Navigation – Plan du site

AccueilSociologieSDossiers2020De l’observation à la production ...Corps et mémoire comme instances ...

2020
De l’observation à la production des connaissances. Les médiations dans la recherche en sciences sociales

Corps et mémoire comme instances de médiations au service du dédoublement induit par la réflexivité : itinéraire d’une midsider

Body and memory as instances of mediation in the service of the duplication induced by reflexivity: a midsider's itinerary
Ghaliya N. Djelloul

Résumés

M’appuyant sur la perspective de Maurice Halbwachs sur la mémoire (Sabourin, 1997), je considère dans ce texte le mouvement incessant de relocalisation de la mémoire qui prit place lors de ma recherche doctorale. Au fil d’allers-retours fréquents entre Alger et Bruxelles, et à partir d’une position multisituée de « midsider » qui mêle des éléments d’ici et d’ailleurs, ce processus m’a conduite à concevoir le terrain comme une forme de socialisation induisant une incorporation du social qui passe par la localisation d’une mémoire collective à travers une mémoire individuelle dans et de l’expérience. En effet, un ensemble de médiations a permis à « mon sens de la personne et de soi » (my sense of personhood and Self) (Joseph, 1988) de se dédoubler, s’objectivant en se subjectivant, et de démarrer un processus de réindigénéisation qui fit advenir en moi une « identité passante » (Mbembe, 2013, p. 215). Cette navigation entre le Moi et ses doubles a mis fin à l’illusion de l’homogénéité identitaire du Moi et m’a permis de comprendre les multiples façons dont ma dimension incarnée et encorporée agissait comme instance de médiation de tout processus social, nécessaire pour me relier et agir (Wacquant, 2000).

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Dans ce texte, les guillemets sont employés pour citer des concepts scientifiques, tandis que l’ita (...)

1En choisissant d’appréhender le processus de recherche à travers l’ensemble des relations sociales, qualifiées de médiations, qui en façonnent les jalons, on (re)place inévitablement l’expérience sociale de la personne qui le mène au premier plan du récit de l’enquête (Ellis & Bochner, 2000 ; Butz & Besio, 2009). Cette perspective défait l’illusion qu’une mise à distance totale ou constante de la réalité sociale étudiée soit possible et invite le sujet à produire une « mémoire de l’expérience » 1, c’est-à-dire, dans la perspective de Maurice Halbwachs (Sabourin, 1997), une reconstruction du passé qui opère par la localisation des souvenirs. Aussi, par-delà la réflexivité qui vise habituellement à objectiver son rapport à l’objet ou aux enquêté·e·s, il s’agit d’un retour sur les traces laissées par ce processus dans sa mémoire individuelle.

  • 2 Les dilemmes éthiques soulevés par cette recherche sont spécifiquement traités dans un autre texte (...)

2Dans le cas de ma recherche doctorale portant sur l’évolution des rapports de genre en Algérie, l’« engagement » induit par une approche ethnographique (Cefaï, 2010), comme expérience incarnée, m’a conduite à élaborer une connaissance à partir d’un point de vue « affecté » (Favret-Saada, 1990), en prenant part aux ancrages et mouvements de 25 femmes résidant en périphérie d’Alger. Les accompagnant pendant quatorze mois dans leurs expériences quotidiennes de mouvement du dedans vers les dehors (Dris, 2004, 2007), cette expérience a mis en jeu mon propre corps, son vécu et ses ressentis et a brouillé la frontière entre les vies professionnelle et personnelle 2. C’est au prix d’un effort constant de réflexivité (Derycke, 2012) que j’ai renforcé la « productivité heuristique des émotions » (Riffaud, 2018), m’appuyant sur la subjectivité comme un moyen privilégié de connaissance.

3De plus, mon choix de mener cette recherche dans une perspective féministe (Reinharz, 1992 ; Brooks & Hesse-Biber, 2006) m’a conduite à m’interroger sur la manière dont ma propre « encorporation » des rapports de genre module leur perception et expérimentation (Butler, 2006ab) et comment en retour ils m’affectent et se trouvent reflétés dans les termes et la manière dont je délimite l’objet de mon étude (De Gasquet, 2015 ; Djelloul, 2020). La production d’une connaissance à partir d’un « savoir situé » (Harding, 1986 ; Wylie, 2003 ; Delphy, 2009 ; Dorlin, 2009) a donc renforcé le besoin de prendre la pleine mesure de ma localisation sociale.

