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Homo interpretans
Grands résumés
Homo interpretans

Grand résumé de l’ouvrage Homo interpretans, Paris, Éditons Hermann, 2017

Johann Michel

Notes de la rédaction

La discussion par Jean-François Côté est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/13491 et celle par Louis Quéré à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/13494

Texte intégral

1Homo interpretans n’est pas un ouvrage de sociologie. Il ne l’est pas dans la mesure où il n’est pas adossé à un travail de terrain rigoureusement délimité par l’analyse d’un phénomène social. On n’y verra donc ni courbes, ni statistiques, ni extraits d’entretiens. Il ne l’est pas non plus dans le sens d’une étude spécialement consacrée à la méthodologie ou à l’histoire des sciences sociales.

2Homo interpretans se présente explicitement comme un ouvrage d’anthropologie philosophique dans une orientation, il est vrai, singulière. Si la tradition philosophique et, au premier chef, l’herméneutique, constitue assurément l’un de ses pôles d’attraction, elle est loin d’être la seule source. L’anthropologie philosophique que nous pratiquons hérite de celle initiée en Allemagne dans l’entre-deux guerres (Arnold Gehlen, Max Scheler, Hans Blumenberg) et de celle mise en œuvre par des théoriciens critiques (Jürgen Habermas et Karl-Otto Apel). À la différence des relations de défiance et d’hostilité entre disciplines qui marquent l’histoire du champ académique en France, l’anthropologie philosophique de langue allemande se distingue par une véritable intégration des savoirs positifs issus des sciences naturelles et sociales. Une anthropologie philosophique qui ne discuterait qu’avec son propre héritage resterait appauvrissante, tournerait en vase clos et ne permettrait pas de saisir pleinement ce qu’est l’être humain et sa situation dans le monde.

3La philosophie doit conserver sa vocation généraliste et réflexive pour enquêter sur un mode de problématisation (qu’est-ce que l’Homme ?) qui se pose rarement en ces termes dans les sciences naturelles et sociales pour lesquelles l’être humain n’est compris ou expliqué que sous une facette particulière (corps, cerveau, psychisme, socius…) et sous un prisme disciplinaire spécifique (neurobiologique, paléoanthropologique, psychologique, sociologique, historique…). L’anthropologie n’a jamais été aussi dispersée et éclatée du fait de la spécialisation disciplinaire qui règne aujourd’hui. Cette spécialisation a sa vertu : elle permet de saisir, avec une précision toujours plus aiguisée, telle dimension de l’être humain. Elle a aussi le défaut de sa qualité : la perte de vue de l’humain dans sa globalité. Il revient au philosophe, sans posture de surplomb, de se mettre patiemment à l’école de chaque champ disciplinaire, d’incorporer patiemment ses concepts, ses méthodes et ses enjeux, pour redessiner ensuite les contours fondamentaux de ce qui fait l’être de l’Homme.

4C’est à l’horizon d’un tel projet qu’a été conçu et élaboré Homo interpretans, c’est-à-dire à la lumière d’une perspective interdisciplinaire, voire transdisciplinaire. L’entreprise serait démesurée – et sans doute impossible – si l’ambition était de saisir dans ce cadre l’ensemble des facultés et des activités humaines. L’entreprise reste en réalité mesurée dès lors qu’il s’agit de se concentrer sur une activité en particulier : l’interprétation. L’interprétation est rarement envisagée à une échelle d’anthropologie fondamentale, si on la compare avec d’autres facultés qui ont davantage retenu l’attention des philosophes et des scientifiques comme le langage, la raison, le travail, la technique… L’idée n’est pas du tout de faire de l’interprétation une activité plus fondatrice que les autres, sachant de surcroit leur interdépendance constitutive. L’idée est en revanche de rehausser son importance dans les activités humaines. En somme, l’objectif est de construire une anthropologie interprétative.

