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2020
De l’observation à la production des connaissances. Les médiations dans la recherche en sciences sociales

Sociologie et médiation. La voie peircienne

Sociology and mediation. The Peircian way
Jean De Munck

Résumés

Le pragmatisme de Charles S. Peirce fournit à la sociologie des ressources conceptuelles éclairant des questions de l’interprétation, de la réalité, de l’identité et de la science. L’article met l’accent sur l’articulation du triangle sémiotique avec le concept d’habitude. Celle-ci permet de penser la stabilisation des interprétations et de donner une définition de la réalité différente de celle de la simple agrégation des faits. L’approche est convergente avec la sociologie contemporaine des conventions d’interprétation, mais pas avec la sociologie de Bruno Latour. Ensuite, elle permet de conceptualiser la formation des identités comme une hiérarchisation d’habitudes sémiotiques. Enfin, elle permet de définir la science comme une habitude institutionnalisée de réviser les habitudes.

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Texte intégral

1Les initiateurs de ce Dossier de SociologieS ont placé la notion de médiation au centre de leurs préoccupations. Je pense qu’ils ont raison de souligner l’importance de ce concept pour la sociologie d’aujourd’hui. Mais la « médiation » est un mot-valise, utilisé dans de multiples contextes, le plus souvent pour établir un lien plutôt vague entre deux entités ou deux idées. Si nous l’utilisons, il nous revient d’en préciser le statut épistémologique. Je voudrais suggérer brièvement dans cet article que la notion la plus robuste de médiation pour la sociologie contemporaine se trouve dans l’œuvre de Charles Sanders Peirce.

  • 1 Il existe de nombreux travaux retraçant l’histoire complexe du lien entre Charles Sanders Peirce, J (...)

2On pourrait s’en étonner, car on ne trouve chez lui que peu d’indications sociologiques au sens strict. Formé à la logique et à la physique, Charles Sanders Peirce n’a pas été beaucoup influencé par les sociologues de son temps. Cependant, son œuvre a eu une certaine influence sur la théorie sociale du xxème siècle. On peut distinguer lieux et moments de réception. D’abord, sa sémiotique a produit des effets indirects et retardés sur la sociologie américaine, grâce à la médiation des fondateurs du pragmatisme (William James, John Dewey, George Herbert Mead). La trace peircienne se retrouve dans l’École de Chicago, l’institutionnalisme de John Rogers Commons ou l’interactionnisme d’Herbert Blumer 1. En second lieu, la redécouverte de Charles Sanders Peirce par la philosophie et la sociologie allemande a été importante. En philosophie, Karl-Otto Apel (2010) a beaucoup fait pour donner un statut important à Charles Sanders Peirce comme fondateur d’un « socialisme logique », qui relie théorie de la connaissance et théorie sociale (Létourneau, 2017). Jürgen Habermas donne à Charles Sanders Peirce une position-clef dans l’histoire de la raison critique exposée en 1968 (dans Connaissance et intérêt). Il puise chez cet auteur l’idée-clef qui orientera sa théorie de l’agir communicationnel : la visée du consensus d’une communauté idéale de communication. Il croit cependant que Charles Sanders Peirce formule cette perspective dans le corset trop étroit d’une rationalité instrumentale et « positiviste » (ce qui ne semble pas tenir compte suffisamment de la complexité des idées de cet auteur concernant l’indétermination de la finalité et de la réalité, comme on le verra plus loin).

3Le temps est peut-être venu de constater et promouvoir l’émergence d’un troisième mouvement d’appropriation et de discussion de Charles Sanders Peirce en sociologie, d’origine francophone cette fois. Il ne vise pas une application directe des idées peirciennes, mais l’élaboration d’un cadre épistémologique et ontologique permettant de construire une posture sociologique originale dans le débat contemporain (Berger et al., 2017). Le recours à Charles Sanders Peirce peut, dans ce cadre, s’avérer vertueux. Cet effort des sociologues est contemporain du développement d’une école « pragmatiste à la française » en sociologie (cf. entre autres Cefaï, 2015) et de la (re)découverte de cet auteur en philosophie francophone (Tiercelin, 1993 ; Chauviré, 1995 ; Ferry, 2004).