4C’est pourquoi ce texte poursuit un double objectif : d’une part, décrire la réflexivité comme un processus matérialisé par la mise en place d’une première médiation, initiale et constante tout au long de la recherche, entre le « Soi » et ses « Doubles » (Mbembe, 2013), c’est-à-dire entre les différents rôles (ici, ceux de fille de bonne famille, immigrée et chercheuse) que joue le sujet pendant ce processus et, d’autre part ; et montrer comment ma position multisituée et mon rôle de « midsider », mêlant des éléments d’ici et d’ailleurs, m’a amenée à envisager ma dimension incarnée comme instance de médiation de tout processus social, nécessaire pour me relier et agir (Wacquant, 2010).

La réflexivité comme forme de rencontre ethnographique entre le Soi et ses doubles : le processus de réindigénéisation

5Née de parents algériens à Alger où je passe mon enfance, ma vie va basculer lorsqu’une guerre « contre les civils » (Tahon, 1998) éclate en 1991. Cinq ans plus tard, ma famille parvient à quitter le pays et s’installe à Genève. Projetée dans une tout autre société et position sociale, cette brusque transplantation et ascension me transforment au fil des ans, aux yeux de mes proches restés sur place, en une immigrée. Cette figure induit, mais ne se limite pas, à une position de « transclasse » (Jaquet, 2014), car elle mêle des caractéristiques de classe sociale, telles que les capitaux économique et culturel (présentation de soi, monnaie étrangère, usage de langues étrangères) à une appartenance ethno-nationale (filiation, lieu de naissance, usage du dialecte algérien, sens commun et pratique dans la vie religieuse, passeport, etc.). Hybridation entre l’« étranger » et l’« intime », elle relève de l’« oxymore » (Albera, 2001, p. 9), car elle mêle les attributs du « voyageur potentiel » à celles d’un membre du groupe, qui en tire « ses racines » sans pour autant « lui être attaché spatialement ». Elle semble donc refléter l’autre face de la médaille de l’« outsider within » (Hill Collins, 1986), celle d’une native détachée du groupe malgré cette appartenance primaire.

6Parallèlement s’opère également en moi un processus de désubjectivation-resubjectivation, le long de mon propre déplacement dans la société suisse, de la position d’étrangère à celle de citoyenne. Aussi, ce n’est qu’à l’occasion de ma recherche doctorale, démarrée en Algérie à 28 ans, que je pris conscience de la distorsion qu’avait causée le temps qui passe et son effet sur la modalité de mon appartenance au groupe étudié. Bien que marqués par le saut du retour aux lieux de mon enfance, mes séjours en Algérie me permirent de constater la distance sociale qui s’était installée avec les « miens » (Bodson, 2000), de comprendre que je ne disposais plus d’un « statut social prêt-à-l’emploi » (Abu-Lughod, 1988, p. 144) de native, car j’incarnais également, à présent, une forme d’altérité reflétée par le fantôme de mon européanisation.

7En accord avec les critiques formulées par Lila Abu-Lughod (1991) et Arjun Appadurai (1988), je n’emploie pas le terme de « native » pour homogénéiser la société algérienne et y confiner ses membres en soulignant une différence réifiée en « culture », mais distinguer ma position initiale de personne évoluant au sein d’une famille algérienne, en Algérie, d’une personne issue du même groupe, mais résidant en dehors du territoire national (immigrée). Native fait donc aussi bien référence à une position sociale (ancrage territorial, classe sociale, ethnicité) qu’à une appartenance sociale (ici à ma famille, qui elle-même appartient à une communauté politique plus vaste et non à une culture). Elle se distingue de la catégorie de l’immigrée par la position sociale, mais non l’appartenance. Aussi, bien que je reste formellement une native au groupe des algérien·e·s, ma position comporte une dualité inhérente, qui me place à sa frontière, m’excluant à présent du statut d’« insider » et condamnant ainsi une partie de ma présence à l’absence (Sayad, 1999).

8Réalisant qu’il serait illusoire de prétendre reprendre les choses là où je les avais laissées, cet effondrement du mythe du retour chez soi m’a conduite à questionner la possibilité même de mon appartenance au groupe. Pourtant, à force de me réimmerger spatialement dans les lieux de mon enfance, d’en sentir les ambiances caractéristiques (de la vie familiale et de voisinage), je recouvrais peu à peu une « mémoire de l’expérience » de mon enfance. Rattrapée par la dimension non cognitive de l’expérience du terrain (Luhrmann, 2010), je goûtais avec joie aux souvenirs des moments heureux de mon enfance, tels des trésors enfouis dans un lieu dont je croyais avoir perdu la clé. Ce n’est qu’après plusieurs semaines que j’eus enfin le sentiment d’avoir atterri lorsqu’assise seule dans un train qui me ramenait d’Oran à Alger, admirant le paysage par la fenêtre, ma rêverie mena ma conscience à mon « double » de native algérienne et en un coup, la lumière me parut plus intense, la couleur rouge de la terre sembla plus vive et tout mon corps enveloppé dans un environnement « familier » (Campigotto, Dobbels & Mescoli, 2017).

