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2007
Raymond Ledrut

La Révolution cachée, Paris, Éditions Casterman, 1979 © Casterman

Reproduit avec l’aimable autorisation des Éditions Casterman et présenté par Alain Bourdin
Raymond Ledrut

Résumés

Texte intégral du chapitre IV (pp. 78-100) et extraits du chapitre VI (pp. 122-134) de l’ouvrage de Raymond Ledrut, La Révolution cachée, paru à Paris aux Éditions Casterman en 1979. Ils sont précédés par une introduction d’Alain Bourdin, et publiés avec l’aimable autorisation des éditions Casterman. Les aléas du monde de l’édition ont voulu que le livre sans doute le plus stimulant de Raymond Ledrut passe presque inaperçu. La Révolution cachée veut inciter à « voir les choses de façon moins statique ». Son plaidoyer prend la forme d’un essai, définissant une position et un programme de travail qui gardent leur actualité et leur fécondité, et il interroge avec vigueur la manière dont la sociologie parle aujourd’hui des transformations du monde dans lequel nous vivons.

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Notes de la rédaction

Page 128 dans l’ouvrage original du texte donné à la reproduction, il y a une erreur typographique grossière : Nissen et Usener ne sont pas des titres d’ouvrages mais des historiens allemands de la fin du xixe siècle. D’une manière générale, le texte a été reproduit avec les particularités typographiques de l’original.
Pour consulter la présentation de ce texte, cliquez sur : http://sociologies.revues.org/index152.html

Texte intégral

Chapitre IV - Sentiment de l'existence et rapports avec la nature (texte intégral)

1Une culture se caractérise, on l'a vu, mais certes pas exclusivement, par ce que l'on nomme « vision du monde » dans un langage ou « idéologie organique » dans un autre. Quelque différence que l'on puisse établir entre ces deux expressions qui sont loin de se recouvrir parfaitement, il n'en reste pas moins qu'elles visent l'une et l'autre un phénomène essentiel et général de toute civilisation. Ce phénomène est de l'ordre de la « conscience de l'existence » qui accompagne toutes les activités humaines sociales de production et de reproduction des conditions d'existence. Il se définit par un caractère tout aussi global que peut l’être au niveau de l'immédiate et simple existence sociale – si tant est qu'on puisse ainsi la considérer abstraitement et isolément – le mode général selon lequel les hommes produisent et reproduisent leurs conditions d'existence, ayant entre elles et avec la nature certains rapports définis. Il y a de même une conscience générale qui peut être considérée comme une compréhension globale du non-humain sous ses divers aspects, aussi bien que de l'humain. Cette compréhension présente une unité aussi fondamentale que celle du « mode de production » lui-même. Toutefois, il arrive des moments historiques où cette unité vacille et se disloque, tout comme le mode de production dominant se désagrège pendant que commencent à se former de nouveaux rapports entre les hommes et avec la nature. Quand il y a une compréhension dominante solide et bien affirmée, quel en est le noyau ou le centre ?

Le sentiment de l'existence

2La compréhension générale qu'une société prend d'elle-même et du monde n'a pas sa racine première dans des éléments intellectuels au sens strict du terme, mais plutôt dans un genre d'intuition où les idées claires et cohérentes n'ont que peu de place. Nous nommerons cette intuition de base : « sentiment de l'existence ». Le « sentiment de l'existence » peut se définir, pour commencer et d'une façon encore sommaire, comme le mode général et fondamental d'appréhension de l'existence, en fonction duquel s'ordonne l'ensemble de l'expérience des hommes appartenant à une civilisation déterminée. J'emploie ce terme d'appréhension, de préférence à celui de compréhension utilisé plus haut, pour bien faire valoir que nous n'avons pas affaire à une représentation ou à un ensemble de représentations plus ou moins intellectualisées. Il ne s'agit pas toutefois d'une simple impression, sans aucune valeur théorique. Du reste, il est bien vrai que dans ce domaine et aux premiers pas de l'analyse, aucun terme du langage courant ne convient ; il ne peut s'agir que d'approximations et de désignations provisoires. Nous ne pouvons procéder que par corrections successives en suivant une piste qu'il faut explorer progressivement.

3Le « sentiment de l'existence » qui n'est pas une représentation ou un système de représentations, ne se réduit ni à l'idéologie, ni à la philosophie, ni à la religion, ni à aucun autre complexe d'idées et de croyances. Le « sentiment de l'existence » – qui supporte à un moment ou à un autre des productions culturelles de cet ordre, s'y prolonge et s'y développe – est néanmoins originellement ou essentiellement en deçà de toute expression conceptuelle. Il peut se trouver de la sorte au fondement de formulations différentes et de dogmatisations diverses. Il ne peut être considéré comme une connaissance, au sens strict, malgré tous les rapports qu'il entretient avec le monde de la connaissance, parce que c'est en fonction même de la façon dont l'existence est appréhendée dans ce sentiment fondamental et global, que la connaissance elle-même, en général et dans ses formes particulières (la science par exemple), se situe et prend sa valeur propre. La connaissance ne se constitue et ne prend son sens qu'en rapport avec d'autres domaines à l'intérieur d'un processus de différenciation qui a sa racine dans la modalité que revêt le sentiment de l'existence. La connaissance n'est pas socialement ou anthropologiquement première. Elle se forme, prend une place et revêt un sens selon le cadre global des différences dans lequel elle s'inscrit. Il en est de même à l'intérieur de la connaissance en fonction de sa valeur propre. Ainsi le mode sujet et le mode objet constituent les catégories fondamentales, opposées mais complémentaires, de l'ordre de la connaissance, ou de la « représentation », dans une culture particulière, historiquement définie, qui n'a rien d'universel ou d'éternel, malgré le sentiment que la familiarité nous donne de sa pérennité. L'intelligence théorique n'est pas seulement une construction psycho-biologique, c'est un produit social.

4Le « sentiment de l'existence » ne se réduit ni à un état de la sensibilité, ni à une disposition de la volonté, ni à un mode de la représentation. Il est tout cela à la fois, d'un côté parce que volonté, sensibilité et connaissance ne sont jamais totalement isolables et sont chacune le résultat d'une accentuation partielle d'un processus global ; d'un autre côté parce que « le sentiment de l'existence » constitue l'unité originelle sur laquelle se fonde la diversité d'une culture et la différenciation de ses modes. L'autonomisation de la connaissance, la formation d'une science pure, comme d'un art pur du reste, est un processus culturel spécifique de différenciation qui prend sa source et son sens dans un sentiment de l'existence bien déterminé. Il ne faut pas croire que nous allons avoir affaire ici à une évolution naturelle, bien finalisée, résultant d'un progrès inéluctable. La différenciation des modes culturels, pour prendre un aspect du processus, n'implique pas la division et la distinction selon les grandes catégories modernes que sont la science, l'art, etc. Ceci résulte d'une production historique qui n'est pas sans causes ni probablement sans raisons mais qui ne doit pas être traitée immédiatement et sans autre discussion comme le fruit d'une rationalité historique, de type hégélien par exemple. Il y a peut-être d'autres « possibles » tout aussi rationnels donc réalisables et tout autant progressistes que la science pure ou l'art pur et que la différenciation qui les a engendrés.

5Le « sentiment de l'existence » propre à une civilisation n'est donc que le principe de différenciation de l'expérience sociale en champs distincts articulés les uns aux autres. Ce sentiment, s'il peut être étudié au niveau individuel et psychologique, n'est pas essentiellement une réalité psychique à découvrir. Il est désigné comme sentiment, non parce qu'il se réduirait à un état de la sensibilité individuelle, plus ou moins déterminé par la vie sociale, mais parce qu'il n'est pas de l'ordre des « représentations collectives » au sens strict, des idéologies ou des connaissances, puisqu'il leur est en quelque sorte logiquement antérieur. Ceci ne veut pas dire qu'il n'ait pas d'attaches avec des croyances, et pas davantage qu'il soit sans rapport avec la sensibilité des hommes d'une époque. Le mot sentiment renvoie bien dans le langage courant à un vécu d'ordre global. Et, dans la langue classique, le mot sentiment a toujours dénoté autre chose que l'émotion ou la passion. C'est en ce sens qu'on parlait du « sentiment religieux », du « sentiment esthétique », en désignant un type de sensibilité à certaines choses qui avait un caractère global et qui enveloppait un mode de connaissance auquel on pouvait attribuer le terme d'intuitif. Si ce n'était pas trop forcer les choses par une expression en apparence paradoxale, on pourrait dire d'un sentiment qu'il est une « connaissance affective » ou une « affection connaissante ». Ce qui serait retrouver la « connaissance du cœur » selon Pascal ou Léonard de Vinci.