4Essayons donc de cerner la spécificité et la fécondité de l’approche de Charles Sanders Peirce. D’abord, en rappelant son noyau sémiotique : l’interprétant fait médiation entre le signe et l’objet. Dans la systématique peircienne, la « médiation » est un autre nom de la tiercéité. Deuxième temps : le concept de réalité s’en trouve bouleversé. Du côté de la subjectivité, c’est l’habitude qui cristallise les interprétants, permettant de stabiliser des schémas d’interprétation ; du côté de l’objectivité, le réel se distingue des faits en tant que loi, régulation, universel réel indéterminé. Ainsi se profile une posture originale, qui tente une médiation entre interprétativisme et réalisme. On le verra grâce à un contraste avec Bruno Latour, si proche, si éloigné. Je passerai alors à deux autres thématiques-clefs : celle de la formation des identités et celle de la rationalité scientifique.

Le triangle sémiotique

5La célèbre définition du signe par Charles Sanders Peirce nous donne un bon point de départ de sa compréhension de la médiation : « un signe est tout ce qui détermine quelque chose d’autre (son interprétant) à renvoyer à un objet auquel lui-même renvoie (son objet) de la même manière, l’interprétant devenant à son tour signe et ainsi de suite ad infinitum » (Pierce, 1978, p. 303). Qu’est-ce qu’un interprétant ? Ce peut être une représentation mais aussi une émotion, ou une action. Prenons un exemple simple, suggéré par Michel Olivier (2013, p. 89). Supposons que mon ami Paul me dise, un soir, alors que nous sommes à table : « les bouteilles sont vides ». Je peux réagir en disant « tant mieux ! Tu ne seras pas saoul ! », soulignant ainsi les faiblesses de Paul face à l’alcool, manifestant mon désir de prendre soin de lui, ou peut-être de me moquer de lui. Le signe génère donc en réponse une énonciation, qui doit elle-même être interprétée (Paul va me répondre, bien sûr et même son silence serait éloquent). Mais je puis aussi me lever sans proférer la moindre parole et aller chercher une bouteille dans la cave. Dans ce cas, par mon comportement – et peut-être inconsciemment – j’aurai interprété le constat de Paul comme un impératif. Mais je puis aussi réagir à la remarque de Paul par un profond sentiment de désappointement, non exprimé : je suis vraiment désolé que mon invité souligne mon imprévoyance et la mauvaise réception que je lui ai réservée, sans le savoir. Sentimental comme je suis, je ne dis rien ni n’agis et je secoue mon verre vide d’un geste désespéré.

  • 2 Phanéron veut dire « phénomène » en grec ancien.

6On doit donc s’attarder un peu plus sur la catégorie d’interprétant. Pour l’analyser, on peut recourir aux fameuses trois catégories qui articulent la « phénoménologie » de Charles Sanders Peirce (qu’il baptise du terme de « phanéroscopie » 2). Un interprétant fonctionne comme tel selon trois modalités qui se présupposent mutuellement : la priméité, la secondéité, la tiercéité (cf. Létourneau, 2017).

7D’abord, avant même d’être mis en œuvre dans un acte, un interprétant n’est que la pure possibilité du signe de « dire quelque chose ». À ce stade, un signe recèle une multitude infinie d’interprétations possibles. Dans son immédiateté (sa priméité, dirait Charles Sanders Peirce), l’interprétant est donc ce potentiel de signification tout à fait indéfini. Bien sûr, l’interprétation se met en branle lorsqu’en deuxième lieu intervient un « interprétant dynamique » particulier, c’est-à-dire lorsque s’établit un rapport entre le signe et son objet par l’action effective d’un médiateur. Nous l’avons dit, il peut s’agir d’une représentation, d’une action, d’une émotion, produites comme un évènement empirique. L’interprétant dynamique agit hic et nunc et participe de ce que Charles Sanders Peirce appelle le rapport action-réaction. Enfin, troisièmement, l’interprétant peut être appelé « final » lorsqu’il établit une régulation de l’interprétation. Une interprétation dynamique est purement singulière ; en revanche, si une signification est appliquée à un signe selon une loi ou une convention, dans tous les cas pertinents passés, actuels et futurs, alors on peut parler d’interprétant final.

8Avant de poursuivre, il importe d’opérer deux mises au point, pour ne pas générer de malentendu.