9Cette expérience sensible ouvrit la porte menant vers cet Autre Moi, mettant fin à son cloisonnement dans un lieu mythifié auquel il s’agissait de revenir et lui permit d’habiter à nouveau la même demeure. J’entamais alors un processus similaire, bien qu’à rebours, de celui entamé dix-sept ans plus tôt lors de mon départ : celui d’une désubjectivation-resubjectivation que j’ai plus tard analysé comme une forme de réindigénéisation, car elle me permit de me ré-attacher à la terre de mes ancêtres en retrouvant une mémoire de l’expérience des « miens ». Stimulée par l’effort quotidien d’explicitation de mes vécus dans mon carnet de terrain, j’extériorisais les traces laissées par les mémoires « dans » et « de cette expérience » de retour « chez soi » (Ouattara, 2004). La réciprocité des perspectives (Sabourin, 1997) permise par le va-et-vient entre l’écriture et la (re)lecture de mes notes alimenta une réflexivité qui prit la forme d’une médiation entre mes doubles. Elle se matérialisait dans le carnet de terrain qui en constituait l’instance. Elle m’a permis de retrouver le chemin de « chez moi » pour y occuper la position d’une « midsider », c’est-à-dire une personne dont l’appartenance est altérée, car elle navigue à la frontière entre les groupes. À mes yeux, cette notion complète celle de « halfie » de Lila Abu-Lughod (1991, p. 468) – qui exprime que « le Soi est divisé, car pris à l’intersection de systèmes de différenciation » (« the self is split, caught at the intersection of systems of difference ») et problématise le type de savoir que peut produire cette figure de l’« entre-deux » – en traduisant, analytiquement, un concept opératoire (celui de l’immigrée), par lequel le groupe fait exister une frontière le long de laquelle cette figure navigue, tout en en soulignant l’aspect dynamique en fonction des situations.

10Cette opération de « localisation sociale de la mémoire individuelle » (Ibid.) fut le fruit d’un dédoublement du Moi qui s’objective en se subjectivant. Elle installa le trouble dans mon appréhension de moi-même en tant que sujet unitaire car, par-delà la dimension spatiale, l’expérience du mouvement dans le temps agît sur la matrice de structuration de la subjectivité, modulant mon rapport avec mes « doubles » et faisant évoluer mon positionnement en tant que chercheuse vis-à-vis de son objet. En montrant « l'existence de notions collectives en tant qu'unités de raisonnement et d'expérience », la réflexivité m’a permis « d'objectiver le fondement et la relativité sociale de la connaissance, à travers la mise au jour de sa composition sociale diversifiée issue des rapports de l'individu aux groupes sociaux » (Abu-Lughod, 1988, p. 27). Ce n’est qu’après que je fus en mesure d’objectiver les biais ethnocentriques qui ont imprégné les observations produites au fil du terrain.

Le corps et ses mémoires « dans » et « de » l’expérience comme instances de médiation menant à une « identité passante »

11Le basculement provoqué par le fait de renouer avec la « mémoire dans l’expérience » de l’enfant native en Moi, qui vivait parmi les « siens » et se projetait en « indigène » dans le récit de ses ancêtres, eut pour effet de mettre à distance mon « double » européen, qui avait intériorisé qu’il incarnait une figure d’altérité et appréhendait les « siens » comme « Autres ». Or, le fait de recouvrer la « mémoire de l’expérience » me forçait à admettre que mes perceptions et interprétations des situations vécues au début du processus du terrain étaient non seulement teintées d’une perspective ethnocentrique exogène, mais parfois également hantées par un imaginaire colonial qui cherchait à affirmer une supériorité morale à travers des valeurs prétendument universelles (telle qu’une forme de liberté individuelle que je considérais m’être due, de manière inaliénable).

12À l’inverse, je percevais de manière croissante le trouble qu’avait suscité mon double européen aux yeux des « miens », comme une forme d’intrusion menaçante d’un fantôme colonial qui semblait agir comme un miroir face auquel ils et elles cherchaient, à leur tour, à établir leur supériorité morale en réhabilitant leur patrimoine (culturel, religieux, linguistique, etc.). Au fil des mois, ces deux formes de vie, qui coexistaient de façon cloisonnée, se mirent à cohabiter d’une manière qui me parut a priori paradoxale puisque, telle la « revenante », en me réindigénéisant, j’assistais « au spectacle de (m)on propre dédoublement » (Mbembe, 2013, p. 215). Je fis ainsi l’expérience de ce qu’Achille Mbembe nomme le « paradigme fantomal » où il n’y a ni réversibilité ni irréversibilité du temps, mais où « seul compte l’enroulement des expériences » (Ibid.).