6Comment saisir un « sentiment de l'existence » ? On ne peut pas l'atteindre directement ; on doit le reconstruire ou plutôt le construire, car il n'est ni une donnée ni une essence. La difficulté vient de ce que, pour le construire, on doit utiliser, plus ou moins, les catégories que la science de notre temps met à notre disposition et qui sont elles-mêmes parties d'une culture et fruits d'un sentiment de l'existence. Ainsi des catégories de science et d'art, de sujet et d'objet, d'affectivité et de connaissance, d'attitude et de représentation, etc. Nous ne pouvons guère nous passer de « grille » de lecture. Le recours aux mots les plus simples n'est pas sans danger. Les historiens des « mentalités » qui parlent une langue moins jargonnante que les sociologues ou les philosophes sont encore moins protégés des pièges culturels tendus par nos idéologies et nos valeurs. Qu'est-ce que la « peur » qu'évoque Lucien Febvre pour expliquer la mentalité des hommes de la Renaissance ? Qu'explique-t-elle ? C'est une catégorie de la psychologie la plus banale de notre société. Heureusement, nous avons remis en question les langages et si nous ne sommes pas à l'abri de l'usage abusif des mots, concepts et grilles de notre temps, nous pouvons pourtant nous en défier. Nous pouvons savoir que les grilles dominantes sont l'expression du système de différence qui est propre à une culture et que c'est justement l'universalité de cette culture et de ce système qui doit à chaque instant être remis en cause. Le « sentiment de l'existence » dominant à notre époque ne doit pas être appréhendé à l'aide de ses propres critères qui ne sauraient en aucune façon l'atteindre dans ce qu'il a d'essentiel. On ne peut saisir le sentiment dominant qu'à travers la remise en question de cette différenciation qu'il fonde et en laquelle il s'exprime. C'est, au reste, l'histoire elle-même et les changements culturels en cours qui font apparaître ce doute sur notre système de différenciation, sur nos grilles et finalement sur le sentiment de l'existence dominant. En ce sens, l'interrogation sur le sentiment est déjà le signe de son dépassement.

Le sentiment dominant l'existence et la relation homme-nature

7Dès que l'on s'interroge sur le caractère du sentiment de l'existence dominant à notre époque et sur les perspectives de changement, on est par exemple tenté de se demander comment se trouvent définis les rapports de l'homme et de la nature selon ce sentiment. Or, on ne peut parler de l'homme comme une réalité distincte de la nature, et de la nature elle-même comme entité formant couple avec l'homme que dans un système de différenciation bien déterminé. Il en est de même pour les termes de matériel et de spirituel qui sont dans une relation qui renvoie, comme beaucoup d'autres axes sémantiques, à une culture et à un sentiment de l'existence bien particuliers. Nous avons là des éléments qui appartiennent à des codes précis de lecture du réel ou de l'existence. C'est pourquoi un sentiment de l'existence ne saurait être caractérisé en aucune façon comme humaniste ou naturaliste, matérialiste ou spiritualiste. Il est, en effet, ce qui rend possible un code où se trouvent, soit distingués soit confondus, l'homme et la nature, le spirituel et le matériel. Dans le cas où ils sont confondus, il apparaît d'autres différenciations mais elles ne sauraient être identifiées avec celles qu'on vient d'évoquer. Les doctrines spiritualistes ou matérialistes, humanistes ou naturalistes supposent en fait un code commun !

8Le sentiment de l'existence dominant ne peut donc être ramené à une intuition matérialiste ou humaniste des choses. Ces intuitions sont secondes et dérivées ; elles se situent dans la même culture. S'il y a « derrière » certaines de ces intuitions, comme derrière les croyances et les idéologies qui leur sont liées, des intérêts ou des projets de classe ou de groupe, une référence culturelle commune les unit en quelque manière. Cette découverte est en partie le bénéfice des réflexions sur la « révolution culturelle » et la « crise de la civilisation ». Rechercher le sentiment de l'existence dominant suppose donc qu'on fasse à son égard ce que l'anthropologue ou le phénoménologue – comme Van der Leeuw – tente de faire par rapport à la mentalité primitive ou archaïque : c'est-à-dire la saisir ingénument avec un oubli total de tout ce qui peut être un point d'ancrage d'où la juger. C'est aussi rejeter le physicalisme ou l'objectivisme qui croit qu'il y a derrière les mots un référent qui leur ressemble. C'est enfin essayer de déterminer les champs de l'expérience humaine qui sont constitutifs d'une culture et leurs relations réciproques, et chercher, par exemple, à découvrir les couples majeurs. Tels sont, par exemple, dans la culture actuelle les couples « homme-nature » ou « sujet-objet ». Il n'y a pas d'autre voie d'accès au sentiment de l'existence et nous avons déjà fait un pas dans la direction du sentiment de l'existence actuellement dominant en saisissant le rôle du couple « homme-nature » et celui d'autres couples qui leur sont associés. Il reste à voir quelle articulation domine le rapport « homme-nature », non pas dans des doctrines spécifiques mais dans ce qui les porte toutes.

9La relation « homme-nature » a pris aujourd'hui la forme de l'opposition pratique. Il est assez clair, quand on y regarde de près, que l'aspiration naturaliste, recours à la nature et retour à la nature, n'abolit point la différence mais tente seulement de subordonner un terme à l'autre, en sens inverse des humanismes. Le conflit du « technicisme » et de « l'écologisme » s'inscrit dans une problématique commune : celle qui distingue l'homme de la nature. Toutefois, « l'écologisme » n'est que l'antithèse. La thèse, aujourd'hui dominante dans la vie sociale, est celle de l'exploitation de la nature par l'homme. Elle subordonne totalement la nature à l'homme. Ainsi la nature devient-elle matière, objet de l'action du sujet humain. Dans le tête-à-tête de l'homme et de la nature il n'y a pas de place pour un autre sens que celui d'un combat où nous n'avons guère le choix du pari. Parier pour la nature n'est-ce pas parier pour la dépendance et la pauvreté ? Parier pour l'homme, c'est parier pour la richesse et la liberté qui, semble-t-il, vont de pair. Quelle autre alternative pourrait-il y avoir ? Où pourrait-on trouver autre part du sens ? Le sentiment de l'existence dominant est celui d'une existence double ou dédoublée, constituée de deux protagonistes ou antagonistes dont l'un – le sujet humain – donne son sens, sa valeur, sa forme... à l'autre – l'objet nature. Le sens vient aux choses par l'action de l'homme ; il ne peut apparaître autrement. Il n'y a donc aucun sens préalable dans la nature et aucun sens transcendant en dehors des actes de l'homme. Ce sentiment est relativement récent car le sentiment de la transcendance du sens a été longtemps un élément fondamental du sentiment de l'existence. C'est avec la mort de Dieu et la fin de la métaphysique que s'éloigne la transcendance du sens.

10Ce sens que l'homme confère à la nature par son action a pris de plus en plus un caractère de puissance. Donner du sens c'est pouvoir manipuler; donner un sens c'est traiter d'une certaine façon, dans une certaine direction. Le sentiment de l'existence est devenu le sentiment que la vocation de l'homme est une vocation de domination. L'existence est le théâtre d'un combat dans lequel l'homme doit imposer sa volonté à la nature. L'esprit de conquête, avec la double image du conquérant et des terres à conquérir, a pris une place privilégiée dans notre culture. La maxime cartésienne « devenir maître et possesseur de la nature » est devenue loi dans notre civilisation. Les grands thèmes du destin, de la victoire sur la mort et le monde ont un rôle de premier plan dans I'œuvre de Malraux, qui répond ainsi aux angoisses et aux espérances d'un sentiment de l'existence. Ce que le terme « conquête » dit en termes lyriques, celui « d'exploitation » le traduit dans le langage plus prosaïque de l'économie. Mais l'économisme de l'exploitation et de la croissance ininterrompue exprime bien la réalité de ce sentiment de l'existence. L'existence est devenue le champ des virtualités pratiques. En ce sens, la nature et l'objet ne sont que l'envers de l'homme et du sujet : il y a entre eux une unité fondamentale. Il existe seulement deux pôles de la pratique qui ne sont rien l'un sans l'autre. Et c'est pourquoi on ne peut même plus parler d'humanisme.

11En fait, l'homme et la nature ne sont rien par eux-mêmes, mais uniquement par leur rapport qui est pouvoir. Après la mort de Dieu vient la mort des idéaux, puis celle de l'homme : il ne reste plus que le pouvoir. Le sens ne peut pas plus trouver de fondement ou d'abri dans les idées ou dans l'homme qu'en Dieu, car il est apparu que l'Idée était un autre nom de Dieu et que l'homme n'a de consistance qu'en tant qu'il y a une Idée de l'Homme. Mais le pouvoir demeure dans cette débâcle générale. L'homme ne peut plus vouloir autre chose que le pouvoir indéfiniment prolongé : il ne saurait plus avoir d'autre fin sans retomber dans la métaphysique et avoir recours à la transcendance du sens. Il ne faut donc pas croire que le sentiment de l'existence actuel est un sentiment humaniste au sens strict : ce n'est pas le sentiment de l'homme-Dieu (ou du Dieu-homme), c'est le sentiment de l'existence comme puissance. Nietzsche l'a très bien compris mais le monde s'est chargé de nous révéler très cruellement la dialectique de l'écrasement, de la puissance et de l'impuissance. Car l'exploitation de la nature peut être exploitation de l'homme quand celui-ci devient objet et en quelque sorte nature pour une domination. Comme il n'est inscrit nulle part ce que l'homme est, puisqu'il n'est pas une autre nature, il peut y avoir réciprocité. Ce qui caractérise le sujet humain n'est autre chose que la puissance ou le pouvoir.