9Premier point : la sémiose ne possède pas un statut « transcendantal », au sens kantien. Le programme de K. O. Apel d’« herméneutique transcendantale » (Apel, 2010), partiellement repris par Jürgen Habermas, n’est pas ici de mise. Charles Sanders Peirce ne propose pas une théorie a priori de la constitution des objets de l’expérience. Sa théorie n’est pas a priori car la distinction a priori/a posteriori ne s’applique pas à sa sémiotique. Celle-ci ne révèle pas les conditions nécessaires de l’objectivité, mais des processus de signification, à la fois logiques, sémantiques et rhétoriques. On peut penser à la différenciation, l’abstraction, l’itération, l’abduction, la substitution, l’interlocution, etc. Ce savoir sémiotique et « phanéroscopique » est faillible. On ne peut pas y distinguer les structures et les causes, les propositions « pures » et celles empiriques. Quant à la communauté idéale de communication, elle n’est pas constitutive de la connaissance (Oehler, 1987, pp. 50-51) ; elle n’est qu’un idéal régulateur qui ne peut pas prendre la place du « je transcendantal » d’Emmanuel Kant. C’est plutôt, on le verra dans un instant, une théorie de l’habitude qui est appelée pour rendre compte de la stabilisation des interprétants et de la formation des identités. Comme l’a souligné Richard Oehler, le programme d’une « herméneutique transcendantale » n’a jamais été à l’ordre du jour de la démarche de Charles Sanders Peirce (Oehler, 1987).

10Second point : le semiotic turn qui vient d’être évoqué dépasse et englobe le linguistic turn du xxème siècle. Celui-ci a été d’une extrême importance pour la théorie sociale (structuralisme, poststructuralisme, philosophie analytique, théorie de l’agir communicationnel). Cependant, il a mis un accent excessif sur le symbole et parfois même sur la proposition, au détriment d’autres types de signes, comme l’indice et l’icône. Ainsi, par exemple, la majestueuse reconstruction habermassienne prend clairement en compte le symbole linguistique, mais n’accorde pas un statut véritable à l’index ou l’image. Il y eut des réactions salutaires à cette focalisation sur la linguistique : un des apports de l’ethnométhodologie a été de mettre l’accent sur l’index ; des travaux contemporains soulignent l’importance du langage des icônes pour rendre compte des processus de construction des significations sociales. Si la médiation sémiotique est attrayante pour le sociologue contemporain, c’est qu’elle lui permet d’intégrer différents régimes de signes et leurs interconnexions, sans pour autant perdre de vue la langue naturelle. Il s’agit de traiter « chaque image, diagramme, cri naturel, doigt pointé, clin d’œil, nœud dans un mouchoir, souvenir, fantasme, concept, indication, jeton, symptôme, lettre, numéro, mot, phrase, chapitre, livre, bibliothèque » (cité par Calapietro, 1989, p. 3). Et ajoutons : texto, clip, SMS, tweet…

Habitude et réalité

11Un deuxième avantage de la démarche peircienne tient à sa position concernant le statut de la réalité. Il s’agit de prendre de front un problème bien connu que génère le tournant sémiotique : la notion même de réalité semble se diluer dans des interprétations infinies. Qu’en est-il du réel auquel doit en principe conduire la connaissance, « indépendant de mes fantaisies comme des vôtres » (Peirce, 2002, p. 69) ?

12La réponse de Charles Sanders Peirce tient dans le statut particulier donné à l’interprétant final. On peut l’aborder sous deux angles. Sous l’angle subjectif, il se présente comme habitude ; et sous l’angle objectif, comme une loi. Ces deux caractérisations de l’interprétant final sont décisives pour la sociologie, car elles ouvrent la voie à une ontologie réaliste.

Sous l’angle subjectif : l’habitude

13Si nous considérons la réalité sociale comme une sémiose, c’est-à-dire processus infini et ouvert d’interprétation, n’avons-nous pas le sentiment que le sol se dérobe sous nos pas ? Il pourrait sembler que nous quittons le monde familier du sociologue, fait de structures, de classes, de groupes et d’institutions pour nous aventurer sans boussole dans le monde de Lewis Caroll et d’Umberto Eco. Il n’y a, en principe, pas de terme au processus de médiation : on passe d’interprétant en interprétant, sans répit ni point d’arrêt. Ne sommes-nous donc que machines interprétatives, peut-être bien délirantes ? Si cela était vrai, il n’y aurait pas de société durable.

  • 3 John Rogers Commons note cette opposition entre David Hume et Charles S. Peirce sur la notion d’hab (...)

14Heureusement, il n’en est rien. L’idée d’une chaîne ininterrompue et infiniment ouverte d’interprétants n’est qu’une idée-limite. En réalité, les interprétants se rigidifient, se clôturent, se referment – plus ou moins – dans des systèmes d’interprétants que Charles Sanders Peirce baptise du nom d’« habitudes ». Ce terme ne désigne pas, comme chez David Hume, une attitude individuelle et passive, formée par la sensibilité, mais au contraire une régulation, sociale et active 3. Il désigne par là des formes de répétition, de régulation et de hiérarchisation des interprétants qui se sédimentent et se cristallisent de manière plus ou moins rigide. L’habitude est « ce qui stabilise le lien du signe à son interprétation » (Olivier, 2013, p. 85). Elle est présupposée à n’importe quel système de symboles. Par exemple, la langue lie conventionnellement un lexique à des significations. La langue est donc plus qu’un rapport binaire entre un signe et sa signification ; elle est système de normes fixant l’usage correct et incorrect des mots. Ces normes constituent une habitude des locuteurs linguistiquement compétents.