13Mon corps n’était donc pas seulement le moyen d’expérimenter des relations sociales, mais également une instance de médiation de relations conflictuelles qui s’y projetaient et s’y négociaient, notamment à travers l’enjeu de ma présentation genrée. Par le biais de mes cheveux, c’est toute la difficulté, mais également l’intérêt heuristique de mon statut de « midsider » qui se reflétait. Leur texture est bien reconnue comme provenant d’ici, mais le fait que je ne tente ni de dissimuler ni même de discipliner mes boucles, rendait évidente mon appartenance à là-bas, car je n’ai pas intériorisé le cheveu raide comme norme en matière capillaire. Les réactions que suscitait ma coiffure illustraient comment mon corps était constamment soumis à un jugement « intersectionnel » (Dorlin, 2008), mêlant des critères liés à des attentes de genre, de classe et d’ethnicité.

14De mon côté, rejetant cette norme, fière de mes cheveux qui symbolisent – dans un contexte européen – mon africanité, je résiste aux diverses pressions et je tiens à les arborer au naturel – dans le contexte algérien – en signe d’affirmation de mon individualité. Il aura fallu un peu moins de trois mois pour que je finisse par intérioriser le point de vue du groupe et juger mes cheveux repoussants lorsque je me regardais dans le miroir. Je me surpris à désirer, volontairement, raidir mes cheveux et finis par céder en passant chez la coiffeuse quelques jours avant mon départ pour Bruxelles. Ce n’est que plusieurs semaines plus tard que, devant le miroir, je fus surprise par une sensation d’étrangeté envers moi-même : je ne me reconnaissais plus, comme si un voile s’était levé devant mes yeux et que je ne parvenais pas à retrouver la présentation du « Moi » d’avant. Bien sûr, j’étais la même bien que différente et mon corps, au travers de mes cheveux, en portait la trace. Ce trouble indiquait que je venais de basculer une nouvelle fois, me révélant au passage que j’avais développé une corporéité propre à mon statut social en Algérie, preuve d’une capacité accrue à me dédoubler. La « fêlure » du Soi avait rendu possible le processus de réindigénéisation et, de ce « mélange » (Shin, 2008), naissait une « identité passante » (Mbembe, 2013) qui ouvrait les canaux de communication entre le Moi et ses « doubles » en co-incluant l’Autre en Soi.

15Ces deux années furent donc caractérisées par une double sensation de flottaison subjective et de tiraillement au niveau émotionnel, car, au plus je m’immergeais dans la société algérienne, réapprenant, retrouvant et ressentant à nouveau, plus il m’était difficile de m’en détacher lors de mes séjours en Europe, me ressentant telle une figurante, plantée dans un décor. En confiant les détails quotidiens des situations vécues, des ressentis, affects, jugements, sentiments, etc. à mon carnet de terrain, j’ai donc laissé des traces de ces expériences incorporées, qui se sont sédimentées à travers « la mémoire dans » et « de l’expérience ». Ce support à ma « flânerie sociologique » (Riffaud, 2018) m’a permis de me distancier du Moi, tout en me reliant à mes doubles, afin de continuer à me mouvoir subjectivement dans un processus de production de connaissance. Cette première médiation a donc permis la réappropriation des apprentissages sociaux afin de délimiter, produire et interpréter des données. Elle se poursuit dans cette ultime objectivation, matérialisée par l’écriture pour partager les coordonnées de cette expérience sociale du terrain.

16De plus, la mise en évidence de la frontière ethnoraciale qui se jouait sur mon corps, grâce au dédoublement que permet la réflexivité, m’a conduite à adopter une épistémologie féministe « de la frontière » (Mestiri, 2016), inspirée par une approche décoloniale qui cherche à défaire les catégories produites par une pensée qui fige dans une (non) appartenance religieuse, plutôt que d’en alimenter les mythes. Emprunter le chemin de cette pensée mouvante exige de reconnaître la frontière pour mieux s’y tenir, et « penser à partir de concepts dichotomiques plutôt que d’agencer le monde en dichotomies » et tenter ainsi de dépasser le temps « post »(colonial).

