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AccueilSociologieSDécouvertes / Redécouvertes2007Jean DuvignaudL'idéologie, cancer de la conscience

2007
Jean Duvignaud

L'idéologie, cancer de la conscience

Article paru dans les Cahiers internationaux de Sociologie, volume 46, 1969, présenté par Jean-Pierre Corbeau.
Jean Duvignaud

Résumés

Cet article est paru pour la première fois dans les Cahiers internationaux de Sociologie en 1969 (volume 46) aux Presses Universitaires de France, et reproduit avec l’aimable autorisation des CIS. Il est précédé, introduit et mis en perspective par Jean-Pierre Corbeau.

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Notes de la rédaction

Les particularités typographiques et éditoriales de la version originale ont été conservées. Pour consulter la présentation de ce texte, cliquez sur : http://sociologies.revues.org/index1363.html

Texte intégral

  • 1 . DESANTI J., "Historicité et vérité, réflexion sur les caractères d'une démarche philosophique ess (...)

1Un philosophe, J. Desanti, se questionne et répond : « Dans quel contenu se trouve-t-il installé, celui qui a reconnu que sa méditation au monde est histoire ? Nous pouvons le dire maintenant. Il se trouve installé dans une praxis qui chemine à l'infini vers son propre concept. À ce concept, le sujet ne peut accéder que par la médiation du contenu, des pragmata – c'est-à-dire aussi par la médiation des totalités vivantes qui constituent le champ dans lequel ces pragmata s'organisent et se transforment. L'analyse de ces totalités vivantes et de leurs rapports, l'analyse des rapports sociaux dans lesquels elles se meuvent (rapports qui sont eux-mêmes des pragmata d'une certaine espèce) se présentent comme autant d'accès nécessaires vers le concept de la praxis » 1. C'est définir, à la fois, la pensée idéologique et son champ de manifestation.

2Il est frappant que la philosophie retrouve ici l'un des aspects fondamentaux de la sociologie critique ou de la sociologie de la connaissance. Et plus précisément les trois racines du concept d'idéologie : conscience implicite, préalable à toute action possible, « qu'existe de l'histoire » ; éloignement ou distance entre l'activité des sujets ou des groupes agissants d'une part, la raison d'être ou le principe de raison suffisante qui les anime d'autre part ; multiplicité – donc relativité – et, en même temps, reconnaissance du caractère partiel et limité des chemins d'accès à la justification réelle de l'action, même lorsque cette dernière se veut absolue.

3La corrélation entre l'analyse philosophique et la réflexion sociologique est évidente, surtout lorsqu'il s'agit d'une analyse qui prend pour thème une phrase comme celle-ci : « L'effort de Marx a été de réveiller, au coeur de l'histoire, le chemin de la praxis vers son concept ». On conçoit mieux que Marx ait situé sa pensée au coeur d'une analyse critique de la connaissance, sans laquelle sa critique de l'économie eût été dérisoire ou idéologique. Car les trois éléments proposés par J. Desanti prolongent la réflexion de Marx (mais non la « pensée marxiste ») et trouvent leurs équivalents dans les thèmes fondamentaux d'une sociologie définissant l'idéologie :

  • 2 . Dans les sociétés monarchiques, le rapport entre l'histoire et cette intervention possible a été (...)

41/ La différence établie entre l'histoire et l'historicité, entre une représentation particulière du déroulement du temps et une conscience collective, explicite ou non, d'une intervention possible des groupes ou des individus dans la trame de l'existence commune évoque la différence que G. Gurvitch établissait entre une idéologie historique et le caractère « prométhéen » des sociétés de l'« absolutisme éclairé et des débuts du capitalisme » et des sociétés « démocratico-libérales correspondant au capitalisme concurrentiel développé ». Pour que l'homme agisse sur la société (soit par délégation, soit directement), ne faut-il pas que son insertion dans la structure globale de l'existence collective implique la possibilité de modifier ces structures ? Cette prise de conscience apparaît justement avec les sociétés dites « historiques » qui sont aussi celles où l'homme jette un regard rétrospectif sur le passé et, dans la mesure où il le peut, reconstruit ce passé afin de cimenter le caractère rationnel des actions réellement accomplies au détriment de la « stagnation traditionnelle » et jusque-là insurmontable. Cette conscience collective s'est exaspérée avec la Révolution française où, pour la première fois, des ensembles humains ont modifié radicalement la forme de la société où ils étaient impliqués. Privée de cet arrière-plan, l'action politique devient impensable puisqu'il faut que le langage politique, pour être efficace, soit mis au service d'une intervention éventuelle rationalisable plus ou moins explicitement et que, sans cette présupposition, il serait impossible d'en imaginer le concept 2.