15L’habitude tient à une forme d’institutionnalisation de systèmes d’interprétants. Ainsi, on pourrait considérer l’institution scientifique, ou linguistique, ou monétaire, ou juridique, comme des cristallisations complexes d’habitudes peirciennes. Dans ces institutions, les acteurs sont des interprètes toujours-déjà interprétés même s’ils sont capables, dans des limites toujours relatives, de réviser leurs interprétations.

16Prenons un exemple dans le champ des sciences sociales contemporaines : les conventions d’action et d’interprétation qui, selon le programme de l’économie des conventions, permettent de fonder une évaluation commune dans une situation. La convention est, comme le dit Olivier Favereau « un type particulier de règles, empreintes d’un certain arbitraire, la plupart du temps non assorties de sanctions juridiques, d’origine obscure, et de formulation relativement vague ou alors éventuellement précise mais sans version officielle » (Favereau, 1999, p. 166). Ce type de règle est nécessaire dès qu’il s’agit d’appliquer des règles explicites, écrites dans un contrat, car celles-ci sont toujours « incomplètes ». La règle (le signe), en effet, « ne peut prescrire, ou proscrire, clairement le comportement à tenir » (l’objet), expliquent Philippe Batifoulier et Olivier Thevenon (Batifoulier & Thevenon, 2001, p. 228). « On ne peut pas suivre une règle incomplète si on ne l’interprète pas ». L’habitude vient donc jouer le rôle d’interprétant (tiercéité), moyennant une indexicalisation (secondéité) du signe (priméité). Les « cités » de Luc Boltanski et Laurent Thévenot, qui reconstruisent les conventions d’évaluation de certaines situations disputées, peuvent être comprises comme des modélisations d’habitudes (Boltanski & Thévenot, 1991).

Sous l’angle objectif : la loi

17Qu’en est-il du côté de la réalité objective ? Le réel social s’évapore-t-il dans des jeux de langage ? Les sociologues postmodernistes nous ont familiarisés avec les jeux du sens et les étourdissants rebonds, inversions et déplacements des significations. Encore un peu et ils nous feraient prendre la science pour de la littérature et les faits pour des mini-romans ornés de ces fameux « effets de réel » dont Roland Barthes faisait le secret du réalisme littéraire. Faut-il emboîter le pas et proclamer partout qu’« il n’y a pas de faits, rien que des interprétations » ?

18Pas du tout. Les faits sont des évènements qui se produisent hic et nunc, qu’on désigne par des démonstratifs ou des pronoms : ceci, cela, ici, maintenant, je, il. Ils participent du registre de la secondéité. On ne doit avoir aucun doute sur leur existence. Mais pour Charles Sanders Peirce, au contraire de ce que pensent les nominalistes, ce que nous appelons la réalité n’est pas la simple collection de ces faits. La « tendance du capitalisme à la crise » est réelle, mais elle n’est pas un fait. Elle ne consiste pas dans l’évènement de cette crise, additionnée de la réalité de cette autre crise et de celle de cette troisième crise. En additionnant les faits, on ne construit jamais la loi de leur apparition. Or, il y a bel et bien une réalité de la tendance du capitalisme à la crise. Elle est potentielle, puisqu’elle existe non seulement dans le passé, où elle fut ou non contrecarrée, mais aussi dans le futur. Sous certaines conditions, la crise peut se répéter, en présentant toutes les qualités d’une crise. Il n’y a pas d’autre définition de la réalité : elle est ce qui apparaît selon une loi. La loi renvoie à « ce mode d’être qui consiste, je dis bien : qui consiste, dans le fait que les faits futurs de la Secondéité revêtiront un caractère général déterminé, je l’appelle Tiercéité » (Peirce, 1978, p. 83). Le corollaire de l’habitude, c’est donc la loi. La connaissance, idéalement, consiste à faire se répondre habitude d’interprétation et loi du réel. Mais cette correspondance constituerait un savoir idéal, d’une « communauté d’interprétation » non moins idéale. Elle doit nous guider, mais ne doit jamais être considérée comme atteinte.