Un corps enserré qui négocie son mouvement à travers le genre, la classe et l’ethnicité

17La vulnérabilité associée à mon statut de jeune fille (femme non mariée), qui plus est native, m’a contrainte à séjourner à Alger, dans les quartiers où réside ma famille élargie et à y être placée face à des attentes du groupe concernant mon comportement et mon style de vie. Exigeant que je participe intensément à la vie collective (à travers nombre de cérémonies, de célébrations ou de visites familiales), j’ai fait l’expérience d’un « enserrement spatial » dès les premiers jours (Djelloul, 2018). Face à cette forme contraignante d’« encliquage » (de Sardan, 2008), j’ai cherché à (re)tourner la situation à mon avantage en démarrant mon enquête dans les espaces du dedans, c’est-à-dire les lieux de l’intimité familiale et des relations de voisinage, tentant de comprendre les normes genrées à travers lesquelles se constituent les usages des corps féminins (Butler, 2006ab ; Djelloul, 2017) et dont la famille est la première instance de transmission et de mise en œuvre.

18Dès les balbutiements de ce terrain, je constatais mon manque de « sens pratique » (Bourdieu, 1980) du monde domestique, autrement dit mon habitus défaillant de fille de bonne famille (bent familia) pour en comprendre les enjeux et en jouer le jeu. Catégorie associant une qualité morale au fait pour une femme de rester au foyer (bent a dar au Maroc, bent al-halal en Égypte, etc.), elle confère le respect en raison de son consentement affiché à occuper une place au sein du groupe familial et à son service (par opposition à la fille des rues, bent el trog). Or, au lieu de me tenir à ma place dans l’espace domestique, j’affichais non seulement ma volonté de sortir sans attendre l’acceptation de la tutelle masculine et des aîné·e·s, mais manquais également de tenue en son sein, en ne respectant pas la limitation (réserve) de mes actes et paroles en fonction des situations, de l’âge et du genre des personnes en présence. Résistant à l’occupation d’une place subordonnée au sein du groupe familial, malgré mon statut de jeune fille, c’est donc par entre-chocs que j’ai découvert l’étendue de l’amnésie de la mémoire des « arrangements de genre » (Macé, 2015) dans mon groupe social primaire, produite « par l’effacement des contenus concrets de l’expérience antérieure qui résulte de la moindre densité des relations sociales liant aux groupes concernés » (Sabourin, 1997, p. 22).

19Ainsi, lorsque mes aspirations à me soustraire de l’emprise des membres de ma famille se heurtaient à leur désapprobation et condamnation, mes réactions de surprise et de résistance généraient un malaise réciproque. À leurs yeux, je représentais une source de trouble, reflétant une forme d’altérité inquiétante : qualifiée de naïve et de folle, en raison de mon inconscience des règles sociales et du danger de leur transgression, je pouvais facilement glisser dans l’insolence et menacer la cohésion du groupe en raison du trouble à l’ordre social qu’entraînaient mes comportements. Comme j’étais susceptible de trahir ma famille, le groupe ne m’accordait pas pleinement sa confiance et me maintenait à sa lisière.

20Si j’ai rapidement réalisé à quel point je n’étais pas préparée à cette « politique familiale » (Singerman, 1996) et perdu l’illusion qu’ils me considéraient encore comme native, mon statut d’immigrée me fit pourtant profiter d’une faible, mais appréciable, marge de négociation vis-à-vis des normes de genre. Disposant d’une excuse prête-à-l’emploi (elle ne sait pas, elle a grandi là-bas, elle a oublié, etc.), être reconnue comme partiellement « outsider » couvrait mes proches de honte et les dégageait d’une partie de l’échec à m’avoir transmis et avoir veillé à l’application des normes de genre. À l’inverse, ce statut leur donnait un surplus de fierté lorsque je me comportais d’une manière jugée décente pour une immigrée, comme si cela prouvait que malgré l’exil, qui confine à l’étrangeté, ils avaient bien rempli leur mission. Enfin, le fait d’être « transclasse » et de détenir des ressources économiques suffisantes me permettait d’accéder, de manière plus sécurisée, à des lieux privatisés, me ménageant également des espaces de décompression par la distanciation vis-à-vis du groupe.

21Ma propre expérience des « arrangements de genre » constitue donc une (res)source pour appréhender mon objet d’étude, car mon positionnement multisitué me permet également d’adopter une perspective comparative particulièrement utile à la production et à l’interprétation des données. Mes allers-retours entre les deux rives de la Méditerranée se révèlent en effet très instructifs des manières dont j’ai « dé/fais » le genre (Butler, 2006a), notamment la vulnérabilité sociale associée à mon statut de jeune fille, grâce aux marges de négociation que mon statut d’immigrée m’a octroyées vis-à-vis des normes de genre.

Production d’un « savoir situé » à partir de l’espace domestique et médié par les relations familiales

22Le fait de démarrer l’observation dans l’espace domestique, en raison du caractère « situé » dans un corps perçu comme féminin, m’a conduite à partager les contraintes genrées avec les enquêtées et de pleinement m’engager dans la production des données. Cette situation exige, en retour, une analyse critique des conséquences de ma participation sur l’observation de la réalité sociale.