5Cette histoire n'est pas celle des historiens, elle n'est pas non plus la vague représentation d'un « milieu » dans lequel baignerait l'homme. C'est une mentalité collective imprégnant peu à peu tous les groupes et toutes les strates d'une société, et qui suppose en même temps une incitation permanente à l'action. Au milieu des cristallisations multiples des attitudes vivantes durcies, des institutions établies en raison même (comme le pense Marx dans le Manuscrit de 48) de la seule existence de la division sociale du travail, du poids de ce que Sartre appelle le « pratico-inerte », cette mentalité collective prométhéenne renvoie, comme un symbole, à la liberté collective qui tente de se frayer un chemin à travers les déterminismes qui s'opposent h son épanouissement.

6Si nous admettons l'analyse typologique indispensable à la démarche sociologique, nous nous devons d'admettre que dans les diverses totalités vivantes, découpées dans la confusion des événements, l'histoire, soit sous la forme de cette conscience active, soit sous celle d'une reconstruction du passé, présente des formes contingentes et diverses.

7L'appartenance à l'histoire n'a probablement pas le même sens dans les sociétés patriarcales (le monde de la Bible, le monde de l'Iliade), ni sans doute la même fonction, que dans les sociétés monarchiques, par exemple. C'est reconnaître le caractère spécifique du processus cumulatif du savoir, d'actions et d'éventualités explicites, que d'insister sur la nature différentielle de cette accumulation, faible dans les sociétés « sauvages », forte dans les sociétés complexes. On devrait même dire que chaque société possède son histoire, même lorsque cette dernière n'apparaît point dans le système des classifications reconnues, même lors qu'elle se masque sous des mythes ou des systèmes de croyances « uchroniques » (Éliade) qui tendent à conjurer magiquement la durée et l'inévitable altération des structures que cette dernière entraîne.

8Or, cette histoire (situation de l'homme dans un processus cumulatif et chance d'intervention dans la vie sociale) devient un élément conscient et autonome dans les sociétés dites modernes depuis la Révolution française, c'est-à-dire depuis que l'histoire s'est cristallisée elle-même dans la société. À partir de ce moment, nous sommes tous dans cette histoire qui cimente la structure des sociétés globales contemporaines, développées ou non développées. Effectivement, aucun autre type de société n'a offert autant de manifestations de l'intervention réelle des groupes, et des individus, dans la vie collective ; aucun autre n'a permis autant d'interventions éventuelles, possibles, utopiques. Il existe, dirait-on, une relation constante, et de plus en plus forte au niveau des présuppositions collectives, entre la possibilité d'agir et de modifier les structures globales des sociétés et la conscience d'habiter une histoire en train de se faire, que ce soit celle d'une « nation », d'un « régime social », d'une « civilisation ».

  • 3 . Sauf à trouver dans l'« hallucination sacrée » des mystères et des représentations plastiques sac (...)

92/ L'analyse montre que le caractère opérationnel des actions humaines, en général, change avec le type des sociétés. Il serait aisé de définir et d'expliquer la relation prédéterminée de toute action d'envergure dans la société monarchique, et plus encore dans les sociétés du Moyen Âge, par l'ensemble des réglementations imposées par la « grâce d'état » qui surdétermine l'individu en l'enfermant dans un réseau d'actes codifiés, dont il ne peut sortir sans perdre sa qualité d'homme 3. Le « service royal » des sociétés monarchiques place l'homme qui s'y attache dans l'obédience d'un ordre qui précède toute initiative éventuelle ; cela Hegel l'a décrit d'une manière saisissante, sans indiquer toutefois qu'il s'agissait d'un type d'action inséparable d'une structure irrépétable. Or, ici, le concept d'action est défini par la souveraineté elle-même et tout ce qui est voulu ou accompli répond au concept défini qu'implique cette action.

10C'est dans cette perspective que nous devons comprendre ce paradoxe, auquel s'est attaché Max Weber, de groupes humains réalisant une certaine action en voulant explicitement et expressément accomplir les actions contraires à celle qu'impliquent les conséquences de celle qu'ils accomplissent à leur insu : les puritains, qui accumulent de l'or et créent le capitalisme moderne par mépris de l'or et de la jouissance qu'on peut en tirer, obéissent à un code mystique préalablement défini, mais dont l'application réalise une autre action pour laquelle n'existe alors aucun concept (le capital qui va bouleverser les modes et les rapports de production).

11Nous nous trouvons ici dans cette région impensée que nul concept ne peut expliquer parce que toute action se définit préalablement par un système établi et strictement défini, mais que l'expérience collective s'engendre elle-même sans concept. Celle de cet « inconscient social », dont parlait Engels à propos de la Commune qui réalisait une expérience sociale qu'elle ne formulait pas.