5Philosophiquement, Homo interpretans vise à ouvrir une troisième voie dans l’antagonisme récurrent qui oppose les traditions herméneutiques entre elles. Par contraste avec l’herméneutique dite méthodologique, issue originairement de la science des textes, une anthropologie interprétative élargit son objet, au-delà des supports textuels, à tout régime de signe, y compris des signes non linguistiques (comme les icones et les indices, dans la terminologie de Charles Sanders Peirce). Les textes ne sont pas toujours le meilleur analagon pour comprendre la réalité humaine. Par contraste avec l’herméneutique dite ontologique, venant de Martin Heidegger, une anthropologie interprétative s’intéresse, au-delà de la question du sens de l’être, aux activités ordinaires d’interprétation dans le monde de la vie, sans préjuger de leur caractère d’authenticité.

Les méthodes ordinaires d’interprétation

6Inscrire l’interprétation dans une perspective anthropologique ne revient pas paradoxalement à dire que l’être humain interprète en permanence. De même que l’homo loquax peut se taire, de même que l’homo laborans peut s’adonner aux loisirs, l’homo interpretans n’a pas toujours besoin d’interpréter. Affirmer que l’interprétation est une faculté universelle constitutive de l’humain ne revient pas à affirmer qu’elle est systématiquement mobilisée, bien qu’elle soit toujours en puissance, à défaut d’être chaque fois en acte. Contre les thèses dites interprétationnistes (Aristote, Friedrich Nietzsche, Donald H. Davidson, Günter Abel) en vertu desquelles tout rapport au sens serait de nature interprétative, le fil conducteur de l’ouvrage consiste à s’interroger sur les conditions, les situations, les circonstances à partir desquelles interpréter s’avère nécessaire. Proche de la manière dont Friedrich Schleiermacher, pour la tradition continentale, et le « second » Ludwig Wittgenstein (et à sa suite Jacques Bouveresse et Richard Shustermann), pour la tradition analytique, définissent l’interprétation, la thèse que nous défendons consiste à montrer que nous interprétons quand nous ne comprenons pas spontanément le sens d’un énoncé, d’un texte, d’une parole, d’une action, d’une trace, d’un signe, d’une situation… En d’autres termes, l’interprétation est un mode de compréhension suspensif et réflexif lorsque nous sommes confrontés à ce que nous appelons des régimes de problématicité du sens (confusion, équivocité, obscurité, implicite, étrangeté…). Il y a dans toute interprétation à la fois un moment suspensif (trouble de la compréhension immédiate) et un moment réflexif et reconstructif (enquête sur le sens). Quand l’homo devient-il interpretans ? Quand son rapport signifiant au monde, aux autres, à lui-même est heurté, contrarié, bouleversé et qu’il cherche à surmonter les régimes de problématicité du sens.

7En revanche, dans les situations routinisées de la vie quotidienne, nul besoin de recourir à une interprétation, de procéder à un « détour du sens ». Parce que toute une part du monde ambiant est constituée de typifications habituelles de significations, de modèles standards de conduites, de stabilisation du sens, la compréhension et l’intercompréhension s’opèrent de manière immédiate, voire de manière pré-compréhensive et pré-linguistique. Imagine-t-on un monde dans lequel les individus devraient en permanence suspendre le sens des choses, réfléchir sur la signification de toute intention, mettre en question l’action qui convient dans des circonstances données ? Les régimes de sens apparaissent a contrario comme une réalité objectivée qui s’impose aux individus et contribuent à stabiliser les mondes sociaux.

8Encore faut-il insister sur des variations d’échelles et de degrés entre la pré-compréhension, la compréhension immédiate, l’interprétation a minima et l’interprétation au sens le plus fort. La vie quotidienne peut être ponctuée de micro-distorsions du sens (par exemple lorsqu’une chose n’est plus à sa place habituelle, lorsqu’une interaction est légèrement contrariée dans son déroulement, lorsque nous ne comprenons pas le sens d’un mot…) et ne nécessiter qu’une interprétation a minima qui permet, sans difficultés particulières, de reconstruire un ordre de significations. Autres sont les situations personnelles ou collectives soumises à des macro-distorsions du sens lorsque les ordres globaux de signification connaissent des transformations majeures. C’est le cas de l’expérience de l’étranger (très bien décrite par Alfred Schütz ou Georg Simmel) face à un monde social et culturel qui a perdu toute forme d’évidence. C’est le cas de sujets confrontés à des épreuves extrêmes (maladie, rupture professionnelle, séparation amoureuse…) qui nécessitent une réélaboration de leur biographie narrative et projective (Anselm Strauss). C’est le cas encore de sociétés impactées par des chocs historiques majeurs (guerres, colonisation…) qui requièrent une refonte entière des ordres de significations. Dans tous ces cas de figure – et d’autres encore – l’interprétation est au maxima parce que le monde a perdu sa stabilité et ses repères de sens habituels.