19L’attrait de Charles Sanders Peirce tient à ce réalisme décidé. Il réalise ce tour de force : allier une philosophie de l’interprétation à une théorie qui reconnaît l’existence de ce qu’il appelle, en faisant référence à la querelle médiévale, des « universaux réels ». Ces universaux sont indéterminés, vagues, en puissance, toujours à venir, dispositionnels (Tiercelin, 1993 ; Bourdieu, 1998). La vie sociale est faite de ces potentialités vagues susceptibles d’être saisies comme des habitudes d’interprétation et des lois de développement. Comme le dit Claudine Tiercelin, « dans notre vie, contrairement à ce que prétendent les nominalistes, ce n’est pas le particulier qui est le plus naturel, mais le vague, le général, ces deux formes de l’indétermination réelle et irréductible » (Tiercelin, 1993, p. 10). C’est sur ce point que Charles Sanders Peirce se distingue le plus de certaines formulations réductrices du pragmatisme : il ne s’agit pas de réduire la signification d’une proposition à la satisfaction d’une attente (un pur « ça marche ! »), c’est-à-dire au succès actuel d’une prédiction totalement déterminée. C’est en cela que son concept de rationalité n’est pas positiviste ou instrumental.

Médiation peircienne, médiation latourienne : un contraste

20Il faut remarquer tout ce qui sépare cette version de la médiation de celle de Bruno Latour. La « sociologie de la traduction » de ce dernier nous invite également à braquer le projecteur sociologique sur l’opération spécifique du « médiateur » (Latour, 2006, pp. 55 sq). Le médiateur a dans ce cas un rôle constitutif. Il ne serait pas, selon lui, le moyen d’actualisation d’un groupe déjà donné et dormant, mais le moyen qui crée véritablement l’association. C’est pourquoi Bruno Latour le distingue de ce qu’il appelle « l’intermédiaire » : le médiateur fait une différence et suscite une réalité nouvelle, alors que l’intermédiaire transforme un input en un output de manière prévisible, non singulière, mécanique. Les auteurs classiques (ceux qu’il appelle les sociologues « du social ») ne verraient dans la société que des intermédiaires qui reconduisent des entités collectives déjà existantes (des forces, des classes, des contradictions etc.), alors que les « sociologues de l’association » seraient capables, eux, de saisir que la réalité sociale n’existe que dans l’acte ponctuel de médiation, entendu en un sens fort.

21L’auteur de Changer de société-refaire de la sociologie a parfaitement raison de dire que le fait de la médiation n’existe que par la force de l’interprétant dynamique. Malheureusement, il s’arrête à ce constat. Son nominalisme lui interdit tout réalisme (au sens métaphysique du terme) : il ne peut pas admettre l’existence des généralités indéterminées qui seules, pourtant, expliquent notre (relatif) pouvoir d’anticipation et de prédiction du réel. Foin donc des structures, des classes, des systèmes ou des rapports de domination qui caractérisent les sociologues désespérément « classiques ». Mais du coup, Bruno Latour ne peut pas saisir que l’interprétant dynamique est l’actualisation d’un interprétant final qui, en retour, régule l’apparition des faits. Le réel social se disperse alors sous sa plume en une foisonnante multitude d’objets moléculaires et « chevelus ». Seule la narration peut après-coup ressaisir ces connexions transitoires entre évènements imprévisibles. La sociologie perd alors son caractère de théorie, au profit de micro-récits. Elle doit renoncer à une explication générale des phénomènes, de même qu’à toute prédiction (même vague et générale). La sociologie des associations rabat toute réalité sur l’actualité des interprétants dynamiques. La sociologie peircienne reconnaît au contraire l’opération régulatrice des interprétants finaux. Son exploration du social ne peut donc plus se satisfaire de la narrativité mais doit s’engager dans la théorisation conceptuelle.

L’identité comme hiérarchie des habitudes

22La troisième raison pour laquelle le concept peircien de médiation est aujourd’hui intéressant pour le sociologue tient à sa redéfinition (ou même, le renversement) du rapport intériorité/extériorité du sujet. Il est notoire que Charles Sanders Peirce a profondément déconstruit la notion de sujet, hérité de la philosophie de la conscience. Corrélativement, il se méfie tout autant de la notion d’individualité, au point de polémiquer avec elle. Et en effet, comme le dit Vincent Colapietro, « si nous prenons la sémiose (l’activité des signes) comme l’essence de l’esprit et si nous rappelons qu’être un signe transcende toutes ses instanciations sans exception, alors nous sommes autorisés à dire que l’esprit-en-tant-que-sémiose n’est confiné dans aucun lieu particulier (par exemple, ce corps individuel) » (Colapietro, 1989, p. 104).