  • 4 . Voir à ce sujet : GURVITCH G., "Introduction à C.-H. de Saint-Simon" in La physiologie sociale, œ (...)

12Au contraire, après la coupure existentielle et sociale des révolutions du siècle dernier et de la réflexion qui les a suivies, l'histoire est devenue un arrière-plan nécessaire pour toute action et incitation à agir. On peut dire que, même pour les groupes qui ne conceptualisent pas complètement leur expérience en train de se faire (c'est le cas de la Commune justement), l'horizon d'une organisation des faits et des événements dans une histoire justifie toute entreprise de nature à modifier les structures sociales. Ainsi, le concept de cette action se trouve du même coup projeté en avant, comme un objet désirable mais infiniment malaisé à atteindre. Peut-être s'agit-il de ce que G. Gurvitch nommait « le temps en avance sur lui-même », puisque toute action collective se détermine moins par rapport à un système objectif et positif défini, ou définissable explicitement, qu'en fonction d'une réalisation éventuelle dont le concept ne sera donné qu'au terme de l'intervention elle-même 4.

  • 5 . LUKACS G., Histoire et conscience de classe, Paris, Éditions de Minuit, 1960, Traduction français (...)

13Ce renversement explique probablement le changement qui est intervenu dans d'autres aspects de la mentalité humaine : « Dieu est mort », parce que Dieu se projette dans la région existentielle du non encore réalisé (Kierkegaard), parce que l'homme constitue dans le temps réel et l'avenir son humanité (Marx) et sa super-humanité (Nietzsche) ; « l'art est mort », puisque le concept du « beau » et les esthétiques de type platonicien s'effondrent devant la créativité irréductible à un code ou un système de connaissance ; « il n'y a plus une vérité » puisque la véracité se justifie en se réalisant (pragmatisme, existentialisme). Ainsi, toute action collective et individuelle devient une utopie ou un pari. C'est dire, comme l'a profondément senti Lukacs 5, que toute action est projection de la substance humaine réelle dans une création collective permanente qui compose la trame de l'histoire sociale mais cette projection ne trouve son concept que dans la création elle-même. Elle se définit par ce qu'elle produit.

14Les idées de Saint-Simon s'opposent donc ici radicalement à la théologie hégélienne qui voit dans le réel une identification réussie du rationnel et du réel, puisque Saint-Simon est sans doute le premier à avoir insisté sur le caractère créateur de la vie sociale en tant que telle. Et cette opposition se retrouve d'une manière constante dans le cadre même des politiques qui se réclament de l'histoire : le « stalinisme » ne fut-il pas une tentative pour ramener le réel, tout le réel, à la rationalité définie par un groupe directeur et un homme, en dépit des différences de situation et des hétérogénéités radicales ? Ne s'opposa-t-il pas, en luttant contre le prétendu « spontanéisme », précisément à ce qui caractérise l'action réelle dans la trame réelle des sociétés contemporaines : une recherche permanente du concept dans l'action ?

15Si l'action ne trouve son concept que dans le futur, l'homme est entraîné dans une activité qui ne se justifie que dans l'avenir et l'action elle-même. On devrait même dire que la pensée socialiste (utopique ou scientifique, ces distinctions sont vulgaires) ne trouve sa signification que par la distance, parfois infinie, qui sépare le projet de l'action elle-même : toute réconciliation momentanée entre ces deux termes entraîne une chute dans le « pratico-inerte », une « thermidorisation », une cristallisation des institutions où se réconcilient à la fois le « révisionnisme » et le « stalinisme ». Et l'on saisirait ici un des sens du concept de « révolution permanente » qu'on trouve chez Marx et Trotsky. Or, si toute cristallisation, si tout durcissement du social, correspond à une identification du projet et de l'action, à un freinage de la praxis, cela signifie que la pensée qui tend à l'action concertée et collective ne possède pas, en elle-même, ses critères de vérité, puisqu'elle produit ses concepts en produisant son action même, conceptualisation par étapes agissant directement sur le cours de l'action, voire pour la stopper.