9Qu’une interprétation soit requise ne signifie pas qu’elle permettrait de surmonter pleinement les régimes de problématicité du sens. Du fait de l’ampleur de certains bouleversements, elle peut en rester au moment négatif et suspensif (« je ne comprends pas ce qui m’arrive », « nous ne comprenons plus le monde qui nous entoure »), sans pouvoir déboucher, faute de ressources ou de dispositions, sur le moment positif et reconstructif de la reconfiguration du sens. L’homo interpretans ne peut alors se dresser face à des situations-limites (Karl Jaspers) qui laissent place à l’ininterprétable.

10L’importance que nous accordons aux contextes, aux situations, aux variations de situations est directement inspirée de la tradition du pragmatisme américain (surtout John Dewey, George Herbert Mead et Charles Sanders Peirce) qui a contribué à ouvrir une fenêtre sur la troisième voie de l’herméneutique que nous cherchons à explorer. Si les pragmatistes fondateurs sont largement étrangers aux traditions herméneutiques, voire même laissent peu de place à l’interprétation (sauf chez Charles Sanders Peirce), ils offrent en revanche des pistes précieuses pour penser, d’une part, les ajustements routinisés et habituels aux environnements et, d’autre part, les décalages, les hiatus, les situations problématiques qui nécessitent des procédures de réadaptions, de réajustements, d’enquêtes. C’est dans le cadre de cette distinction que nous avons cherché à démarquer la compréhension immédiate de la compréhension interprétative. La transformation de l’herméneutique par le pragmatisme qui anime notre travail doit également se mesurer à la lumière de l’attention portée aux activités ordinaires (non savantes). Alors que l’herméneutique tend à se focaliser sur les activités des professionnels de l’interprétation (philologues, exégètes, historiens, juristes, ethnologues…), y compris dans le modèle proposé par Clifford Geertz, une anthropologie interprétative, d’inspiration pragmatiste, accorde une place déterminante à la manière dont les interprétations s’opèrent dans le vif du monde de la vie.

  • 1 La fréquentation assidue de ces courants sociologiques, au sein du laboratoire (CEMS-IMM-EHESS) dan (...)

11Homo interpretans, on l’a dit, n’est pas un ouvrage de sociologie, mais les sciences sociales en général – et la sociologie en particulier – en constituent un partenaire privilégié, du moins pour plusieurs de ses courants : anthropologie sociale et culturelle, sociologie phénoménologique, sociologie pragmatiste, sociologie pragmatique, sociologie critique, ethnométhodologie 1. L’intégration de ces savoirs positifs au mouvement général de l’ouvrage n’a rien d’anodin. Cela tient bien entendu à la manière dont nous envisageons une anthropologie interprétative d’inspiration pragmatiste. Bien que largement éloignée des traditions sociologiques phénoménologiques et pragmatistes, l’anthropologie sociale et culturelle, telle que la pratique en particulier Philippe Descola, nous a appris à mesurer l’importance des schèmes de compréhension et d’interprétations dans les processus culturels de production et de saisie du sens. La reprise du schématisme kantien appliquée à des aires culturelles contribue à montrer, notamment dans le partage ontologique de l’humain et du non humain, que l’interprétation du sens des êtres, du monde, des choses est médiatisée par des structures pré-compréhensives qui n’ont rien d’universel. C’est avec le même intérêt que nous nous sommes tourné vers la sociologie des cadres sociaux (frame analysis), de facture goffmanienne, qui a l’avantage de mettre la focale sur des schèmes moins globaux que les schèmes culturels, mais aussi plus intégrateurs quand ils médiatisent les régimes de signification de groupes sociaux plus restreints.