23Cependant, il serait faux d’y voir un « procès sans sujet ». Si l’esprit comme sémiose précède logiquement le « moi », il ne s’oppose ni à son existence (secondéité), ni à sa réalité (tiercéité). Du côté de l’existence, c’est en vertu de l’usage des indexicaux que se repère la formation de la subjectivité. De là vient l’idée, tellement féconde, du dialogisme constitutif de la conscience subjective : c’est en intériorisant les rôles pronominaux joués dans des interactions publiques que le sujet peut se repérer comme locuteur et donc constituer, dans le grand flot sémiotique de la vie sociale, une forme de subjectivité. La communication est donc première. George Herbert Mead s’appuiera sur cette idée fondamentale pour élaborer son approche de la subjectivation.

24La sémiose génère des interprétants, qui se cristallisent en habitudes, dont certaines sont incorporées, incarnées et d’autres non. Le moi n’est donc pas évacué par Charles Sanders Peirce, mais redéfini comme un réseau d’habitudes, extrêmement complexe, qui se constitue par sa participation à des interprétants collectifs, susceptibles de s’auto-identifier par le jeu des pronoms pluriels (nous-vous-ils).

25On trouve donc au cœur de l’approche peircienne de l’identité une nouvelle forme de médiation : la médiation sociale précède et rend possible la formation de l’identité. Cette affirmation est devenue banale pour un sociologue du xxième siècle. Or, ce que Charles Sanders Peirce ajoute à cette conception du Self, c’et la capacité de réguler le rapport entre la sémiose et l’habitude. Nous abordons ici un palier supérieur à celui auquel nous étions arrêtés en évoquant la question de la réalité. Il résulte d’une itération : l’habitude régule l’habitude, le contrôle s’applique au contrôle, à l’infini.

26Les habitudes qui sont générées par la sémiose peuvent être organisées de manière autonome. L’identité ne se résume donc pas au réseau des habitudes, mais suppose aussi leur hiérarchisation partiellement volontaire : « pour Peirce, l’esprit humain est un réseau incroyablement complexe et ordonné hiérarchiquement d’habitudes. Certaines de ces habitudes sont dues au travail de l’esprit lui-même » (Colapietro, 1989, p. 113). Cette réflexivité n’est que potentielle ; elle ne devient actuelle que par un effort, toujours à reprendre. Parce qu’il y a toujours cette possibilité d’auto-contrôle, il n’y a pas de déterminisme sémiotique dans la formation des identités. Nous devons plutôt dire l’inverse. L’auto-contrôle suppose, en fait, l’imagination, c’est à-dire la génération des potentialités : « Rêver en plein jour est souvent considéré comme une simple paresse ; et il serait ainsi, s’il ne fallait compter avec ce fait remarquable que les rêves s’en vont former des habitudes. Grâce à elles, quand surgit une conjoncture réelle similaire, nous nous comportons réellement de la manière dont nous avons rêvé le faire » (cité par Colapietro, 1989, p. 109).

La rationalité et la science

27Enfin, quatrième lieu de fertilité de la sémiose peircienne : la théorie de la connaissance et de la science. Charles Sanders Peirce s’oppose avec vigueur à l’idée d’une connaissance immédiate, intuitive, de la réalité. Toute connaissance est médiée par des sémioses, même la plus intuitive ou familière.

La critique de la connaissance immédiate

28Tout comme il a déconstruit l’idée d’un accès sans médiation sociale du sujet à lui-même, Charles Sanders Peirce a démonté, avec force et persévérance, l’idée d’une coïncidence immédiate de la conscience et de son objet (Wiley, 2006, pp. 29-30). Toute connaissance est déterminée par une autre connaissance. Il y a certes un moment de perception immédiate de la conscience, mais cette perception est précisément aveugle, indicible, « unaire ». À la place de l’intuition, vient donc l’inférence. On s’en aperçoit dans les deux temps de toute recherche scientifique, celui de l’observation comme dans celui de la théorisation. Dans la phase de collecte des données, l’instrument scientifique n’est pas une médiation neutre entre une conscience et son objet, qui seraient appelés à coïncider par son intermédiaire. L’instrument n’est pas que technique. Il introduit un savoir. Dans la phase de théorisation, ce qui permet à une proposition d’être considérée comme vraie, c’est la validité de la liaison qui la lie à d’autres propositions considérées comme vraies. La médiation est donc le milieu de la connaissance scientifique.