16Telle est donc la situation contemporaine : l'homme et la société ne sont pas définis par une image préconçue de l'homme et de la société, mais définissent par leur action (leur créativité continue, c'est-à-dire leur praxis) l'homme et la société. Comme le furent la Commune de Paris, la Révolution de 1905 ou celle de 1917 en Russie, la « Longue Marche » de Mao en Chine, toute entreprise collective qui se détermine expressément en fonction d'un changement de structure globale afin d'établir une rationalisation des relations humaines, implique fondamentalement une « chute dans l'inconnu », un pari. Par là se distingue irrésistiblement le projet réel de la justification, puisque le concept fertilisant de l'action ne lui sera donné qu'après les démarches premières de son développement, ou peut-être jamais. Quel que soit le soin des hommes agissant dans l'histoire à se référer à un savoir constitué avant eux (Marx à la Révolution de 1789 pour la Révolution allemande ratée de 1848, Lénine à la Commune de Paris et à Marx), la réalisation de l'action fait émerger des concepts qui débordent ou contestent, enrichissent ou disqualifient les concept intellectualisés qui servaient de justification première à l'action.

173/ On conçoit alors comment peuvent se distinguer la conscience collective réelle (ou la pensée critique radicale) qui se situe là où l'action collective se produit et les formes de justification a priori, les doctrines ou idéologies qui sont les pragmata de cette praxis.

18Le concept sociologique d'idéologie émerge de la relativité de l'action dans l'histoire, et de son caractère nécessairement utopique dans les sociétés modernes, parce que le concept de l'action créatrice est projeté dans l'avenir réalisable.

19Il faut préciser... Napoléon appelle « idéologues » les académiciens ou les intellectuels dont la seule existence était pour son pouvoir une contestation. Mais il pense à la définition de la pensée qu'a proposée l'un d'entre eux, Destutt de Tracy, et donne à ce mot un accent de mépris. On ne saurait donc accepter le terme idéologie dans cette acception polémique comme on le fait trop souvent. L'idéologie définit bien davantage une croyance attachée à un certain mode d'action, au moment où le groupe qui s'en empare découvre sa limitation par rapport à d'autres groupes et par rapport au concept lui-même.

20On devrait donc préciser le terme d'idéologie dans ce contexte : conscience collective d'appartenir à une histoire, intuition plus ou moins vive des chances d'intervention dans les structures sociales établies, mais aussi impossibilité de définir le concept de l'action (lequel se trouve projeté dans l'avenir) et coexistence d'autres systèmes de croyances rivaux qui admettent une définition voisine ou divergente du même concept non réalisé, affirmation enfin d'une véracité à venir capable d'apporter toutes les justifications...

21Ce sont-là les caractères passifs de l'idéologie. Ils définissent sa situation dans les sociétés modernes, mais il faut ajouter à cela une critique de l'idéologie, puisque la simple nomenclature de ses éléments composants fait apparaître une contradiction entre le caractère limité de la croyance et la vocation infinie du projet qui en est inséparable.

22En fait, le mécanisme actif de l'idéologie est simple et complexe à la fois. On peut le décrire ainsi : parce que l'idéologie sait qu'elle se situe dans le temps à côté d'autres idéologies, elle affirme l'universalité de son système de croyances et l'absolutisme de ses valeurs ; comme elle ne peut définir le concept de son action, en raison même de la situation générale de l'action dans la trame des sociétés historiques, elle constitue en savoir absolu (et volontiers terroriste) les conceptualisations élaborées dont elle part et les projette telles quelles (non sans naïveté) dans le futur ; enfin, comme elle pressent que la pensée qui sous-tend l'action qu'elle préconise est limitée dans son expansion par la pluralité de fait des croyances et des groupes, elle s'enracine dans des sectes.

23S'agit-il d'une mystification ? Oui, si nous admettons que l'idéologie est liée à la transformation globale (révolutionnaire) des structures sociales établies et qu'elle se réduit à une technique intellectualisée. Non, s'il s'agit seulement de mettre l'accent sur l'élément fondamentalement partiel et fragmentaire de toute doctrine et idéologie. Pourtant, Engels n'était pas éloigné de rattacher idéologie et mystification, qui rangeait le rationalisme et la raison parmi les idéologies de la bourgeoisie : il est vrai que pour établir le caractère mystificateur de l'idéologie rationaliste, il faut enraciner cette doctrine dans la réalité mentale et sociale du groupe ou de la classe qui s'en arroge l'existence exclusive, au moment où ce groupe ou cette classe découvrent précisément qu'il ou qu'elle ne peut plus apparaître comme la seule force de transformation dans la société globale. Ainsi, la science (et cela vaut pour notre situation contemporaine) ne devient idéologique qu'au moment où elle se dégrade en « scientisme », en dogmatisme qui prétend remplacer toute démarche de la conscience réelle.