12La place saillante qui est réservée aux schèmes sociaux et culturels de compréhension et d’interprétation ne fait pas pour autant d’Homo interpretans un ouvrage structuraliste. Car les schèmes, malgré leur force de sédimentation et de contrainte, ne sont pas des structures figées et atemporelles. Non seulement les schèmes ont une histoire dont on doit pouvoir retracer l’intrigue (sous le mode d’une sociogenèse), mais ils doivent, en outre, s’assimiler à des processus dynamiques que dit bien le concept d’opération de cadrage. Si les schèmes compréhensifs et interprétatifs ont une histoire, c’est donc qu’ils peuvent se transformer – et parfois disparaître – sous le choc d’événements, notamment suite à des bouleversements majeurs du sens qui ne permettent plus de voir ceci comme cela, qui empêchent de rapporter le sens d’une pratique, d’un rituel, d’une situation à un ordre signifiant plus vaste.

13Le travail du sens s’opère, plus généralement, dans la manière dont les ordres signifiants sont joués et rejoués au cours d’interactions ici et maintenant. Ce changement d’échelle invite en même temps à privilégier des approches plus microsociologiques (sociologie phénoménologique, sociologie pragmatiste, ethnométhodologie) aussi bien pour analyser les compréhensions et les intercompréhensions routinisées et fortement typifiées que pour rendre compte des interactions contrariées, des situations problématiques, des interlocutions confuses (incompréhensions, mécompréhensions, malentendus…) qui engagent des processus interprétatifs et inter-interprétatifs.

14Pour surmonter les régimes de problématicité du sens, les agents mobilisent tout un spectre de techniques ordinaires et de méthodes indigènes (non savantes) que l’on peut, sous certaines réserves, assimiler à des ethnométhodes (au sens de Harold Garfinkel). Dans un cadre socio-phénoménologique directement hérité d’Alfred Schütz, Harold Garfinkel privilégie, au prime abord, les façons de faire typiques dans des situations elles-mêmes routinisées. Il fait certes référence à la notion schützienne de schèmes d’interprétation dans les Studies, mais pour d’emblée mettre à jour « les propriétés d’arrière-plan des scènes quotidiennes en tant qu’elles sont attendues, standardisées et standardisantes, « vues sans qu’on y prête attention » (seen but unnoticed) » (Garfinkel, 2007, p.  99). En d’autres termes, il s’agit moins de schèmes d’interprétations au sens fort où nous l’entendons que de schèmes de compréhension immédiate du sens d’un monde routinier.

15Nous parlons d’ethnointerprétations (ou d’interprétatiaux) pour qualifier a contrario les méthodes et les techniques qui servent non à maintenir un monde standardisé dans lequel prédomine l’intercompréhension spontanée, mais à faire face à des distorsions de sens dans un monde devenu problématique. Ces techniques permettent de surmonter soit le caractère problématique de situations non familières (acculturations, événement imprévu, trouble…) soit l’ajustement problématique (tensions, incertitudes, risques…) à des situations familières. En d’autres termes, les interprétatiaux ou les ethnointerprétations désignent des techniques ordinaires constitutives de toute saisie médiate, suspensive et réflexive d’un ensemble de signes problématiques (dont les signes linguistiques ne constituent qu’une partie).