12Ainsi, ce qui se détermine comme une puissance, à un moment donné, ne l'est pas en soi et de droit divin – au nom de Dieu ou des Idées, des Essences – mais provisoirement et relativement, et peut donc devenir objet, nature, impuissance. Chaque être humain court perpétuellement ce risque, entre dans cette dialectique. Finalement, la puissance n'a pas de lieu définitif et défini. Elle n'est que le pôle d'une façon d'être sociale, d'un mode d'existence culturel. Le sentiment de l'existence actuellement dominant est le sentiment que tout peut être nature, objet, lieu d'exercice de la puissance et que la puissance n'est pas un être mais le sens de l'existence. La relation fondamentale qui constitue l'existence est celle de l'objet soumis à la puissance qui le soumet, que cet objet soumis soit chose, machine ou homme. La relation pratique comme la relation théorique renvoient à cette relation originelle.

13C'est pourquoi le débat entre partisans de l'homme et partisans de la nature n'a guère de sens tant que les bases du débat ne changent pas et que les termes de la discussion restent les mêmes chez les uns et les autres. Ainsi dans La Montagne magique l'humaniste Settembrini défend la nature alors que le jésuite Naphta l'accable. En fait, les références sont toujours celles d'une opposition entre deux entités dont changent seulement les attributs. La nature, en effet, va se définir chez Naphta par le « manque d'esprit » et y trouvera sa condamnation ; tandis que Settembrini reconnaîtra à la nature une forme d'esprit inférieure mais certaine et donc respectable dans la mesure où l'homme la relève et la forme. Pourtant, qu'est-ce donc que la nature ? La plus grande ambiguïté subsiste. Ce qui demeure toujours et détermine toutes les positions c'est l'opposition qu'on établit entre un monde, un domaine, un champ, qu'on appelle celui de la nature – sans préciser s'il s'agit d'un naturel totalement extérieur à l'homme ou non – et un autre domaine, celui de l'homme – sans dire ce qui fait l'homme. Toutes les controverses et toute la diversité des attitudes se développent à partir à la fois de cette opposition et de cette incertitude sur les termes. Ce qui interdit toute solution : nous sommes bien dans l'idéologie.

Les fondements du sentiment de l'existence actuellement dominant

14En fait, la réalité historique et sociale qui se profile derrière le sentiment de l'existence dominant explique cette situation et donne un contenu aux termes du débat. La fin de l'artisanat traditionnel et l'essor des techniques industrielles, la dissolution des formes anciennes de la coopération et l'apparition de la grande entreprise, le règne de la productivité et la primauté des valeurs économiques marchandes ont accusé une coupure entre le sujet et l'objet et engendré le sentiment très vif d'une opposition entre la matière de l'action et l'agent, entre le produit et le producteur. C'est un aspect essentiel de l'expérience ouvrière mais c'est aussi une réalité sociale vécue plus ou moins par tous. La nature se fait matière, s'isole et s'extériorise dans ce processus même. D'un autre côté et parallèlement, l'agent se fait puissance.

  • 1 . Cf. l'ouvrage de P. Lantz, Valeur et richesse, Anthropos.

15On peut, au reste, mettre en relation les idéologies économistes du xixe siècle qui contaminent le marxisme lui-même 1 et la société productiviste. Ce n'est pas seulement dans les idéologies, c'est dans la réalité de la vie sociale que la domination de la nature apparaît comme une condition nécessaire de la production, de la croissance et finalement de la liberté humaine. Par-dessus les classes – de l'ouvrier au patron –, par-dessus les philosophies – du catholique au franc-maçon – s'impose à presque tous une même thématique du comportement et de la représentation. Personne ne met en question le progrès par l'exploitation continue de la nature. Ici l'appropriation des conditions d'existence se confond avec l'exploitation du monde naturel. La distinction, la séparation de l'homme et de la nature s’établit durablement. Mais ajoutons une fois encore que l'homme petit être traité comme nature, c'est-à-dire source de richesse, de « plus-value », ressource à exploiter. La scission entre l'homme et la nature devient la coupure entre la puissance – puissance indéfinie de l'économie et de l'industrie – et la matière sur laquelle elle s'exerce – force de travail et sources d'énergie ou matières premières. Les idéologies et les structures marchent d'un même pas et se cristallisent dans un sentiment de l'existence bien défini.

16Les diverses idéologies aujourd'hui dominantes sont des spécifications, des masques, des dérivations, ou des contrepoints de ce sentiment de l'existence, mais elles l'expriment toujours. Il y a, en effet, tout d'abord des idéologies qui dissimulent dans leur discours le sentiment de l'existence dominant et l'occultent en quelque sorte ; elles y renvoient cependant d'une manière ou d'une autre. Ce sont les idéologies humanistes, au sens strict, ou spiritualistes, qui font semblant de croire que la notion d'homme a encore un contenu précis, un autre contenu que celui de la puissance et de la soumission sans fard. Pour que la notion d'homme ait un contenu il faudrait qu'elle le trouve dans un ordre métaphysique quelconque. Or, l'homme n'est plus qu'un objet de science ou d'action et qu'un support de puissance. On entrevoit plus ou moins que l'humanisme ne veut plus rien dire mais il devient une doctrine religieuse et une formule consolante qui entretient des aliénations idéologiques en cachant la réalité du monde vécu. On pourrait dans une certaine mesure le considérer comme « l'opium » de ceux qui supportent mal le sentiment de l'existence dominant : ils cherchent à s'en libérer religieusement mais ils ne le portent pas moins en eux-mêmes et continuent à sentir, voir et agir conformément aux perspectives que ce sentiment implique et impose.

17Il y a aussi les idéologies qui spécifient dans l'ordre des représentations le sentiment de l'existence dominant. Elles se situent à des niveaux différents de spécification ou s'orientent diversement dans l'éventail des spécifications possibles. Les idéologies philosophiques, d'inspiration plus ou moins rationaliste, s'arrêtent par exemple au niveau « cognitif » d'expression du sentiment de l'existence comme puissance et produisent les diverses variétés du scientisme. Le scientisme, sous la forme modérée du positivisme ou sous la forme intransigeante du matérialisme, est la philosophie la plus appropriée à notre temps. Elle est celle dans laquelle s'exprime le mieux le thème de la domination, du progrès technique et du productivisme. D'autres idéologies vont plus loin que le plan « cognitif » ; elles visent un domaine plus large. Telle est, par exemple, l'idéologie « technocratique » qui enveloppe des intentions plus pratiques que théoriques dans les domaines économique, social et politique. Le modernisme est une idéologie plus complexe et plus large encore qui associe le scientisme et le technocratisme à des préoccupations d'ordre esthétique et même éthique. Elle couvre le champ des valeurs et s'attache aussi bien à la question du bonheur individuel qu'à celle du devenir de la planète, mais toujours dans la perspective du déploiement « faustien » de la puissance.

18Il ne faut pas considérer a priori comme étrangères au sentiment de l'existence dominant des croyances ou des pratiques qui ne paraissent pas immédiatement l'exprimer. Il en est ainsi des idéologies dites réactionnaires ou passéistes qui constituent, pour une part, des survivances de sentiments de l'existence historiquement dépassés. Le sentiment de l'existence dominant investit les croyances, plus ou moins, et leur donne un ton nouveau. Ceci apparaît dans bon nombre de croyances dites religieuses. Elles sont à double face : d'un côté le discours périmé qui exerce une fonction religieuse d'imaginaire compensatoire, de l'autre l'adaptation au monde moderne dans la vie quotidienne. Il y a une traduction réciproque de chaque langage : les mythes les moins vraisemblables pour un homme d'aujourd'hui se trouvant traduits dans les attitudes et les pratiques les plus communes du monde régi par la recherche de la puissance.

19De même, il ne faut pas considérer comme annonciateurs de temps nouveaux toute idéologie, attitude ou conduite étrangères à la rationalité économique ou technique. La « frénésie », par exemple, n'est pas opposée à la puissance. Certaines attitudes et certains comportements dits dionysiaques peuvent s'inscrire très bien dans la ligne du sentiment de l'existence inspiré par l'esprit de domination. C'est que la puissance comporte un aspect nihiliste, plus ou moins marqué mais très caractéristique. Il y a déjà dans le sentiment de l'existence actuelle une composante théorique tout à fait nihiliste : la mort de Dieu, la fin de l'absolu, la négation de la substantialité des valeurs, l'anéantissement de la nature humaine... La frénésie est un développement logique et naturel du nihilisme sur le plan pratique ; elle est sa manifestation dans la vie réelle lorsqu'il sort des nuages et des tours d'ivoire du monde intellectuel. Le nihilisme, théorique et pratique, est l'autre face, complémentaire, de la puissance nue, du sentiment de l'existence qui la porte et des idéologies qui s'organisent autour d'elle. Le nihilisme est l'aspect négatif d'un sentiment de l'existence dont l'esprit de conquête, de domination, de puissance est l’aspect positif. L'un n'est rien sans l'autre.