24On pourrait donc dire que l'idéologie est naturellement mystificatrice lorsque le système de croyances et de pensée qui la représente, récusant ses limites et son caractère fragmentaire et borné, revendique pour elle seule une véracité universelle et absolue : contester ses propres limitations est un acte de critique positif et fécond, mais sauter (ou « surmonter ») cette limitation en affirmant sa non-limitation est un acte de magie pure, d'essence conjuratoire, dont l'analyse ressortit à l'ethnologie traditionnelle. Qu'il s'agisse de masquer une réalité déplaisante (pouvoir national dissimulant les inégalités socio-économiques qu'il prétend résoudre par sa seule existence), de justifier une situation mise en péril (classes moyennes qui s'attachent au conservatisme social en utilisant un langage révolutionnaire), de revendiquer un droit d'explication absolu de toute l'expérience humaine réelle et possible (pensée scientifique débordant le cadre de sa problématique), nous entrons dans un domaine qui n'appartient plus à la connaissance objective et qui suppose une subjectivité cachée et collective. Ce n'est même pas le domaine de la théologie comme on le dit parfois. Il s'agit d'un acte mental qui opère une conversion fantastique, et parfois fantasmagorique, en réduisant la complexité du réel et de l'expérience à une limitation qui se connaît comme limitation mais se refuse en tant que telle. On imagine aisément qu'une grande pensée puisse tomber dans le piège de l'idéologie, qu'une religion se laisse ronger par ce cancer, qu'une politique se dégrade jusqu'à ces pratiques techniques sommaires, génératrices de terreur et de répression. La distance qui sépare la conscience réelle, et l'expérience infinie, de la limitation où l'idéologie prétend la réduire, entraîne un ensemble de réglementations qui, symboliques au niveau de la secte, deviennent, quand elles sont appuyées sur la possession du pouvoir matériel, coercition physique justifiée par une « bonne conscience » politique.

25Nous n'avons débordé le cadre épistémologique suggéré par Jean Desanti que pour mettre en perspective sociologique la triple racine de l'idéologie : a) Mentalité prométhéenne génératrice d'action historique, telle qu'elle apparaît dans les seules sociétés capitalistes industrialisées (et celles du « Tiers Monde » où pénètrent les modèles modernes sinon les techniques et les modes de production) ; b) Projection dans l'avenir du concept expliquant et justifiant toute action collective ; c) Pluralisme des modes d'action entraînant paradoxalement la réduction de ces aspects limités de l'expérience à des cadres limités, préalablement donnés comme absolus. Parce que « la praxis... chemine à l'infini vers son propre concept », il n'est plus possible de s'installer dans un accomplissement qui serait à la fois rationnel et réel. La conscience réelle peut sans doute maintenir cette situation critique, inconfortable mais féconde. L'idéologie s'y refuse qui, fuyant la complexité et le caractère problématique de la réalité empirique, semble une maladie honteuse de la pensée : alors que la santé réside, pour le corps ou pour une collectivité, dans la capacité d'affronter de multiples émotions ou sollicitations inconnues, et même celles qui paraissent les mettre en péril, la maladie cherche à ramener la multiplicité infinie des émotions à une définition arbitraire et étriquée de la nature humaine. Elle est une peur de l'être et une peur du possible. Elle le sait de ce savoir impensé ou implicite qui habite la conscience de certaines névroses ou maladies mentales. La santé est une forme de courage. La maladie une fuite, une conversion névrotique de ce que Lénine appelait l'« infiniment complexe richesse dialectique de l'homme ». Elle est ainsi un cancer de la conscience collective des sociétés modernes : elle masque la réalité infinie de l'expérience en surdéterminant les limites qu'elle lui impose.

26« Aveugle aux doigts ouverts évitant l'espérance ».


***

27Mais la sociologie ne peut en rester là. Nous devons, en outre, expliquer les raisons de l'importance de l'idéologie dans les sociétés techniques et industrielles. Nous devons savoir comment il est possible de retrouver la conscience réelle, sachant bien que la seule critique des idéologies devient elle-même idéologique – et par conséquent stérile.

28Jean Desanti oppose la praxis aux pragmata, comme nous distinguons la conscience créatrice réelle et les idéologies, non comme deux contraires posés « en eux-mêmes », mais comme deux éléments corrélatifs et inséparables. Seulement, le problème philosophique ou épistémologique s'oriente là dans une direction qui ne nous concerne plus. Nous devons nous demander maintenant si conscience réelle et idéologie constituent un champ de savoir, si nous devons nous contenter de chercher à quelles présuppositions répond la constitution de cette région. Mais il est à craindre qu'une telle analyse reste sur le plan d'une simple pédagogie critique d'inspiration néo-kantienne liée à un système de réflexion inséparable d'un cadre ou d'un lieu de référence particulier, l'Université française. Comme la démarche « crocienne » a façonné, pour son compte, le circuit pédagogique italien, ou le pragmatisme le circuit pédagogique anglo-saxon. Et de même qu'on ne peut prendre pour référence le système d'éducation pédagogique que l'on a reçu, ni imposer les problèmes qui font partie de ce système à l'expérience humaine générale (ce que Marx reprochait déjà avec une ironie cruelle aux philosophes allemands post-hégéliens), on ne peut, sans tomber dans l'idéologie, interroger idéologie et conscience réelle pour y découvrir un champ épistémologique répondant à des présuppositions a priori. Les idéologies sont situées dans la trame de la vie sociale réelle, elles y agissent et elles y meurent. C'est dans ce contexte concret que nous devons les examiner, car c'est la réalité sociologique (et psychologique) de l'idéologie qui nous interroge sur elle-même et sur nous.