16Homo interpretans propose une large typologie d’ethnointerprétations : la clarification, l’explicitation, la simplification, le dévoilement, la catégorisation, la traduction, la contextualisation… On rencontre bien entendu de tels procédés dans le monde savant, mais à un degré plus élevé d’élaboration et de sophistication. Le pari de l’ouvrage est de mettre en lumière des techniques interprétatives d’agents ordinaires qui ne sont pas des professionnels de l’interprétation. C’est le cas par exemple de l’ethnointerprétation du dévoilement qui consiste à démasquer, à l’arrière-plan d’un sens littéral ou manifeste, un sens volontairement ou involontairement dissimulé, latent, figuré. Une telle technique structure incontestablement les méthodes interprétatives de savoirs positifs comme la psychanalyse ou la sociologie que l’on qualifie justement de dévoilement (par exemple l’École de Pierre Bourdieu). Elle a fait également la réputation des « maitres du soupçon » (Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Sigmund Freud). Mais l’on peut observer l’usage de cette technique, comme ethnointerprétation, dans le monde ordinaire : démasquer le faux-semblant d’une attitude en apparence sincère, des intentions cachées, l’hypocrisie d’une décision qui se fait passer pour juste. Cette typologie nous enseigne à la fois sur la diversité des ethnointerprétations, sur leur variation en fonction des supports où elles s’appliquent (textes, paroles, situations, traces…) et des groupes sociaux qui les pratiquent. Chaque ethnointerprétation n’est pas exclusive des autres. Chaque ethnointerprétation peut contribuer à renforcer la pertinence des productions de sens obtenues par une autre technique interprétative. Ainsi face à une situation confuse (Qu’est-ce qui se passe au juste ? Qui est qui ? Qui fait quoi ? Quelles sont ses raisons d’agir ?), on peut chercher à replacer un élément dans une structure signifiante plus vaste (contextualisation), dégager l’implicite (explicitation), voir le sens caché d’une motivation ou d’une action (dévoilement), ramener la complexité de la situation à des éléments de base (simplification et clarification) en fonction par exemple de motivations types (catégorisation).

Les méthodes savantes d’interprétation dans les sciences sociales

17La place saillante faite aux méthodes ordinaires d’interprétation n’épuise pas l’ambition d’Homo interpretans. Elle ponctue essentiellement la première partie de l’ouvrage (« le dévoilement ordinaire du monde ») consacrée exclusivement à l’édification d’une anthropologie interprétative de facture pragmatiste. La seconde partie, sans abandonner cette perspective, cherche à l’articuler avec un cadre proprement épistémologique : « le déchiffrement savant des signes ». À cette échelle, nous nous intéressons, en reconstruisant la voie de la Rückfrage (« questionnement à rebours ») husserlienne, à la manière dont les techniques scientifiques d’interprétations à la fois dérivent et en même temps se détachent des techniques profanes d’interprétations. Le philologue dispose de techniques d’interprétation des textes (méthode comparative, méthode grammaticale), le sociologue de techniques d’enquêtes (observation participante, statistiques…) dont ne disposent pas les individus ordinaires pour faire face à une problématicité du sens.

18L’enjeu est d’abord posé à un niveau philosophique général sur les conditions qui permettent de dépasser le relativisme des interprétations, sans céder sur le terrain du dogmatisme ou du fondamentalisme interprétatif. Si le fait de la finitude humaine nous interdit de postuler l’idée d’accéder à la meilleure interprétation, rien n’empêche en revanche, à condition de respecter certaines procédures que nous empruntons largement à l’épistémologie de Karl-Otto Apel, de tendre vers une meilleure interprétation, toujours révisable et soumise à discussion critique. Tel est l’horizon régulateur qui doit gouverner la recherche scientifique et qui nous éloigne des herméneutiques relativistes post-modernes (Gianni Vattimo, Jacques Derrida), y compris lorsqu’elles prennent le chemin du pragmatisme (Richard Rorty).

19L’enjeu épistémologique est alors de savoir dans quelle mesure l’on peut considérer les sciences humaines et sociales, voire les sciences naturelles, comme des sciences interprétatives. Notre démarche doit ici beaucoup à celle mise en œuvre par Paul Ricœur, en poursuivant le mouvement de « dérégionalisation » de l’herméneutique. Issue originairement de la théorie du texte (Friedrich Schleiermacher), l’herméneutique s’est ensuite élargie (notamment sous l’influence de Wilhelm Dilthey) à la science historique et aux théories sociales de l’action (avec Paul Ricœur en particulier). Homo interpretans aspire à élargir encore l’herméneutique à des sciences sociales que Paul Ricœur a peu ou pas explorées, en particulier l’ethnologie et l’économie.