23Le fait que mon lieu de résidence et celui de mes proches, c’est-à-dire les espaces de l’intimité familiale, se muent en site d’observation scientifique m’offrait le grand avantage de la légitimité de ma présence. En tant que fille de mes parents, je n’avais pas besoin de négocier mon entrée ni les conditions ou la durée de mon séjour sur le terrain. Cette situation me permit également de recueillir les données nécessaires pour prendre en compte les caractéristiques sociales spécifiques de ma famille/mon lignage (classe, genre, ethnicité), afin de localiser socialement leurs discours et pratiques, mais également contextualiser ma trajectoire et celle de mes parents. Être activement engagée dans les relations sociales à la maison m’aida aussi à rattraper le temps perdu en développant mes compétences de fille de bonne famille pour mieux remplir ce rôle, à la fois dans l’accomplissement du travail domestique et dans la performance d’une présentation genrée de moi.

24Toutefois, l’investissement relationnel attendu par mes proches était important pour maintenir ce statut. Me replonger dans ces rapports de pouvoir était d’autant plus éprouvant que j’avais rejeté ce modèle de « pression à la pudeur » (pressure to modesty) (Joseph, 1988) et les rapports de pouvoir qui structuraient le groupe familial. Ma réticence à reconnaître une autorité sur moi à mes ainé·e·s et aux hommes de la famille en général, en plus de l’affirmation de limites face à cette attente de « fusion » dans les relations avec les autres femmes, que je jugeais parfois étouffantes, car elles empiétaient sur « mon sens de la personne et de soi » (my sense of personhood and Self) (Ibid.), ne manquèrent pas de susciter de vives tensions au début de mon terrain.

  • 3 En effet, mon statut de jeune fille fragilisait ma respectabilité et ma réputation – aux yeux des a (...)

25Ces manquements à l’« économie morale » (Fassin, 2009) domestique étaient particulièrement coûteux pour ma mère qui me soutenait matériellement en m’offrant un toit et me couvrait moralement en tant que femme non mariée. Il lui a fallu longuement m’expliquer qu’elle était la première à faire les frais de ce que j’allais dire et faire pour que je comprenne en quoi mon comportement pouvait la heurter socialement et en vertu de quelle règle elle pouvait être tenue responsable de mon manque de honte 3. Ainsi, en tentant de m’inculquer des principes de précaution de base (éviter l’escalade, arrondir les angles), de justifier mes comportements ou de me raisonner pour que j’abandonne des comportements qui me faisaient apparaître comme une « outsider », ma mère joua un rôle crucial dans le bon déroulement du terrain. Elle remplit ce rôle de médiatrice entre ma position de « midsider » et celle des autres membres de la famille, mais également avec les familles particulièrement conservatrices de certaines enquêtées, inconnues jusqu’alors. À défaut d’être accompagnée par un membre masculin de ma famille, la présence de ma mère à mes côtés m’aida à leur inspirer confiance et à baisser la cloison domestique, car elle donnait le gage de mon respect des conventions familiales, malgré mon statut d’immigrée et mon style vestimentaire civilisé (par opposition à voilée).

Conclusion

26À travers ce texte, j’ai tenté d’objectiver le rôle de certaines médiations qui ont rendu possible le processus de production d’une connaissance sociologique par l’expérience du terrain, notamment les relations familiales et de voisinage, mais avant tout la relation intra-subjective entre mes doubles, tentant de m’appréhender en tant que sujet incarné au sein d’un terrain ethnographique relevant d’un « milieu social familier ». Placer mon expérience corporelle et ma corporéité au centre du récit de ces deux années de terrain, entre Alger et Bruxelles, a permis de montrer la négociation qui s’y est jouée entre attentes et codes de genre, classe et ethnicité en tant que jeune fille et immigrée. La réflexivité donne donc à voir comment ma position influence l’enquête, mais également comment ma propre perception évolue au fil du terrain, à la faveur de la naissance d’une « identité passante ».

27Le thème de la médiation revête donc ici une problématique méthodologique, soulignant que la sociologie est avant tout une activité d’acteurs·trices sociales, qui se constituent eux·elles-mêmes à travers des relations sociales. Si notre subjectivité se structure à travers le temps et la mémoire, alors nous ne sommes pas seulement positionnés à un point à partir duquel nous observons la réalité, nous y participons à travers l’ensemble des relations qui nous constituent. Aussi, je conçois l’expérience du terrain avant tout comme un processus de socialisation ou, dans la perspective de Maurice Halbwachs, une incorporation du social, qui passe par la localisation d’une mémoire collective à travers une mémoire individuelle « dans » et « de » l’expérience. Aussi, bien que je partage le constat de Jeanne Favret-Saada qu’il n’existe pas d’observateur·trice non-engagé·e et donc non-affecté·e (Favret-Saada, 1990), j’essaie pourtant de parler en occupant une place de « midsider » dont le projet de connaissance n’exclut pas l’« empathie » et la « communion émotionnelle », mais repose avant tout sur le partage d’un univers de sens commun avec les enquêté·e·s et sa mise à distance – temporaire – grâce au mouvement à travers le temps et l’espace que permettent différentes médiations sociales.