20Le « technicisme » n'est qu'une forme limitée de l'idéologie de la puissance. Celle-ci, comme le sentiment de l'existence qu'elle exprime, n'exclut aucunement, bien au contraire, une dimension irrationnelle de déchaînement et de destruction. Il y a un « irrationnel moderniste » qui implique en contrepoint sa propre rationalité, avec son ordre et son agencement de moyens à fins. Chaque rationalité, nous l’avons vu, a en effet sa spécificité et sa forme propre d'irrationnel complémentaire auquel elle est indissolublement associée. Ainsi, l'ouverture d'un champ de conquête infini à la puissance et d’abord à la puissance technique n'enveloppe pas que des créations positives, utilitaires. La puissance comporte également la destruction, sous une forme particulière ; elle a ses fêtes propres, ses jeux, comme elle a ses emportements et sa déraison. La technique, qui est l’arme de la domination de la nature, ne gaspille-t-elle pas les ressources naturelles ? Or, la fête comme le jeu sont des gaspillages d’énergie et de biens. La puissance ne cherche pas essentiellement l’utilité et sa raison ; elle ne vise que son déploiement. À la façon des espèces qui ravagent un territoire, la puissance détruit autant qu'elle produit. La puissance n'a d'autre fin qu'elle-même ; elle n'a pas de règle qui la limiterait. Aujourd'hui, ce sont des éléments étrangers au sentiment de la vie dominant qui, dans une certaine mesure, introduisent des limites dans le mouvement de la puissance. Toutefois, ce mouvement de la puissance ne saurait connaître en lui-même aucune limite et aucune autre règle que sa propre expansion dans un domaine ou dans un autre. Combien de temps quelques digues limitées tiendront-elles ? Le déferlement, le débordement est dans le sens du mouvement de la puissance : c'est la croissance indéfinie sur le terrain économique, c'est la conquête technique, c'est le développement du pouvoir d’État...

Les réactions contre le sentiment de l'existence dominant

21Pourtant, il y a quelques résistances qui ne sont pas seulement des vœux passéistes ou des tentatives de retour en arrière, mais peut-être le germe d'un nouveau sentiment de l'existence en rupture avec la religion de la puissance. Il faut essayer de déterminer avec autant d'exactitude que possible le sentiment de l'existence dominant si l'on ne veut pas se tromper dans le repérage et l'inventaire des innovations et des projets vraiment opposés à ce sentiment. C'est ce qui vient d'être tenté. À partir des analyses précédentes on peut déceler quelques courants importants et surtout significatifs même s'ils se trouvent relativement imprécis et mélangés. Ces courants sont loin d'être indépendants les uns des autres et s'interpénètrent ou se croisent fréquemment. Il en est ainsi du courant écologique contestataire (celui qui met en cause le système social), du courant de retour vers les communautés rurales, à tendance néo-rousseauiste, du courant végétarien qui vise un bouleversement complet du mode de vie.

Le courant écologique

22Le courant écologique dans sa variété contestataire est assez bien connu : il est à la fois violemment opposé à l'empire de la Technique, au règne de l'État et au despotisme du Capital, quel qu'il soit. Ses préférences vont à des façons de produire qui respectent la nature, aux petites unités socio-politiques, à l'autogestion, à une économie tout à la fois décentralisée, non productiviste, sans marché et sans recherche de profit ni d'accumulation. Bien évidemment, ce ne sont que des refus et des projets. Il ne faut toutefois pas sous-estimer ce mouvement pour cette raison. Rien ne se réalise dans la vie sociale qui n'ait d'abord existé, hors de la réalité sociale établie, comme révolte et utopie, tout au moins au commencement. Nous ne pouvons pas savoir comment le projet écologique pourra se réaliser et sous quelle forme. Ce que nous voyons certainement, c'est qu'il existe bien réellement dans la société présente, comme contestation et remise en question manifestée avec force par des milliers de personnes dans des manifestations ou par le vote.

23Ce mouvement paraît rompre avec un sentiment de l'existence qui était devenu le sens vécu de notre civilisation, à la fois signification très objective de ce qu'elle était et sentiment plus ou moins naïvement partagé par l'immense majorité des hommes de notre époque. Aujourd'hui, cette vérité d'un temps est remise violemment en cause. La puissance est prise à partie dans le nucléaire et l'armée, le pouvoir de la Machine et les pouvoirs de l'État. C'est tout de même une chose nouvelle et récente que l'on peut moquer mais dont il faut reconnaître l'existence. Pour la première fois l'idole n'est plus révérée, le colosse est attaqué. Peu importe le succès ou l'échec à venir. Une question a été posée à la civilisation, un doute est venu. Et quand le doute s'est manifesté, les choses ne peuvent plus être tout à fait comme elles étaient auparavant. Une lézarde se creuse dans ce qui était hier, sans faille, un sentiment de l'existence qui allait de soi, même chez les esprits religieux. Or, c'est ce qui nous intéresse pour l'instant : l'apparition d'un contre-sentiment de l'existence. Ce contre-sentiment qui est un sentiment de la vie opposé à la puissance nue de la technique. Ce n'est pas que la vie soit représentée sans énergie ni même violence : les écologistes contestataires ne sont pas des pacifistes à la Gandhi. Ce qu'ils refusent c'est la violence scientifique, organisée, planifiée. Le courant de l’Écologie contestataire exprime et, dans une certaine mesure, accuse la crise du sentiment de l'existence dominant. Cette crise ne petit plus faire de doute à présent.

Le néo-rousseauisme

24L'écologie contestataire cependant, quelle que soit la force de sa manifestation, ne met pas en œuvre, sinon rarement, des pratiques effectives qui pourraient dans la vie quotidienne elle-même témoigner de changements marqués. Le sentiment de l'existence n'est pas, en effet, d'ordre purement idéologique ; il suppose un mode de vie, des façons de faire. Le courant du néo-rousseauisme communautaire a tenté de traduire dans la pratique ses propres aspirations à une nouvelle façon de voir et de vivre la vie. Il est évidemment d'orientation très utopique et utopiste mais avec un souci d'expérimentation au moins partiel des principes qui l'inspirent. C'est un trait constant de tous les mouvements communautaires depuis le xixe siècle que l'essai de faire des expériences locales et lacunaires, mais dans des conditions concrètes, à partir des utopies que les théoriciens se contentent de formuler. Il en a été ainsi des mouvements communautaires d'inspiration religieuse, que ce soit ceux des communautés quakers des États-Unis ou des fraternités huttériennes du Sud-Dakota et du Canada. Beaucoup de communautés laïques furent également fondées sur une foi, par exemple la communauté owenite de New Harmony.

25Aujourd'hui, la situation n'est pas différente dans beaucoup de milieux où les motivations idéologiques – terme assez impropre du reste – sont très fortes. Ces raisons spirituelles qui reposent sur un certain nombre d'espoirs et de croyances entraînent des décisions pratiques et des organisations collectives qui sont autant d'essais pour expérimenter de nouveaux modes de vie. Martin Buber et Heinrik Infield ont très judicieusement rattaché ces tentatives au « socialisme utopique ». En effet, il s'agit bien d'expériences socialistes très éloignées du « socialisme scientifique » qui d'une part, se place au niveau de la société tout entière, de sa refonte globale, et d'un point de vue planificateur, et qui d'autre part, procède dans l'action révolutionnaire selon les cadres classiques de l'action politique. L'utopiste est imaginatif et prophétique, il recherche une rupture immédiate avec les modes de vie dominants et tente d'innover dans quelques secteurs relativement isolables. D'où le retour à la terre et la recherche de lieux propices à l'expérience communautaire dans des zones assez reculées, assez éloignées de la pression de la société globale.

26Ces utopistes s'inscrivent dans la réalité sociale d'une certaine façon ; ils participent à son mouvement et contribuent pour leur part à la transformer. Comment ? Pour ce qui est du sentiment de l'existence dominant, il est assez clair que celui-ci peut être attaqué dans deux directions. L'une qui est celle de son conditionnement, des structures sociales qui le portent et le déterminent. L'autre qui est celle du vécu de ce sentiment, c'est-à-dire des façons de vivre qui en sont la substance. Or, la religion de la puissance, la foi « prométhéenne » est remise en question sur ces deux terrains par le néo-rousseauisme communautaire qui vise d'une part les structures de la production et d'autre part les « habitus » de la puissance. Dans ces communautés, aussi maladroites et imparfaites que soient leurs tentatives, il y a souvent une mise en cause des méthodes productivistes, de l'économie de marché et de la rationalité technologique dominante. Il y a parallèlement un souci de transformer la vie quotidienne et notamment nos relations avec le naturel (terme insuffisant, comme on l'a vu, mais inévitable qui désigne autant le naturel de l’humain que celui du non-humain). Le « volontarisme » de ces communautés qui refusent de se plier à la marche lente d'un déterminisme global n'est pas radicalement irréaliste. Même dans leurs échecs et à travers leurs échecs c'est toute une façon de vivre qui est en cause, un mode d'existence sociale qui est celui du règne de la puissance.

27On peut donc bien affirmer que le sentiment de l'existence dominant, sans être détruit, se trouve très sérieusement remis en question par des expérimentations qui ne sont pas autre chose que des signes et des expressions d'une crise, d'une rupture, d'un ébranlement du sentiment prométhéen. Les expériences communautaires ne sont pas une fin en soi, elles ne constituent pas nécessairement la base sociale de changements radicaux dans le système social. Elles expriment seulement la fin de l'empire incontesté du productivisme et de la puissance. C'est la fin d'un règne jusqu'à présent sans conteste, même si le « retour à la nature » participe d'idéologies passéistes et perfectionnistes, même s'il ne mène à rien (mais qu'est ce rien ?) immédiatement. Le ver est dans le fruit.