29Deux directions nous sont alors imposées : a) Celle qui conduit aux relations entre l'idéologie et les mass-media ; b) Celle qui permet de définir l'idéologie par rapport à la conscience réelle.

30Il est évident que l'exaspération idéologique, propre aux sociétés industrielles, paraît liée au système de reproduction mécanique de la pensée et à sa généralisation. Mais il ne suffit pas de le constater, car il n'est pas évident alors que l'expansion de l'activité collective humaine qui est également liée au développement des sociétés industrielles soit inséparable, elle, de l'idéologie, cette pensée partielle qui revendique l'absolu. Il s'agit probablement d'une relation contingente : la capacité d'intervention collective de l'homme dans la vie sociale (l'histoire) s'est réalisée concrètement, et avec une certaine ampleur, au moment où l'imprimerie généralisait le livre et le journal, au moment où l'alphabétisation croissante constituait un milieu intellectuel de type nouveau dans les sociétés dites libérales. Nous n'avons pas ici à juger des idées de MacLuhan (qui ne sont pas toujours celles de MacLuhan), mais nous devons constater avec lui que le livre tend à créer un univers particulier où s'identifie (cela, nous l'ajoutons, et c'est le plus important!) l'écriture et l'existence. La définition d'un tel univers, nous la trouvons déjà sous forme d'intuition chez Lucien Febvre, R. Guastalla, et même Spengler, comme l'identification de l'existence et de l'écriture, ou du discours dérivé des analyses littéraires (mais qui débordent la littérature) de M. Blanchot ou de I. Starobinsky. Il est important de constater que, durant la première phase des sociétés industrielles, l'univers du livre est celui par lequel passe obligatoirement toute injonction à l'action collective. La répression tyrannique du livre résulte de l'importance même du livre : il suffit souvent d'un de ces livres pour reconstituer un univers et avec lui les traits fondamentaux d'une politique (le marxisme a été reconstitué en Russie tsariste, malgré la censure, à partir de fragments, etc.). Le journal prend alors d'autant plus d'importance qu'il renvoie par la polémique et l'information aux injonctions dynamiques. Cette première période des sociétés industrielles voit donc s'identifier la conscience transformatrice des sociétés (ce que nous appellerions volontiers la conscience socialiste) avec un discours écrit.

31Seulement, si la pensée chemine à travers l'univers du langage constitué par l'imprimerie, la technique de vente, le marché, le système d'éducation, la répartition des lecteurs, etc., cette pensée aboutit à un discours dont la complexité est à la mesure de cet univers. Il s'agit donc de retrouver une relation perdue avec les groupes, qui sont les seuls sur lesquels repose le dynamisme de la transformation, et auxquels le discours charismatique marxiste ou libertaire accorde un pouvoir de salut : le « prolétariat », la « classe ouvrière ». La formation de ces groupes ne peut être celle des intellectuels qui, à ce moment, apparaissent comme tels, dans la mesure où existe cette distance entre l'univers du discours politique et l'action politique, distance qui se matérialise souvent par l'opposition entre besoins immédiats liés aux conditions de travail et injonction globale, révolution abstraite. Ce passage d'un univers à l'autre est nécessairement créateur d'idéologie. Il l'a été au siècle dernier, tout autant que dans les sociétés contemporaines que leur retard a placées dans la situation de la première phase industrielle européenne (Tiers Monde). C'est-à-dire qu'il a fallu simplifier et « aller aux masses », exposer et entraîner, rédiger des « Corans » ou des « Bibles » à l'usage des nouveaux croyants, des « Décalogues » susceptibles d'entraîner des fanatiques. Car la lutte n'est pas sans danger : la répression, la torture et la mort sont les sanctions qui frappent l'homme entraîné par ces reflets lointains de l'injonction pensée en terme de littérature. « Les idées deviennent des actes quand elles pénètrent les masses », disait Lénine, et Staline reprend cette formule ; elle définit exactement l'idéologie liée à l'univers de l'écriture.