Haut de page

Bibliographie

Appadurai A. (1988), « Putting Hierarchy in it’s Place », Cultural Anthropology, vol. 3,  1, pp. 36-49.

Abu-Lughod L. (1988), « Fieldword of a Dutiful Daughter », dans Altorki S. & C. Fawzi el-Solh (dir.), Arab Women in the Field: Studying Your Own Society, Syracuse, New York, Syracuse University Press, pp. 139-162.

Abu-Lughod L. (1991), « Writing Against Culture », dans Fox R. G. (dir.), Recapturing Anthropology: Working in the Present, Santa Fe, School of American Research Press, pp. 137-62.

Albera D. (2001), « Terrains minés », Ethnologie française, vol. 31, n° 1, pp. 5-13.

Bodson D. (2000), Les Villageois, Paris, Éditions L’Harmattan.

Bourdieu P. (1980), Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit.

Brooks A. & S. Nagy Hesse-Biber (2007), « An Invitation to Feminist Research », dans Nagy Hesse-Biber S. & P. Lina Leavy (dir.), Feminist Research Practice, London, Sage Publishing, pp. 1-24.

Butler J. (2006a), Défaire le genre. Traduit de l’anglais (États-Unis) par Cervulle M., Paris, Éditions Amsterdam.

Butler J. (2006b), Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, traduit de l’anglais par Kraus C., Paris, Éditions La Découverte.

Butz D. & K. Besio (2009), « Autoethnography », Geography Compass, vol. 3,  5, pp. 1660-1674.

Campigotto M., Dobbels R. & E. Mescoli (2017), « La pratique du terrain "chez soi". Entre familiarité, altérité et engagement », Émulations, n° 22, pp. 7-15.

Cefaï D. (dir.) (2010), L’Engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

De Gasquet B. (2015), « Que fait le féminisme au regard de l’ethnographe  ? La réflexivité sur le genre comme connaissance située », SociologieS, La recherche en actes, Ethnographie du genre [En ligne] http://journals.openedition.org/sociologies/5081.

De Sardan J.-P. (2009), La Rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique, Louvain-la-Neuve, Éditions Bruylant Academia.

Delphy C. (2009), L’Ennemi principal. Penser le genre, vol. 2, Paris, Éditions Syllepse.

Derycke S. (2012), « La pensée d’un vécu ou le vécu d’une pensée : tours et détours réflexifs », DIRE, n° 2 [En ligne] https://www.unilim.fr/dire/172

Djelloul G. N. (2017), « Donner corps à la non-violence dans les espaces extra-domestiques ou comment incarner une vie digne d’être vécue ? », dans Botbol-Baum M. (dir.), Du Genre à la non-violence, Nantes, Éditions Cécile Defaut, pp. 84-98.

Djelloul G. N. (2018), « Entre enserrement et desserrement, la mobilité spatiale des femmes en périphérie d’Alger », Métropolitiques [En ligne] https://www.metropolitiques.eu/Entre-enserrement-et-desserrement-la-mobilite-spatiale-des-femmes-en-peripherie.html.

Djelloul G. N. (2020), « Ethnographie féministe du mouvement à Alger : entre vulnérabilité et besoin de couverture, l’implication au cœur de la production d’un savoir situé », Recherches qualitatives, à paraitre.

Dorlin E. (2008), Sexe, genre et sexualités. Introduction à la théorie féministe, Paris, Presses universitaires de France.

Dorlin E. (2009), Sexe, race et classe : pour une épistémologie de la domination, Paris, Presses universitaires de France.

Dris N. (2004), « Espaces publics et limites. Les implications du genre dans les usages de la ville à Alger », dans Denèfle S. (dir.), Femmes et villes, Tours, Presses universitaires François-Rabelais, pp. 249-264.

Dris N. (2007), « Les arrangements de visibilité dans les cheminements urbains. Du quartier proche au lointain dans la ville », dans Breviglieri M. & V. Cicchelli (dir.), Adolescences méditerranéennes. L’espace public à petits pas, Paris, Éditions L’Harmattan, pp. 63-76.