Le végétarisme

  • 2 . S. Clement, J. P. Gorce, 0. Saint-Raymond, Le Végétarisme (rapport ronéoté). Cette étude nous a f (...)
  • 3 . Courrier des lecteurs de Vivre en Harmonie (n° 253).

28Il en est de même pour le végétarisme. Les mouvements végétariens n’apparaissent guère avant la fin du xixe siècle, au moment où dans les pays occidentaux une relative abondance remplace la pénurie endémique et où la consommation de viande jusque-là fort limitée dans les classes pauvres devient plus générale et plus fréquente. Le végétarisme ou « végétalisme » n'est cependant pas nouveau car il s'est manifesté à divers moments dans des civilisations fort différentes. Le végétarisme est essentiellement pratique : il implique certes des composantes théoriques et notamment des utopies naturistes, mais il se veut essentiellement normatif de comportements alimentaires. Plus qu'aucun autre mouvement il est préoccupé par les rapports avec la nature et le naturel. C'est en cela qu'il va se séparer du monde technique qui domine notre société et des formes de rapport avec la nature qu'impliquent la religion de la puissance et une attitude dominatrice à l'égard du naturel. Le végétarisme est déviant, il est reconnu et se prend pour tel. « Le végétarien est l'une des figures de la différence » 2 Il passe pour un « phénomène » 3. Il cherche à se mettre en symbiose avec les forces naturelles, à l'opposé du sentiment dominant qui ne vise qu'à l'exploitation de ces forces. Aujourd'hui le végétarien est, au reste, moins celui qui refuse systématiquement la viande que celui qui cherche à mettre son corps en harmonie avec le monde. La viande était dans le végétarisme d'hier un pôle de répulsion, elle n'est plus à présent que le symbole d'une alimentation qui nous coupe des rapports équilibrés avec la nature.

  • 4 . Cf. Les Révoltes logiques.

29Dans les années qui vont de 1920 à 1940, on voit cependant déjà apparaître des thèmes qui vont prendre une importance de plus en plus grande. Ces thèmes ne sont pas seulement alimentaires mais ils sont liés très étroitement à une certaine attitude à l'égard du corps. Il en est ainsi des thèmes libertaires, cosmopolitiques (intercontinentalistes si l'on veut) et pacifistes qui jouent un grand rôle. Georges Navel 4 montre bien que les anarchistes qu'il rencontre sont souvent végétariens et associent le rejet de l'usine au retour à la nature : « Vous êtes libres, vous n'êtes plus sous le carcan de l'usine et vous pouvez même rejoindre les champs de la nature. » Il y a déjà dans ce monde « des moyens de vivre autrement ». Au végétarisme se trouve lié de même l'intérêt pour une langue universelle – comme l'espéranto – et des tentatives de vie communautaire. Ainsi le végétarisme est déjà profondément attaché à une volonté de subversion politique et de changement du mode de vie dans son ensemble.

30L'après-guerre a vu se développer pendant un certain temps un végétarisme plus restreint, plus médical, à visée principalement sanitaire (alimentation saine, vie saine). C'est déjà l'obsession de la pollution et de la toxicité des aliments. Ce qui importe c'est la santé dans un sens souvent très étroit et même commercial (place de la publicité dans les revues végétaristes). À cette occasion s'est réalisé un phénomène d'importance : la socialisation des végétariens qui étaient auparavant assez isolés les uns des autres. Il est intéressant pour notre propos de voir qu'après 1968 les thèmes des années 1920-1940 ont repris une grande place dans le mouvement végétarien. On s'éloigne de l'optique étroite de la santé. On l'élargit tant du point de vue politique que de celui du mode de vie. Dans l'un et l’autre cas, la question des rapports avec la nature est mise au premier plan, avec la condamnation de la religion des machines et du progrès matériel. La civilisation scientifique est mise en cause dans toutes ses dimensions. Les végétariens ne sont plus ce qu'ils étaient hier ni même avant-hier sur le plan social : ce sont surtout de jeunes intellectuels. Ils se définissent de moins en moins par le seul refus de l’alimentation carnée.

  • 5 . Enquête effectuée par mes collaborateurs du Centre de Recherches Sociologiques de l'Université du (...)

31Dans une enquête effectuée récemment 5 la plupart de ceux qui se disent végétariens se situent en même temps à l'aide des catégories du biologique (référence à la vie et au corps) ou du naturel. Trente à quarante pour cent ne mentionnent même pas la viande parmi les interdits alimentaires. Ce qui les caractérise c'est une volonté de vivre « autrement ». De là ces tentatives d'aller s'installer à la campagne ou d'entreprendre des expériences communautaires. Ils retrouvent ici le courant précédent du néo-rousseauisme. On essaye de faire les choses collectivement, dans un nouveau rapport avec la nature et avec son propre corps. On rencontre aussi le discours de l'écologie contestataire car la question des rapports de l'homme et de l'environnement est non seulement au premier plan, mais considérée comme fondamentalement déterminée par un type de système social.

32D'une manière générale, le végétarisme actuel est lié au sentiment très neuf des déséquilibres, des fautes d'harmonie qui caractérisent profondément la civilisation de la puissance. On pourrait dire qu'à ses yeux la société moderne de la science et de la technique (sciences et techniques de la société et de l'économie comprises) se définit fondamentalement par la dysharmonie, sous toutes ses formes. Et il est vrai que la puissance et le sentiment de l'existence comme champ de déploiement de la puissance n'implique pas constitutivement l'harmonie mais son contraire. La puissance est toujours en porte à faux, toujours excès, toujours mouvement en avant qui rompt un équilibre. Les Grecs ne s'y étaient pas trompés. Quant au sentiment de l'existence comme puissance, il n'est pas séparable de l'orgueil et d'une tension intérieure qui arrache à tout accord, qui engendre à chaque instant une guerre nouvelle. Le végétarien a ressenti la souffrance de cette perte constante d'équilibre, de ce désaccord perpétuel avec le monde, de cet antagonisme permanent et de cette guerre sans cesse renouvelée avec soi (tension), avec le monde (domination croissante de la nature), avec les autres (compétition). Il admet l'effort, il ne consent pas à l'excès.

  • 6 . Cf. note précédente.

33Les chercheurs 6 qui ont étudié le végétarisme ont presque toujours trouvé à l'origine du comportement végétarien « un rapport douloureux au corps ». Quelle que soit l'expérience initiale et initiatique il y avait toujours eu le sentiment d'un déséquilibre ressenti par le corps et dans le corps. Le thème et le désir d'un équilibre biologique jouent donc un rôle essentiel. Ici le principe du plaisir s'oppose au principe faustien. L'équilibre vital, dans tous les domaines, répugne à l'excès... qu'il apparaisse dans l'alimentation ou dans la production (productivisme, course à la productivité).

34Ainsi s'opposent radicalement deux conceptions de la vie et deux sentiments de l'existence. Là aussi la puissance est mise en cause, elle cesse d'apparaître comme la règle d'or : « Vous devez dominer, vous devez perdre à chaque instant votre équilibre si vous voulez continuer à exister et à ne pas être submergé par la vie, revenir à l'indigence et à l'imbécillité ». Certains comprennent que le déséquilibre est mortel quand il outrepasse certaines limites. L'équilibre n'implique pas la stabilité, le repos absolu et finalement la mort. Il y a des équilibres « métastables ». L'équilibre n'est pas le renoncement à l'énergie, c'est la volonté de maintenir des « symbioses » (avec la nature par exemple), et d'éviter les ruptures mortelles, en soi et avec le monde. Notre confiance dans les possibilités infinies de satisfaction que peut nous donner la puissance se trouve ébranlée.

Remise en question d'un rapport fondamental

35Nous sommes donc entrés dans le temps d'une remise en question qui, sans avoir encore affecté considérablement nos façons de faire et notre façon d'être, commence à répandre un doute général qui obscurcit quelque peu le sentiment de l'existence dominant. La religion du progrès matériel est contestée très sérieusement et pas seulement par quelques philosophes. On a découvert que la puissance était, à une échelle inconnue jusque-là, au moins autant que production et création, destruction, gaspillage et saccage. Comment garder la foi en la science qui a remplacé la foi religieuse ? Certes, dans la science c'est un mode de connaissance et d'action qui est en cause beaucoup plus que l'esprit de recherche et de démonstration. Il n'en reste pas moins que la connaissance rationnelle voit son destin confondu avec celui de la puissance.

36L'inquiétude devant la science n'est pas d'aujourd'hui mais elle est dépassée par un doute plus radical. On se tourne alors vers ce qu'on appelait la nature pour lui demander des normes et des valeurs qui viendront prendre la place de ce qui ne peut plus nous satisfaire. Et ce mouvement – parfois inconsidéré – est produit par le développement même de la civilisation de la puissance avec tout son cortège d'effets. Il faut bien constater en effet que la communion avec la nature, et même seulement une communication qui ne soit pas de pure extériorité, a été progressivement détruite par la civilisation moderne. Malgré tous les efforts de compensation qui sont apparus dans les loisirs (mer et montagne), les relations avec la nature n'ont plus aucun caractère d'intériorité. Il y a une « image » de la nature et des « contacts » physiques avec les éléments (l'eau, le soleil...), mais cela ne constitue pas une communication véritable. La nature reste toujours quelque chose que l'on s'approprie et que l'on domine ; elle perd alors son véritable caractère.