20Assimiler les sciences humaines et sociales à des sciences herméneutiques ne revient pas en revanche à considérer que les méthodes interprétatives pourraient répondre seules à l’exigence d’objectivité qui doit constituer l’horizon de toute recherche scientifique. Nous plaidons au contraire pour associer aux méthodes interprétatives d’autres méthodes tout aussi nécessaires, comme l’explication (par des causes ou des régularités) ou la description (sous la forme par exemple de compte-rendu). En revanche, nous nous opposons à l’idée que les sciences sociales puissent se passer de tout recours à l’interprétation, comme le défend une certaine épistémologie (notamment certains représentants de l’ethnométhodologie et de la sociologie pragmatique en France ou certains représentants de l’ethnologie britannique comme Edward Evans-Pritchard et Alfred Radcliffe-Brown) qui considère que seule une description (sans interprétation) devrait régler l’idéal méthodologique du sociologue ou de l’ethnographe. Nous laissons place dans l’ouvrage à de longues discussions sur ces questions épistémologiques que nous reprenons ici de manière condensée.

21Nous nous reconnaissons pleinement dans une démarche qui permet de faire apparaitre la part constitutive de l’activité signifiante de la vie sociale. C’est à ce titre que Louis Quéré, prolongeant Harold Garfinkel, peut parler de « situation herméneutique fondamentale » pour montrer que la rationalité du sens de l’action se joue de manière locale (dans l’ici et maintenant de l’interaction). En d’autres termes, « l’organisation concertée d’une interaction intelligible implique que le sens soit co-construit et donc rendu mutuellement observable, accessible, dicible » (Quéré, 1999, p. 32). En réalité, la situation herméneutique apparaît véritablement comme telle lorsque la co-construction du sens social et le sens mutuellement observable ne vont plus de soi, lorsque l’agencement localisé du sens est soumis à des épreuves de problématicité. C’est dans ce sens fort que l’on peut reconnaître non seulement la dimension auto-signifiante des interactions sociales mais surtout la composante auto-interprétative d’une réalité sociale qui a perdu sa familiarité.

22Doit-on se résoudre alors à l’idée qu’il existe deux réalités sociales irréconciliables ? D’un côté, celle d’une action considérée comme quasi-texte, déjà accomplie, celle des « expressions durablement fixées » (que privilégie par exemple la sociohistoire et l’herméneutique de Wilhelm Dilthey jusqu’à Paul Ricœur et Clifford Geertz) ; de l’autre, celle d’une action comme événement signifiant, d’une action en train de se faire (que privilégie par exemple l’ethnométhodologie). Deux réalités sociales, et finalement deux herméneutiques, peuvent en fait se justifier : celle d’une co-construction du sens indexicalisé ici et maintenant et celle du sens sédimenté comme archive et tradition (au sens de Hans-Georg Gadamer). Ces deux réalités sociales appellent sans nul doute des méthodes d’investigation différentes mais ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Telle est l’hypothèse que nous défendons. D'un côté, une herméneutique, de provenance textuelle ou socio-historique, est requise pour interpréter les configurations de sens d'un ordre social institué et autonomisé comme un quasi-texte à déchiffrer. De l’autre, l'ordre social n'est jamais définitivement fixé selon des règles prédéterminées de conduites : le monde de l'action, avec ses écarts, ses déviances, ses transformations, se reconfigure, à des degrés divers, dans les interactions quotidiennes. Cette renégociation de l'ordre social demande une autre méthode d'investigation (de type ethnographique) que celle requise pour l'analyse d'une action déjà accomplie. La co-construction du sens de l’action indexicalisée ne se fait jamais entièrement sans le sens fixé des actions accomplies par les prédécesseurs. Il y a toujours une tradition du sens (Hans-Georg Gadamer) et des expressions durablement fixées (Wilhelm Dilthey) à l’arrière-plan du sens social construit in situ.

23Les écarts de sens générés dans l’action en train de se faire peuvent en retour générer une transformation du sens social déposé comme quasi-texte. C’est ainsi que l’on peut concevoir l’action sociale comme « œuvre ouverte », telle que Paul Ricœur cherche à la penser, après Hans-Georg Gadamer. Cette ouverture n’est possible que parce que le quasi-texte des expressions sociales durablement fixées comme institutions n’est pas un dépôt inerte mais un réservoir de sens susceptible d’appropriations et d’interprétations variables en fonction des générations, des situations et des interactions vives. Autant de variations localisées du sens social qui figurent et reconfigurent autrement la texture des institutions sociales et contribuent par là-même à leur donner une histoire.