32Avec l'apparition des techniques audio-visuelles, une transformation s'est produite qui serait révolutionnaire si elle n'avait pas eu pour conséquence de réduire à zéro le principe de toute transformation révolutionnaire. C'est cela que ne veut pas voir MacLuhan (pour des raisons évidentes !) à savoir que la constitution de techniques modernes de diffusion de la pensée, techniques sur lesquelles Walther Benjamin a proposé avant la guerre une réflexion féconde qui reste parfaitement valable aujourd'hui, tendent à créer des circuits fermés suivant les nations et suivant le détenteur de l'appareil de transmission. Qu'il s'agisse de rassurer ou de maintenir les hommes dans le climat culturel officiel d'une société industrialisée à l'excès, qu'il s'agisse de maintenir les groupes disparates d'une société du « Tiers Monde » dans les perspectives de la classe dirigeante, cinéma, télévision et radio sont évidemment par cela même porteurs d'idéologie. Plus encore, ils sont idéologiques dans leur substance technique même, puisqu'ils communiquent par le truchement de l'image (qui se veut toujours, dans sa présence même, absolue et indiscutable) une version limitée mais incontestée de ce que doit être l'homme.

33Le fait que cette situation corresponde à la réalité de toutes les sociétés modernes où la télévision (pour ne parler que d'elle) est totalement orientée par la définition qu'une caste, une élite, un groupe ou une classe donne de l'avenir et du présent, le fait que les mass-media soient automatiquement génératrices d'idéologie ne doit cependant pas nous faire oublier que ces media ne sont pas encore utilisées réellement. Parce que les techniques de communication ont été, sitôt leur invention, accaparées par les pouvoirs particuliers, il ne s'ensuit pas que ces techniques soient stériles, au contraire. La prise de possession des instruments de communication audio-visuels par des hommes soucieux de les mettre au service de la conscience réelle, ou de la « conscience socialiste », serait probablement le plus grand problème de cette seconde partie du siècle. Le cinéma, dans une certaine mesure, peut plus aisément s'émanciper et donner l'image de ce que l'on peut tenter pour « désidéologiser » les mass-media.

34Cela étant, les formes dynamiques de la conscience collective agissante (la conscience socialiste) restent, elles, accrochées au livre et à l'écriture. Et cela d'autant plus farouchement que cette conscience socialiste ne possède aucun moyen sociologique ni économique de faire connaître son enseignement autrement que le journal ou « quelques secondes » parfois accordées par le « libéralisme » des possesseurs officiels des mass-media. Parce que nous baignons tous aujourd'hui (pays développés et pays non-développés) dans le même milieu audio-visuel, nous savons que deux ou trois images subtilement montées, aperçues à la télévision, ruinent immédiatement une campagne de presse écrite ou l'effet d'un livre. L'univers du langage s'est brisé et ne survit qu'au niveau d'une intelligentsia qui s'amenuise, dans toutes les sociétés, comme une peau de chagrin.

  • 6 . Les événements du mois de mai en France : prise de parole, affiches écrites à la main, confession (...)

35Mais celui qui prétend apporter une représentation rationnelle du changement de structure sociale et des méthodes d'intervention dans la trame collective baigne, lui aussi, dans cette idéologie visuelle. Sa situation est donc telle qu'il ne peut sortir du monde de l'écriture et de la parole écrite. Son impuissance fait partie de son existence sociale, il est donc condamné pour ainsi dire à une situation idéologique, même lorsqu'il se place au niveau de la conscience réelle. Son langage n'a aucune chance de devenir le langage de tous, aujourd'hui du moins 6. On conçoit mieux que la civilisation industrielle soit le lieu d'exaspération des idéologies et que ces idéologies s'enferment dans des sectes comme dans un cocon protecteur.

36Cela nous conduit à notre dernière question : comment retrouver la conscience réelle ? Sociologiquement parlant, est-ce encore aujourd'hui possible ? Sommes-nous condamnés à l'idéologie ou à la critique idéologique des idéologies ?

37Analysant la sociologie de Marx, G. Gurvitch distingue quatre niveaux d'observation ou d'analyse (quatre « paliers ») : a) Celui des forces productrices ou matérielles et des modes de production (le plus « profond » ou le plus concret parce qu'il correspond à la créativité collective des « sociétés en acte ») ; b) Celui des cadres sociaux ou rapports de production ; c) Celui de la conscience réelle, sociale et individuelle ; d) Celui des idéologies ou des superstructures, déformations partisanes conscientes ou inconscientes de la réalité.