37Les problèmes de l'art moderne sont, dans une certaine mesure, liés à cette perte de la nature, à son effacement. Il ne reste plus que des objets. Et pourtant Paul Klee avait bien dit : « Dialogue avec la nature condition sine qua non ». Il faut souligner le sine qua non : le rien ou le néant qui résulte de l'absence de dialogue. La puissance gomme la nature, les objets et finalement se détruit elle-même. Écologistes et végétariens voient l'homme comme un vivant parmi les vivants qui doit non pas soumettre la nature mais la rejoindre. Certes ce n'est qu'un projet et ce n'est pas encore un programme. Car il reste à savoir ce que veut dire « rejoindre », « dialoguer », « communiquer ». Il ne s'agit pas en effet de prétendre retrouver un état préadamite ou édénique. Quelles seront donc les limites de l'action technique, quelles relations l'homme doit-il entretenir avec le naturel qui est en dehors de lui mais aussi en lui ? Qu'est-ce au reste que ce naturel ? À quoi s'oppose-t-il ?

  • 7 . Cf. R. Fauque, « Idéologie du Progrès et Mythe Arcadien », in Le Progrès en Questions, Anthropos.

38Ces questions ne sont pas séparables de celles qui concernent la société et la réforme sociale. En effet, de tous temps le thème du retour à la nature est celui même de la régénération sociale. Nature et société sont des termes inséparables. Les sociétés troublées, les civilisations en crise se tournent vers la nature mais c'est une façon de s'interroger sur elles-mêmes, sur leur salut. Les « mythes arcadiens 7 », comme on peut les trouver dans toutes les époques minées de contradictions, sont moins des mythes naturalistes que des mythes politiques. C'est très visible à l'époque de la Renaissance, et en particulier dans l'œuvre de Shakespeare : Comme il nous plaira. La forêt d'Arden est un paradis naturel parce que c'est une terre où règne la justice. Cette constatation pourtant ne doit pas nous amener à remplacer le mot et l'image de la nature par ceux de la révolution sociale et du changement politique. Bien au contraire, il faut lire l'inquiétude et l'interrogation des hommes sur leur propre destin dans toute son ampleur. La nature et le naturel ne sont pas des choses en soi et des objectifs isolables. Dans le souci de la nature on peut voir l'inquiétude du social. Inversement, il ne faut pas traiter le social comme s'il était un absolu. Il y a une nature du social et un naturel dans le social. La crise sociale déborde le social.

39Dans une crise de civilisation ce qui est en cause ce ne sont pas seulement les rapports sociaux, les rapports des hommes entre eux mais également les rapports avec le monde, avec le cosmos, avec l'être et avec ce qui fait l'unité des uns et des autres. Un sentiment de l'existence couvre tout ce champ. Ce qui est mis en question dans le sentiment de l'existence dominant c'est donc à la fois une façon de percevoir les rapports sociaux et une façon d'appréhender les rapports avec le monde. La puissance a sa dimension pratique, sa dimension sociale et on pourrait ajouter sa dimension cosmique et sa dimension métaphysique.

40Aujourd'hui il faut considérer tous les phénomènes, courants et mouvements qui remettent en question la puissance et qui s'interrogent sur les rapports à instaurer avec la nature comme autant de symptômes d'une mutation en cours dans le sentiment de l'existence. Ce ne sont peut-être pas des changements décisifs mais ce sont des signes qu'il y a une crise et que certaines choses vont se produire. Quant à traiter tout ce qui se passe dans ces mouvements comme des novations radicales et des préfigurations de l'avenir, ce serait une interprétation bien risquée. En fait, les formes de l'avenir sont souvent bien différentes de celles qui les ont précédées et en particulier de celles qui allaient dans le même sens et qui ont frayé la voie. Le puritanisme ressemble peu au calvinisme primitif. Les symptômes actuels apparaissent dans plusieurs domaines mais, comme on vient de le voir plus haut, il existe une thématique commune à divers mouvements et il semble qu'on puisse reconnaître une assez grande unité dans les réactions suscitées par le monde moderne. C'est non seulement toujours la religion de la puissance qui est remise en question, c'est aussi partout les rapports avec le naturel qui sont en cause.

41Les contestations, les projets, ou les utopies sur les nouvelles façons de vivre nos rapports avec la nature, occupent un domaine très vaste. Il y a aussi tout ce qui vit dans les profondeurs et se révèle mal au regard. Il y a, par exemple, des formes nouvelles de la production et des attitudes originales à l'égard du corps. Il faudrait à chaque moment associer la sagacité du journaliste penché sur le quotidien et l'ampleur des perspectives du philosophe. Il faudrait étudier de près les comportements techniques (de l'atelier de l'artisan à l'usine automatisée) mais aussi les comportements ludiques et festifs. Ce sont surtout les tensions qu'il faudrait saisir. C'est seulement ainsi que l'on pourrait atteindre les changements in statu nascendi. Les formes dominantes sont toujours plus faciles à voir que les forces qui tout à la fois expriment et entretiennent les crises. Celles-ci sont toujours mélangées, instables et changeantes. Nous ne savons pas ce qui a de l'avenir dans ces forces ni ce que sera leur avenir. Il y aura sûrement des déplacements, des métamorphoses et des anastomoses.

42Il est certain, en tout cas, que le sentiment de l'existence dominant dans notre culture est travaillé par des forces multiples qui mettent à mal son évidence et sa suprématie. La foi en la puissance technique, le sentiment que la nature doit être asservie, exploitée pour le plus grand avantage et la plus grande gloire des détenteurs de la puissance, ont été ébranlés. Un autre sentiment est en train de naître dans la confusion et la mouvance. Les incohérences et les contradictions de la civilisation sont elles-mêmes la scène d'une crise et l'annonce de changements. La science, la finalité économique et technique de presque toutes les découvertes scientifiques, le productivisme qui en découle et la manipulation de la nature humaine aussi générale aujourd'hui que la domination des autres forces naturelles... sont l'objet de doutes et d'interrogations. Tous ces éléments forment un système qui est menacé dans son ensemble. Et cet ensemble trouve son unité anthropologique dans un sentiment de l'existence qui est fortement ébranlé. Ainsi la révolution actuelle est-elle peut-être moins cachée qu'on ne pourrait le croire. Toutefois, ce qui reste caché, c'est le chemin que pourraient suivre demain la connaissance et l'action humaine hors de celui qui a été tracé par la logique d'une façon de produire et la rationalité d'une façon de vivre.

Chapitre VI - Vers un nouvel espace (extraits)

Modes de spatialisation et modes de temporalisation

43Au principe de tous les traits de civilisation à caractère spatio-temporel qui ont été évoqués plus haut, on trouve ce qui en fait l’unité : le mode de spatialisation et le mode de temporalisation dominants dans une civilisation. Pour bien comprendre ce qu’est un mode de spatialisation et un mode de temporalisation il ne faut pas perdre de vue les trois points suivants. Tout d’abord, il n’y a pas d’espace et de temps « en soi », c’est-à-dire existant en dehors du comportement des hommes (individus et collectivités tout à la fois). Ni l’espace ni le temps ne sont des choses ou des formes, des cadres, ou des contenants qui seraient déjà présents et déterminés avant toute action humaine, celle-ci étant représentation et opération. L’espace et le temps sont produits. Les mouvements selon lesquels ils sont produits – en même temps que la société elle-même produit et se produit – peuvent être appelés spatialisation et temporalisation. En second lieu, ces processus de spatialisation et temporalisation qui font intervenir la totalité du social, puisqu’ils sont liés à l’acte par lequel la société se produit incessamment, ont une vie. Ils obéissent à des conditions générales telles que nous pouvons parler de l’Espace et du Temps comme d’éléments qui apparaissent dans toutes les sociétés et ont partout quelque chose de commun. Les processus productifs de l’Espace et du Temps ont toujours certains caractères que l’on peut appeler constitutifs de l’Espace et du Temps. Il conviendrait ici de voir quelles différences existent entre l’espace-temps des animaux et celui des hommes. Mais, et c’est le troisième point, cette spatialisation et cette temporalisation universelles comportent des modalités particulières selon des formes de l’existence sociale, des types de civilisation qui restent à déterminer. Ce sont ces modalités particulières que l’on nommera modes de spatialisation et modes de temporalisation. Ces modes renvoient à la totalité humaine telle qu’elle se déploie, de façon spécifique, dans une civilisation déterminée. Cette totalité apparaît aussi bien dans les comportements des individus que dans les actions sociales, elle se manifeste dans les représentations comme dans les pratiques. Les modes de spatialisation et de temporalisation mettent en cause tout à la fois l’individu, ses façons de vivre, d’agir, sentir, penser et la société dont il est inséparable. Ils sont incompréhensibles si on ne voit pas comment l’espace et le temps des institutions se lient à l’espace et au temps vécu des individus.