29On pourrait rapprocher cette critique peircienne de la connaissance immédiate de la célèbre critique de la certitude sensible qui se trouve au point de départ de la Phénoménologie de l’esprit de Georg W. F. Hegel. Dans un cas comme dans l’autre, on peut parler d’une dialectique de la connaissance par subsomption d’un contenu. Dans la mesure où le marxisme a popularisé, en sociologie, certains aspects de la dialectique hégélienne, il est peut-être utile de dire ce qui sépare la médiation peircienne de la médiation hégélienne.

30Georg W. F. Hegel part de l’idée que dans la certitude sensible, dans l’évidence du « ceci », se dissimule une contradiction entre le sujet qui perçoit et l’objet perçu (Labarrière, 1968, chapitre 1). Dès que cette contradiction se révèle, l’esprit est amené à développer une dialectique qui tient au fait que la connaissance ne trouve son ressort ni dans le sujet ni dans l’objet, mais dans leur relation. Et c’et le développement de cette relation que nous appelons la pensée. Au fond, sur ce point, on peut rapprocher Charles Sanders Peirce et Georg W. F. Hegel, comme le suggère Jean-François Côté (2017).

31Charles Sanders Peirce n’est cependant pas hégélien. Le mouvement dialectique revient à renverser une entité ou une idée en son opposé et puis à dépasser cette opposition. C’est pourquoi on ne peut concevoir la médiation chez Georg W. F. Hegel sans la contradiction. Cette idée deviendra dans la sociologie marxiste la thèse de l’inévitabilité du conflit social et de la lutte historique. Il revient au même de parler de conflit (social) et de contradiction (logique) d’une époque. En revanche, le rapport entre signe, objet et interprétant ne se ramène nullement à un rapport de négation et de négation de la négation. Certes, la sémiose peircienne n’exclut pas le cas de figure hégélien : un interprétant peut prendre la forme d’une antithèse, ou d’un conflit. Il est certain qu’une manière d’interpréter un signe quelconque – un comportement, un acte de parole, un discours – consiste à nier sa validité, sa cohérence, sa pertinence, son intelligibilité, etc. Mais il ne s’agit qu’un des interprétants possibles, dont la nécessité ne peut être posée a priori. Bien d’autres voies sont ouvertes à la dialectique. Une sociologie d’inspiration peircienne ne doit pas faire du conflit le premier moteur de tout processus porteur de signification.

La science comme méthode de fixation des croyances

32Mais alors, qu’est-ce que la science ? D’un point de vue pragmaticiste, la science est une activité. Elle ne répond pas à un canon a priori. Elle construit ses normes et ses idéaux au fur et à mesure de son déploiement, par des processus d’auto-thématisation et d’auto-contrôle. Elle s’actualise dans des pratiques effectives d’enquête systématique (que peut étudier la sociologie, dans les laboratoires par exemple). Mais ces actualisations (secondéité) ne doivent pas nous faire oublier leur régulation (tiercéité), qui renvoie à leur finalité.

33La finalité de la science est la vérité. Son critère réside dans le caractère partageable par tous de ses propositions, c’est-à-dire dans son universalité. Mais cette valeur et ce critère sont valables pour d’autres systèmes de connaissance (comme la religion). Où réside donc la spécificité de la science ? Charles Sanders Peirce y voit une méthode particulière qui consiste dans la confrontation à l’expérience. Dans un cadre pragmaticiste, cela signifie que les propositions de la science sont testées du point de vue de leurs conséquences. La validité de la connaissance scientifique réside dans la satisfaction des attentes pratiques qui découlent d’une proposition supposée vraie. L’activité de la communauté scientifique cherche donc à produire « la possibilité de générer des anticipations non déçues et in fine la découverte du réel » (Olivier, 2013, p. 144). C’est pourquoi on peut comprendre le lien constitutif (et non pas contingent) qui unit la science et la technique, la visée de connaissance et la visée de transformation du réel. Dans la mesure où la signification des propositions est pratique, la technique est convoquée comme instrument d’exploration de la réalité.

34Cette méthode du test pratique distingue la science des autres méthodes de fixation des habitudes. On peut dire que, quand elle s’institutionnalise, la science devient une habitude collective d’expérimentation et aussi de révision des habitudes. Sous cet angle, elle se distingue d’autres méthodes d’habituation. Dans un texte célèbre, Charles Sanders Peirce évoque notamment l’autorité, la persévérance du préjugé, le conformisme comme voies alternatives à la science. En réalité, toutes ces genèses de l’habitude alternatives à la science peuvent être analysées sociologiquement comme le résultat de causalités sociales.