Ellis C. S. & A. Bochner (2000 [1997]), « Autoethnography, Personal Narrative, Reflexivity: Researcher as Subject », dans Denzin N. K. & Y. S. Lincoln (dir.), Handbook of Qualitative Research, London, Sage Publishing, pp. 733-748.

Fassin D. (2009), « Les économies morales revisitées », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 64, n° 6, pp. 1237-1266.

Favret-Saada J. (1990), « Être affecté », Gradhiva, n° 8, pp. 3-10.

Harding S. G. (1992), « Rethinking Standpoint Epistemology: What is "Strong Objectivitty"? », The Centennial Review, vol. 36, n° 3, pp. 437-470.

Hill Collins P. (1986), « Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought », Social Problems, vol. 33,  6, pp. 14-32.

Jaquet C. (2014), Les Transclasses ou la non-reproduction, Paris, Presses universitaires de France.

Joseph S. (1988), « Feminization, Familism, Self, and Politics: Research as a Mughtaribi », dans Altorki S. & C. Fawzi El-Solh (dir.), Arab Women in the Field: Studying Your Own Society, Syracuse, New York, Syracuse University Press.

Luhrmann T. (2010), « Introduction », dans Davies J. & D. Spencer (dir.), Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience, Stanford, Stanford University Press, pp. 212-238.

Macé E. (2015), L’Après-patriarcat, Paris, Éditions du Seuil.

Mbembe A. (2013), Critique de la raison nègre, Paris, Éditions La Découverte.

Mestiri S. (2016), Décoloniser le féminisme. Une approche transculturelle, Paris, Éditions Vrin.

Ouattara F. (2004), « Une étrange familiarité. Les exigences de l'anthropologie "chez soi" », Cahiers d'études africaines, vol. 3, n° 175, pp. 635-658.

Reinharz S. (1992), Feminist Methods in Social Research, Oxford, New York, Oxford University Press.

Riffaud T. (2018), « Flânerie sociologique : une méthodologie adogmatique », SociologieS [En ligne] http://journals.openedition.org/sociologies/8673

Sabourin P. (1997), « Perspective sur la mémoire sociale de Maurice Halbwachs », Sociologie et sociétés, vol. XXIX, n° 2, pp. 139-161.

Sayad A. (1999), La Double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Éditions du Seuil.

Singerman D. (1996), Avenues of Participation: Family, Politics, and Networks in Urban Quarters of Cairo, Princeton, Princeton University Press.

Shin J. (2008), « La flânerie  : un moment de la fêlure et du mélange », Sociétés, vol. 100, n° 2, pp. 91-107.

Tahon M.-B. (1998), Algérie : la guerre contre les civils, Québec, Éditions Nota Bene.

Wacquant L. (2000), Corps et âmes. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur, Marseille, Éditions Agone.

Wylie A. (2003), « Why Standpoint matters », dans Figueroa R. & S. G. Harding (dir.), Science and Other Cultures: Issues in Philosophies of Science and Technology, London, Routledge Publishing.

Haut de page

Notes

1 Dans ce texte, les guillemets sont employés pour citer des concepts scientifiques, tandis que l’italique indique soit un terme en langue étrangère, soit une formulation du sens commun.

2 Les dilemmes éthiques soulevés par cette recherche sont spécifiquement traités dans un autre texte à paraître : « A Gendered Research Journey: Ethical Dilemmas During the Journey of an Algerian Immigrant Recovering the Memory of "Home" », dans Ansoms A., Nyenyezi A., Thomson S. (Eds.), Fields of Vision in Africa: Navigating Researcher Vulnerability at Home and Abroad, James Currey, Suffolk, 2020.

3 En effet, mon statut de jeune fille fragilisait ma respectabilité et ma réputation – aux yeux des autres membres de la famille, du voisinage, etc. – en l’absence d’un homme qui pourrait agir en guise de tuteur (mon père et mon frère résidant à l’étranger).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Ghaliya N. Djelloul, « Corps et mémoire comme instances de médiations au service du dédoublement induit par la réflexivité : itinéraire d’une midsider »SociologieS [En ligne], Dossiers, mis en ligne le 13 octobre 2020, consulté le 21 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/14726 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.14726

Haut de page

Auteur

Ghaliya N. Djelloul

Docteure en sociologie à l'UCLouvain (Belgique), diplômée en Relations internationales de l'Institut des Hautes études en relations internationales (IHEID, Genève) et en sociologie de l'Université de Genève et de l'UCLouvain. Ses recherches portent sur des problématiques croisant les études de genre avec la socio-anthropologue de l’islam. Après avoir enquêté sur le mouvement du féminisme islamique en Belgique, elle vient de terminer une thèse portant sur la mobilité spatiale de femmes résidant en périphérie d’Alger - ghaliya.djelloul@uclouvain.be

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search