24La reconnaissance de la « situation herméneutique fondamentale » implique-t-elle, comme on pourrait le penser, une méthode herméneutique pour l’objectiver ? En d’autres termes, la dimension auto-interprétative de la réalité sociale appelle-t-elle une démarche sociologique elle-même interprétative pour l’appréhender ? Si l’on se tourne du côté de certains tenants de l’ethnométhodologie, la réponse est clairement négative. Louis Quéré, dans des textes il est vrai aujourd’hui anciens, n’admet qu’un pli de l’herméneutique : la réalité sociale elle-même. Il refuse par conséquent d’assigner une tâche méthodologique interprétative ou explicative à la sociologie : « Cette démarche qui fait de l’interprétation un objet d’investigation empirique, en la traitant comme cela même qui rend empiriquement possible l’organisation d’activités pratiques ordonnées et le maintien d’un ordre social assignable, de l’intérieur même des structures de l’expérience, n’est pas elle-même une interprétation ou une explication » (Quéré, 1999, p. 33).

25La reconnaissance de la « situation herméneutique fondamentale » se traduit paradoxalement par une anti-herméneutique de méthode. La principale raison avancée pour justifier ce choix (justification que l’on retrouve également dans la sociologie pragmatique de Cyril Lemieux), est qu’attribuer une tâche interprétative aux sciences sociales reviendrait à vouloir corriger les interprétations des acteurs eux-mêmes (par celles des sociologues). Cela reviendrait à passer à côté de la production endogène de la co-construction du sens social et à invoquer des déterminations externes pour expliquer les conduites. La méthode dès lors prescrite aux sciences sociales serait essentiellement descriptive (sous la forme de comptes rendus d’une réalité observée).

26Il y a de bonnes raisons qui justifient la méfiance à l’égard d’une méthode herméneutique qui alimenterait les excès du constructivisme et du déterminisme en sciences sociales. L’adoption d’une démarche de méthode herméneutique reviendrait paradoxalement à passer à côté de la « situation herméneutique fondamentale elle-même ». Le paradoxe est qu’une méthode herméneutique serait la moins à même de rendre compte de la co-construction du sens endogène au monde social. La reconnaissance de « la situation herméneutique fondamentale » est un acquis précieux de l’ethnométhodologie. Et l’on partage les mêmes réticences à l’égard des excès d’une herméneutique qui se voudrait « correctrice ». On ne peut souscrire, en revanche, à l’idée selon laquelle la démarche descriptive est seule suffisante pour rendre compte de la dimension auto-interprétative de la réalité sociale, fût-elle en train de se faire.

  • 2 Le fantôme béhavioriste qui hante une ethnographie non interprétative, comme le montre Clifford Gee (...)

27Le plaidoyer pour un tournant descriptif en sciences sociales est loin toutefois de couvrir l’ensemble des principes méthodologiques revendiqués par l’ethnométhodologie, y compris chez l’un de ses fondateurs. Dans les Studies, Harold Garfinkel reprend en effet de Karl Mannheim « la méthode documentaire d’interprétation ». Cette méthode renvoie moins à la tradition phénoménologique de la description qu’à la tradition herméneutique de Friedrich Schleiermacher à Wilhelm Dilthey (« méthode de compréhension », « méthode interprétative », « compréhension empathique »). Non que Harold Garfinkel partage, loin s’en faut, toutes ces variantes méthodologiques de l’herméneutique, mais il en tire clairement une réappropriation pour en faire un principe méthodologique pour la sociologie. Il parle certes volontiers de description. Toutefois, c’est d’emblée, par la méthode dite documentaire, pour en faire une description interprétative (grâce notamment à la reprise du cercle herméneutique dans le champ de l’analyse de l’indexicalité locale d’une situation rapportée aux structures sociales d’arrière-plan), qui n’est pas très éloignée finalement de la « description dense » que Clifford Geertz reprend de Gilbert Ryle pour construire son anthropologie interprétative 2. Si une description pure est impossible, c’est que l’enquêteur, pour Harold Garfinkel, est obligé de faire des choix entre différents cours d’interprétation et d’investigation possibles, ou encore pour trancher des questions de méthode. C’est peut-être plus encore dans l’analyse sociologique des récits de vie que « la méthode documentaire d’interprétation » est la plus massivement mobilisée : « La méthode documentaire est utilisée chaque fois que le chercheur construit un récit de vie ou une "histoire naturelle". Lorsqu’on historicise la biographie d’une personne, on se sert de la méthode documentaire pour sélectionner et mettre en ordre les événements passés afin d’offrir à la situation présente un passé et des perspectives appropriées » (Garfinkel, 2007, p. 175).