38Ces distinctions rendent à la réalité sociale ses perspectives différentielles, elles replacent le langage et le discours au rang de superstructure et d'instrument ne jouissant d'aucun privilège spécial. Elles permettent aussi d'éviter des confusions auxquelles conduisent les interprétations qui cherchent à établir une « coupure idéologico-épistémologique » dans la pensée de Marx – ce qui aurait pour conséquence de priver Le Capital de ses implications révolutionnaires en séparant savoir et action éventuelle.

39Or, pour éviter les complexités abstraites d'une telle recherche, il convient peut-être de revenir à Marx lui-même et à sa distinction entre conscience réelle et idéologie, lesquelles ne se situent pas du tout au même niveau de l'expérience collective et, par conséquent, ne constituent pas la même activité possible. Il est vrai que Marx s'est posé cette question durant sa jeunesse (mais si Marx ne s'était pas posé alors ces problèmes, il aurait été incapable précisément d'en venir à la connaissance des structures économiques, il n'aurait pas été Marx mais quelque professeur perdu dans l'intelligentsia). Du moins, la formule-t-il ainsi : moi qui suis inséré dans la structure de la classe privilégiée, où je suis né et où j'ai été éduqué, comment puis-je échapper à cette classe, donc à ses idéologies, pour atteindre à une connaissance complète du réel ? Suis-je encore idéologue et fils de bourgeois lorsque je m'occupe des vols de bois ? Idéologue de quoi ? La réponse n'est simple qu'en apparence, la voilà : dans la mesure où le contenu de ma pensée (nous dirions en terme phénoménologique : sa visée) est précisément le fonctionnement interne de la société en acte, dans la mesure où je rétablis le circuit coupé par la division du travail social entre le dynamisme créateur de la société globale et ma conscience, j'échappe précisément à ce que cette conscience a de limité. Je ne suis plus ce que j'ai été en tant que fils de bourgeois (ce déterminisme biologique est idéologique), je suis ce que je constitue dans ce rapprochement de ma pensée et de la réalité productrice de la société. Le contenu révolutionnaire de ma pensée m'arrache à ma classe...

40Voilà donc la situation de celui qui tente « de réveiller, au coeur de l'histoire, le chemin de la praxis vers son concept », comme le dit Jean Desanti. Parce que la conscience réelle se situe au foyer où la conscience collective peut engendrer de l'action collective et de la substance sociale nouvelle, l'idéologie peut sinon reculer, du moins se mettre en veilleuse. Il s'agit de trouver un terrain solide d'où l'on puisse voir se développer comme autant de disciplines : le savoir, la science, la politique, la dynamique des groupes, sans que l'un d'entre eux soit arbitrairement privilégié, sans que l'on omette de se placer là où la liberté collective (qui peut prendre de multiples figures et vêtir le masque de groupes divers) se fraye un chemin à travers les cristallisations ou durcissements de la vie sociale. Il faut revenir à l'analyse sociologique globale, et aux chances d'interventions qu'elle suppose, pour aller de l'idéologie où la conscience est malade d'elle-même à la conscience réelle détachée de l'idéologie.

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Notes

1 . DESANTI J., "Historicité et vérité, réflexion sur les caractères d'une démarche philosophique essentielle au marxisme" in Revue internationale de philosophie, n°45/46, 1958.

2 . Dans les sociétés monarchiques, le rapport entre l'histoire et cette intervention possible a été clairement défini comme une relation entre le philosophe, conseiller du « souverain éclairé », et ce dernier, établi par la force des choses ou la tradition, mais dont il faut imaginer qu'il est soucieux de modifier une situation qu'il contrôle au nom du « droit divin ».

3 . Sauf à trouver dans l'« hallucination sacrée » des mystères et des représentations plastiques sacrées l'image d'une égalité humaine qui compense la « grâce d'état ».

4 . Voir à ce sujet : GURVITCH G., "Introduction à C.-H. de Saint-Simon" in La physiologie sociale, œuvres choisies, Paris, Presses Universitaires de France, 1965.

5 . LUKACS G., Histoire et conscience de classe, Paris, Éditions de Minuit, 1960, Traduction française de K. Axelos et J. Bois.

6 . Les événements du mois de mai en France : prise de parole, affiches écrites à la main, confessions et revendications publiques à l'Odéon, discours libres, etc., sont dans une certaine mesure une révolte contre le milieu audio-visuel des mass-media.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Duvignaud, « L'idéologie, cancer de la conscience »SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, mis en ligne le 11 décembre 2007, consulté le 09 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/1423 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.1423

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Auteur

Jean Duvignaud

(1921- 2007) – Faculté des Lettres et Sciences Humaines. Orléans-Tours (France)

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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