44Y a-t-il un mode de spatialisation et un mode de temporalisation caractéristiques de notre civilisation ? Quels sont-ils ? Pour saisir ces modes et, pour commencer, le mode se spatialisation dominant, il faut établir une comparaison constante avec d’autres modes de spatialisation et d’autres « espaces culturels ». Cette comparaison s’appuie sur la connaissance des caractères qui déterminent ces modes de spatialisation et définissent ces espaces. Les différents espaces, produits à travers le processus de spatialisation, historiquement repérables et anthropologiquement situables, se distinguent en fonction de la présence (ou de l’absence) de certains caractères précis. Ces caractères – ou catégories – forment souvent des couples de caractères opposés : par exemple le fini et l’infini. Les principales catégories à partir desquelles on peut déterminer un espace sont celles de la forme et de la matière, du fini et de l’infini, de l’homogène et de l’hétérogène, de l’intérieur et de l’extérieur, de l’ouvert et du clos, du continu et du discontinu. On peut ainsi constituer une grille qui permet d’appréhender un espace dans ce qu’il a de particulier. Atteindre un mode de spatialisation, c’est définir et saisir un espace dans ses qualités propres et selon la grille ainsi établie. Le mode de spatialisation aujourd’hui dominant a engendré un espace que l’on peut caractériser comme infini, continu, homogène, clos, formel (c’est-à-dire distinct et séparé de la matière qui peut y prendre place) et où les relations sont fondamentalement des relations d’extériorité. Il reste à préciser le sens de ces affirmations et la signification de ces caractères.

45Un sentiment très largement répandu aujourd’hui est celui de la dévitalisation des espaces et donc de l’espace au sens le plus immédiat et le plus direct, celui qui désigne les milieux où nous nous trouvons à chaque instant placés et notamment les villes. L’espace semble ne plus être vécu. C’est comme si nous étions en face et entourés d’un milieu vide et neutre, extérieur à nous et qui pourtant nous fait obstacle. Nous ne pouvons l’affecter d’aucun sens, nous n’arrivons plus à l’investir affectivement. L’action sociale se trouve en correspondance avec ce sentiment lorsqu’elle traite l’espace comme s’il était une matière à laquelle il s’agit de donner une forme. Les techniciens de l’aménagement parlent souvent de l’espace comme des géomètres qui seraient en même temps des physiciens de l’espace : l’espace est vide mais il existe et il résiste. Le sentiment de cette absence de vie n’est que l’expression affective et intuitive des caractères de l’espace propre à notre civilisation.

46Tout d’abord, à la différence des sociétés qui nous ont précédés, la dissociation de la forme et de la matière est accomplie : l’espace est devenu pure forme, simple contenant qui peut être rempli par des choses infiniment différentes. Il n’en est sans doute pas ainsi dans tous les comportements de l’individu, mais c’est un phénomène social qui atteint les individus, même dans leurs perceptions les plus personnelles. Il est naturel qu’un espace formel apparaisse vide et indifférent à ses contenus. Dans un très grand nombre de civilisations, au contraire, la forme (l’espace) n’est pas entièrement séparable de la matière (les choses qui sont dans l’espace). Notre civilisation semble ici avoir une place à part : c’est une civilisation « mécanicienne » où une certaine rationalité technico-scientifique – une parmi d’autres – a réussi à envahir et à dominer presque tous les domaines de la vie sociale.

  • 8 . E. Durkheim, M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification – contribution à l’étude (...)

47Dans les sociétés archaïques, aussi bien en Amazonie que dans les civilisations proto-historiques, l’espace est intimement lié aux choses et à leurs espèces. Non seulement l’espace n’est pas une forme distincte des objets et des êtres mais il n’y a pas de différence entre l’espace du monde et l’espace de la tribu. C’est que le rapport d’inclusion n’a pas de sens : il ne s’agit pas de savoir si c’est le monde qui contient la tribu ou l’inverse. La tribu est au centre du monde, et la forme du territoire (ses divisions et ses répartitions) est la forme même de l’espace mondial. Le monde est produit en même temps que la forme de l’espace tribal. Durkheim et Mauss faisaient remarquer que pour ces peuples « l’idée de camp se confond avec l’idée du monde 8 et qu’il en est encore de même chez les Romains puisque pour eux « mundus signifiait à la fois le monde et le lieu où se réunissaient les comices ». Un type de spatialité est un style ou mode commun d’arrangement des choses dans la société et dans le cosmos. Au reste, « cosmos » voulait dire en grec tout à la fois monde et arrangement.

L’Espace homogène

48Notre espace est homogène : on peut faire n’importe quoi n’importe où. C’est évidemment une propriété de l’espace géométrique indispensable aux opérations scientifiques et à l’action technique. Ce qui est propre à nos sociétés c’est la prépondérance de ce type d’espace qui est devenu l’Espace tout court, c’est-à-dire le champ de toutes les actions sociales. Dans cet espace il n’y a plus aucune qualification des parties de l’espace, aucune direction, aucune orientation de l’espace. Il en était tout autrement dans les sociétés archaïques où certains lieux, attachés à certaines choses, étaient propres à certaines actions et impropres à d’autres. On ne pouvait pas, parce qu’on l’avait décidé, remplacer dans le même lieu, un temple par un autre édifice. Lorsque cela se passait c’était le signe d’une catastrophe.

49Les sociétés archaïques reposent sur le fonction primordiale de la terre comme moyen de production et aussi comme racine de « l’habiter » dans une organisation sociale où les rapports de parenté jouent un rôle fondamental. La terre n’est pas alors un « instrument » de production parmi d’autres, un capital. Elle ne se divise pas en parcelles définissables par leur valeur marchande. Les parcelles ne trouvent une homogénéité que dans l’étalon commun de mesure de leurs dimensions. Cicéron dit très bien que les marchands ont inventé la géométrie et l’arithmétique ; disons plutôt une géométrie et une arithmétique. Dans les sociétés archaïques, la Terre, au contraire, qualifiée dans chacune de ses parties, est irréductible à la mesure. La division de la Terre s’opère à partir de la division de la société et il apparaît alors des directions. L’espace qui est la texture profonde de la Terre, du Monde et de la Société, qui en est la Forme ou l’ordre indissociable, a un Nord, un Sud, un Ouest et un Est.

50Dans les sociétés archaïques, l’orientation socio-cosmique est constitutive de la spatialité puisque celle-ci est déterminée par la représentation de l’organisation sociale et la représentation des mouvements du Soleil. Les « orients » sont indissolublement astronomiques, sociaux et cosmologiques. Il y a les clans de l’Est, de l’Ouest, du Sud et du Nord, et il y a aussi les animaux, les plantes et les activités sociales propres à chacun de ces orients. Les « places » de chaque chose ne peuvent être changées arbitrairement et pour des raisons de commodité, elles ne sont pas relatives mais déterminées de façon absolue par leurs rapports aux phratries et à leurs positions, qui elles-mêmes sont fixées. Chez les indiens Zunis, par exemple, tous les êtres de la nature entretiennent des relations déterminées avec des directions de l’espace et donc des secteurs qui sont, eux aussi, bien définis. Socialisation, cosmologisation et production de l’espace vont de pair. Le Rig Veda exprime parfaitement ce mouvement quand il dit : « De son nombril naquit l’espace. Sa tête devint le ciel, ses pieds la terre, ses oreilles les directions de l’espace : c’est ainsi que se formèrent les mondes ».

L’infini de la puissance

51L’espace contemporain n’est pas seulement un milieu neutre, il est également infini, à l’opposé encore de l’espace archaïque et aussi de l’espace antique. Cette infinité de l’espace a sa source dans les débuts des civilisations dites modernes, dans la civilisation baroque des origines du capitalisme au premier chef. L’uniformité du vide, de l’indifférencié ne saurait avoir de limites. L’espace exprime toujours la sphère du possible des actions individuelles ou sociales, mais aujourd’hui le possible est sans frontières. Déjà la géométrie classique et plus encore celle des quantités infinitésimales, qui ne se fait jour qu’au XVIIIe siècle, supposait l’infinité de l’espace, intensivement aussi bien qu’extensivement. L’infini, c’est à la fois la divisibilité à l’infini (le labyrinthe du continu) et l’accroissement infini. On peut effectuer partout les mêmes constructions géométriques et ce « partout » n’a pas de limites. La technique a tenu les promesses de la géométrie. Le possible n’est pas seulement pensé, il est parcouru en tous sens : nous avons expérimenté la puissance en tous domaines ; la puissance est l’effectuation du possible. Car le possible n’est pas nécessairement ce qui comporte ses conditions de réalisations, le possible est de nature théorique, il exprime tout ce qui n’est pas exclu des projets, tout ce que l’on peut, individuellement ou socialement, se proposer de faire. La puissance, quant à elle, implique la capacité de réaliser ces projets à plus ou moins long terme.

52Tous les espaces, aussi bien l’espace archaïque que l’espace d’aujourd’hui, sont associés au déploiement des activités humaines, ils en traduisent les perspectives et les obstacles. Ils constituent dans les distances et les étendues les écarts entre nos fins et nos désirs, mais aussi les cheminements et les moyens nécessaires pour que le désir parvienne à ses fins. Dans les sociétés du passé, les possibilités d’actions – ces cheminements et ces moyens – apparaissent comme finies. La géométrie a ouvert l’infini d’abord dans la pensée et ensuite dans la pratique. Ainsi l’espace ne peut-il nous apparaître qu’à la façon d’un vide infini. Même si nous n’en avons pas une conscience claire, l’espace est pour nous tous l’expression de nos possibilités collectives. Il symbolise la puissance de l’homme, il est à la fois le signe et l’instrument d’une capacité infinie. L’espace à chaque instant nous renvoie l’image de la puissance même, de la puissance nue, donc formelle et vide elle aussi.