28Le procédé est particulièrement mis en lumière lorsque Harold Garfinkel se livre à son analyse du « cas Agnès ». Le sociologue se livre bien à un exercice d’interprétation (savante) d’une interprétation (ordinaire) lorsqu’il nous montre, par une technique de dévoilement, comment Agnès use de procédés destinés à dissimuler (aux médecins, à ses proches, au sociologue…) certaines informations : « En faisant de l’amplification un usage remarquable, transformant ce dont elle parlait en quelque chose de bien meilleur, plus estimable, plus beau, plus agréable qu’il n’était raisonnablement possible » (Garfinkel, 2007, p. 278). Pour rendre compte de ce procédé, Harold Garfinkel ne livre pas un simple compte-rendu de ce que dit Agnès. Il interprète bien en revanche ce qu’elle dit (sans sur-interpréter), tenant compte de ce qu’il sait déjà sur elle, de son parcours, de son histoire, des circonstances dans lesquelles elle a pu dire ce qu’elle a dit (sans tout dire…), de ce qu’il est tenu habituellement de dire dans telle interaction ordinaire… Il n’est pas seulement question d’expliciter les paroles d’Agnès, mais également de les dévoiler, comme en témoigne cet autre passage : « De même, et comme nous l’avons vu, elle exagérait le côté féminin de sa prime jeunesse et censurait tout ce qui témoignait de son éducation masculine » (Ibid, p. 268). On mesure ici clairement en quoi la « méthode documentaire d’interprétation » reprend, à un degré supérieur d’élaboration, des techniques interprétatives (explicitation, dévoilement, contextualisation…) que l’on rencontre dans le monde ordinaire, au titre d’ethnointerprétations.

29Au final, Homo interpretans est gouverné par le projet de reconnaitre la double facette de l’interprétation dont il cherche à dégager les articulations : d’une part, la reconnaissance de l’interprétation, à une échelle anthropologique, comme faculté et activité fondamentales, tout en la circonscrivant à des rapports de sens problématiques ; d’autre part, la reconnaissance, à une échelle épistémologique, de la dimension incompressible de l’interprétation dans toute activité savante, tout en justifiant l’apport d’autres méthodes scientifiques.

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Bibliographie

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Notes

1 La fréquentation assidue de ces courants sociologiques, au sein du laboratoire (CEMS-IMM-EHESS) dans lequel nous réalisons nos recherches depuis plus de 10 ans, a joué un rôle décisif dans la manière dont nous envisageons de nouvelles fécondations entre philosophie et sciences sociales.

2 Le fantôme béhavioriste qui hante une ethnographie non interprétative, comme le montre Clifford Geertz, passe également sous silence l’opération de mise en écriture de l’expérience observée, la première n’étant jamais un simple décalque de la seconde. La mise en écriture (du regard posé ici sur une réalité à l’écriture scientifique là-bas, en passant par les notes de terrain) est toujours une opération de configuration et de traduction (a fortiori lorsque l’ethnographe travaille sur un terrain étranger, dans une langue étrangère) qui transforme de fait l’expérience première.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Johann Michel, « Grand résumé de l’ouvrage Homo interpretans, Paris, Éditons Hermann, 2017 », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Homo interpretans, mis en ligne le 20 mai 2020, consulté le 15 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/13466

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Auteur

Johann Michel

Professeur à l'université de Poitiers, membre de l'Institut universitaire de France et chercheur rattaché à l'EHESS (France) - johann.michel[at]ehess.fr

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