35Comme science, la sociologie n’échapperait donc pas à la définition peircienne. Elle vise des anticipations non déçues et la découverte du réel social. Même s’il n’a pas connu le débat méthodologique qui, à l’époque où il écrivait, a permis de dégager la spécificité des procédures de preuve et de transformation du réel dans les sciences de la société. Avec la sémiose, Charles Sanders Peirce offre un modèle épistémologique aux sciences compréhensives. D’une part, le test de validité scientifique ne doit pas seulement se comprendre comme une confrontation à des faits matériels, mais aussi à des faits d’interprétation dont il importe de dégager les lois. D’autre part, l’intervention du scientifique dans le réel ne peut pas seulement prendre l’allure instrumentale de la manipulation, mais aussi de la compréhension d’interprètes réflexifs (qu’on appelle d’habitude les « acteurs ») qui sont susceptibles de répondre – et pas seulement de réagir comme des substances chimiques. La sémiose peircienne rejoint ces conclusions de la sociologie compréhensive. Y a-t-il similitude entre Charles Sanders Peirce et Max Weber ? La question mériterait d’être explorée au-delà de cet article. Une méthodologie d’inspiration peircienne ne s’en tiendrait certainement pas aux idéaux-types de Max Weber, pour deux raisons. D’abord, en intégrant les icônes, les diagrammes et toutes sortes de signes, elle ouvrirait l’interprétation sociologique à d’autres objets que des discours. Ensuite, en indexicalisant les significations, elle contextualiserait l’interprétation. Mais ces indications sont schématiques. Elles mériteraient d’être approfondies.

Conclusion

  • 4 Pour approfondir la question de l’autonomie, il faut approfondir celle du rapport entre interprétan (...)

36Il y a bien quelque chose à apprendre de Charles Sanders Peirce aujourd’hui. La traversée rapide que nous venons d’effectuer a fait apparaitre des figures de la médiation, importantes pour la sociologie : sémiotique, ontologique, ontogénétique, épistémologique. Au bout du compte, s’il fallait tirer un enseignement de ce qui précède, on retiendrait ceci : Charles Sanders Peirce nous oblige à mieux construire ce qu’est une habitude. Ce concept-clef de la sociologie a connu des fortunes diverses, qu’on ne peut récapituler ici. Charles Sanders Peirce introduit cet élément capital : l’habitude comporte un noyau sémiotique central dont il montre les complexes articulations. Elle entretient un rapport systématique et diversifié avec la production et la communication des significations sociales, des plus ordinaires aux plus élaborées. Elle relève donc de principes de grammaire, de sémantique et de rhétorique. Elle n’est pas une faculté empirique. Elle n’est pas non plus non plus une mécanique. Elle est finalisée de manière vague et indéterminée, ouvrant des marges d’autonomie 4. Elle stabilise des communautés d’interprétation, des identités singulières et collectives. Elle est malléable, susceptible d’apprentissage. Surtout, elle renvoie aux capacités d’interprétation des sujets et à leur puissance de réflexivité, sous la triple forme de l’auto-référence, de l’auto-observation et de l’auto-contrôle. Elle peut donc se redoubler, se transformer en une habitude à changer les habitudes, comme dans le cas de la science institutionnalisée.

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Notes

1 Il existe de nombreux travaux retraçant l’histoire complexe du lien entre Charles Sanders Peirce, John Dewey, George Herbert Mead et la sociologie américaine. Cf. entre autres Jean-François Côté (2018), Hans Joas (1993).

2 Phanéron veut dire « phénomène » en grec ancien.

3 John Rogers Commons note cette opposition entre David Hume et Charles S. Peirce sur la notion d’habitude. Il ajoute une distinction entre habit et custom : la première serait individuelle, la deuxième sociale (Commons, 1959). Nous ne pouvons pas suivre ici cet auteur car la notion d’habitude (habit) chez Charles Sanders Peirce est d’emblée sociale et secondairement individuelle. La distinction entre habit et custom semble donc mal formulée.

4 Pour approfondir la question de l’autonomie, il faut approfondir celle du rapport entre interprétant et finalité. Sur la place de la cause finale dans l’œuvre de Charles Sanders Peirce, tout à fait cruciale pour la compréhension profonde de l’interprétant et pour une théorie de l’évaluation, cf. l’excellent ouvrage de Thomas Llyod Short (2007).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean De Munck, « Sociologie et médiation. La voie peircienne »SociologieS [En ligne], Dossiers, mis en ligne le 13 octobre 2020, consulté le 20 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/14882 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.14882

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Auteur

Jean De Munck

CriDIS - Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgique - Jean.Demunck@uclouvain.be

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