appuient toutes sur une spécification de l’humain au travers de ses « incapacités ». D’un côté, ce sont des incapacités qui, structurellement, le conduisent à inventer des artefacts, des prothèses techniques qui viennent les combler ; mais qui, d’un autre côté, contribuent à créer de nouvelles incapacités en dispensant les humains de devoir exercer ou cultiver ses capacités. C’est en ce sens d’ailleurs que les objets techniques sont des pharmaka, des remèdes aussi bien que des poisons. Allégeant ses incapacités tout en en suscitant de nouvelles.
57Depuis le xviiième siècle, notre morale s’est basée sur l’exception humaine, une exception définie par la détention de capacités distinctives par rapport aux autres êtres vivants, en particulier l’autonomie, la responsabilité. Parmi d’autres, le mot « capable » identifiera d’ailleurs cette exception. Une exception, au départ, distribuée de manière très restrictive. Effet sans doute de l’horizon démocratique, cette distribution n’a cessé ensuite de s’élargir, tout en passant d’un régime disjonctif à un régime conjonctif.
58L’hypothèse développée ici est qu’alors que cette évolution de nos coordonnées anthropologiques demeurait centrée sur la reconnaissance au moins implicite de l’exception humaine, progressivement, le vivant – et non plus l’humain dans son exceptionnalité – en vient à s’imposer comme horizon des enjeux éthiques. Tout cela pourrait évoquer le concept de bio-pouvoir théorisé par Michel Foucault (1976, 1997). Il faut toutefois rappeler que ce dernier fait émerger ce bio-pouvoir, en même temps que la naissance de l’homme comme doublet-empirico transcendantal, aux xviième-xviiième siècles. Et surtout – conséquence par ailleurs logique de cette concordance – que pour Michel Foucault ce bio-pouvoir est un pouvoir non pas sur le vivant – au sens visé dans cet article – mais sur la vie et essentiellement la vie des humains. « Les différents processus sur lesquels elle [la bio-politique] intervient sont la naissance, la mort et les maladies considérées comme des facteurs de soustraction des forces, mais également la vieillesse, les accidents, tout ce qui requiert des mécanismes d’assistance et d’assurance, ou encore le rapport entre l’espèce et le milieu, par exemple le problème de la ville » (Genel, 2004). Non pas donc le vivant, mais la vie des humains ou plutôt les humains comme vivants. Et non plus un bio-pouvoir qui serait essentiellement un pouvoir des humains sur les humains, mais désormais, comme on l’a vu, des pouvoirs, comme capacités, distribués sur l’ensemble du continuum.
59Le passage de l’anthropologie disjonctive à l’anthropologie conjonctive, comme je l’ai indiqué, est lié à la dualisation des horizons éthiques. D’un côté, pôle dominant avec l’émergence de l’interprétant responsabilisant, le couple émancipation-autonomie. Mais de l’autre, le pôle care, sollicitude, fragilité, vulnérabilité. Des pôles d’abord liés aux extrémités du continuum, mais appelés à se distribuer sur sa totalité. L’extension au-delà des humains via le care s’accompagnant, se complétant, y substituant... la reconnaissance de capacités là où elles étaient ignorées ou déniées. L’extension via la sur-capacitation biotechnologie, intelligence artificielle... présupposant manques, insuffisances, incomplétude et vulnérabilité. Mais, des deux côtés, déconstruction ou brouillage des frontières entre humains et non humains. D’un côté le rétrécissement de la distinction entre animaux humains et non humains au profit d’un continuum du vivant. De l’autre, comme continuation du vivant, l’affaiblissement de la coupure entre « machines humaines » et « machines non humaines », des machines non humaines pensées sur le modèle organologique, comme continuation du vivant et dotées des qualités auparavant attribuées exclusivement aux humains. De ce côté, la crainte majeure se concentrant sur une autonomisation des machines qui placeraient les humains en leur dépendance. Un déplacement de l’autonomie vers les machines, les humains devenant là les « victimes » d’une nouvelle disjonction, d’une mise en « minorité », contre laquelle appel est alors fait à la responsabilité et au care, dont il conviendrait de doter les machines non humaines.
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