  • 9 . Cf. le Philèbe de Platon.

53Il n’en a pas toujours été ainsi et la finitude de l’espace archaïque ou antique nous éclaire bien sur le sens de cette infinité de l’espace propre à notre civilisation. L’espace antique exprime parfaitement le rôle joué alors par un type de mesure particulier qui n’est pas du tout la métrique moderne (ce que Spengler a bien vu). Non seulement l’espace est fini extensivement, a des confins comme le monde dont il n’est pas séparable, mais il est limité intérieurement. L’espace se décompose en parties finies, car la terre et les territoires doivent être mesurés pour être partagés et notamment entre la sphère de la chose publique et celle des particuliers. À Rome, les agrimensores avaient un rôle essentiel et se trouvaient revêtus d’un caractère sacré. Mesurer est un acte d’une extrême importance qui est attribué au premier chef à Jupiter, comme créateur du Cosmos. Le cosmos et tout « arrangement » supposent l’acte de la Mesure qui est celui même du Démiurge et de la Cause selon Platon. Point de combinaisons qui puissent y échapper 9. Nissen et Usener ont montré la place essentielle de la notion de limite dans la civilisation antique. La limite est le produit d’une délimitation, d’un découpage. L’acte prépondérant qui donne son style à la spatialisation est celui qui mesure, délimite et consacre. Templum et temenos (temple en grec) ont une même racine selon Usener, la racine tem qui signifie couper ou découper. Avec ce découpage et cette mesure le nom vient aux choses.

54La puissance s’incline donc devant la mesure, en tous les sens du terme qui veut dire aussi bien tempérance sur le plan moral qu’harmonie sur le plan esthétique. L’ubris – la démesure – est la plus grande faute. La puissance trouve sa limite. Ce n’est plus le cas aujourd’hui où l’esprit faustien nous a totalement pénétrés. Le nombre est devenu la quantité pure, il a cessé d’être valeur et qualité. Comment l’infini et la puissance pourraient-ils trouver de limite et de forme en eux-mêmes ? La Forme, c’est pour la civilisation antique le bien formé, le parfait donc l’achevé, le fini. Le problème de la Forme dans nos sociétés est pour une part en relation avec la mort du monde fini et de l’espace fini. La règle de la civilisation contemporaine est celle du dépassement constant et donc de la nécessaire périssabilité et précarité des objectifs ou des œuvres. Il n’y a que du transitoire et de l’éphémère, point d’achèvement. Ce n’est qu’une constatation, pas un jugement de valeur. Nos possibilités de dépassement sont infinies mais la force qui nous porte est vide comme l’espace. Nous avons perdu l’énergie baroque et la nostalgie romantique, il nous reste le non-sens du mouvement absolu. À quoi bon aller dans la lune ou même vivre dix ans de plus ? C’est que le dépassement opère à l’intérieur du monde lui-même. L’infini est celui de l’espace donc de l’Action. Cet infini n’a rien de commun avec l’infini chrétien, médiéval qui est celui d’un dépassement du monde, l’infini de l’âme et de l’intériorité.

Objectivité, extériorité

55L’espace actuel, bien qu’infini, est un espace de l’extériorité radicale, un infini objectif. Le subjectif et l’intériorité ont été refoulés du monde de l’espace. Ce qui caractérise bien le dualisme régnant, malgré les apparences. En effet, le subjectif et l’intériorité ne sont pas détruits, ils sont coupés de l’objectif et de l’extériorité, abandonnés à une liberté indéterminée et indéterminable. L’infini de l’espace n’est pas celui des aspirations de « l’âme », l’absolue satisfaction de la subjectivité. Il s’agit seulement d’une absence de limitation théorique à nos opérations et à nos activités. Dans cet espace et dans ce qui relève de cet espace, tout est extérieur à tout. Ceci veut dire que lorsqu’une partie de l’espace paraît intérieure à une autre (une boîte dans une boîte par exemple), chacune de ces enveloppes – au-dedans comme au-dehors – reste extérieure à l’autre et d’une certaine manière l’exclut. En un mot il ne peut pas y avoir deux choses dans la même place ; on peut seulement remplacer l’une par l’autre. Le « dans » caractéristique du rapport à l’espace implique qu’une seule chose soit dans son espace et en écarte les autres. Ce que l’espace signifie, représente, symbolise c’est l’exclusion même des choses les unes par les autres, leur extériorité fondamentale.

56Il n’en était pas de même dans l’espace archaïque ou même antique. Le monde n’était pas l’objet de représentations géométriques et d’activités purement techniques fondées sur l’extériorité. L’intériorité n’était pas encore celle de la pure subjectivité. Extériorité et intériorité ne s’opposaient pas absolument. C’est dire qu’une chose pouvait à la fois être là et autre part, où il y a pourtant une autre chose. Les êtres n’étaient pas totalement et toujours extérieurs les uns aux autres. Dans certains cas et à certains degrés, un être pouvait se trouver dans un autre ou d’autres êtres pourtant situés au-dehors. Les choses pouvaient être à la fois au-dehors et au-dedans les unes des autres. D’une certaine façon, un être pouvait à la fois envelopper un autre être (former son dehors) et se trouver enveloppé par lui (constituer son dedans). Ce qui n’est pas possible dans notre espace.

57C’est que le sens de la totalité jouait un rôle majeur dans ces civilisations : en effet, dans une totalité véritable, organique, il n’y a pas seulement juxtaposition des parties (notre espace actuel est pure possibilité de juxtaposition). Dans une totalité organique, chaque partie porte en quelque sorte en elle-même une autre partie qui pourtant lui est extérieure, à distance. Pour procéder par analogie, disons que les parties se comprennent l’une l’autre, à la façon dont deux personnalités se comprennent, à la façon dont chacune peut, dans sa représentation, intérioriser la personnalité de l’autre. Au reste, la biologie d’aujourd’hui n’explique pas mais constate la réalité de l’organicité. Le vivant n’est pas un système mécanique ; chacune de ses parties est liée aux autres de l’intérieur, peu ou prou ; et pourtant elles n’en restent pas moins extérieures.

58Dans les civilisations archaïques, les parties d’une totalité trouvent leur intériorité réciproque dans une relation de correspondance et d’expression. Il y a une correspondance entre l’astre et le corps telle que, sans action mécanique, ce qui se passe dans les astres se passe aussi dans les corps et réciproquement. Chaque être en exprime d’autres. Une « sympathie » s’établit et règle les rapports des êtres. Nous retrouvons ici des thèmes culturels qui se sot maintenus jusqu’à la Renaissance, à Paracelse et Cardan. Et il ne s’agit pas seulement de croyances mais de pratiques sociales dont l’efficacité, pour ne pas être mécanique, n’en était pas moins très réelle au niveau du « vécu social ». L’espace était produit, vécu, perçu à partir du sentiment de l’unité de certaines totalités dont la constitution fondamentale se faisait reconnaître dans ses parties les plus éloignées.

59C’est pourquoi un ici n’était pas vécu seulement comme un ici mais aussi comme un là-bas. Il n’y avait pas de séparation radicale entre l’ici et le là-bas. L’ici et le là-bas s’impliquaient et se reflétaient l’un l’autre à travers un jeu de représentations et de pratiques plus ou moins ritualisées. Ces civilisations ne connaissent pas d’extériorité absolue d’une partie de l’espace par rapport à une autre plus ou moins proche ou lointaine. Ce qui n’entraîne pas l’existence d’une intériorité absolue et identique pour toutes les parties de l’espace. Certaines parties seulement avaient entre elles des affinités créant des rapports d’intériorité. Tous les ici et tous les là-bas ne sympathisent pas également. Il y a des extériorités de répulsion, donc des cassures et des ruptures dans l’espace, des distances presque absolues. Elles ne tiennent pas essentiellement au caractère géométrique et mécanique de certains espaces, bien que ceux-ci apparaissent dans des sphères particulières de l’activité sociale. Elles dépendent de l’hétérogénéité de l’espace : il y a des espaces amorphes et d’autres parcourus de puissants courants de « sympathie ».

60Les cassures que l’on vient d’évoquer ne mettent pas en cause le jeu de communication, de réciprocité et de reflet. Les régions de l’espace sont différentes qualitativement, l’espace sacré appartient à un autre monde que l’espace profane. Toutefois l’espace sacré est le seul vraiment réel et aucune région de l’espace n’est isolée et fermée sur elle-même. L’espace antique, par exemple, est celui de la circulation et de la métamorphose, non celui de l’enfermement dans une cellule de l’Espace. Certes, il y a des « lieux naturels » et on ne peut faire n’importe quoi n’importe où, mais il y a aussi le passage de la puissance à l’acte et la communication universelle des êtres et de leur espace propre. Il existe un mouvement et un échange continu entre les dieux et les hommes, les hommes et les bêtes… La métamorphose est associée à la Forme. Le monde ne connaît jamais de place libre mais il n’est pas rigide, car il est le théâtre d’une circulation incessante. Cette vitalité de l’espace est bien loin de la dévitalisation contemporaine où l’extrême mobilité des choses se passe dans la séparation : une mobilité sans communication intérieure, sans métamorphose, sans reflet réciproque. Tout est dehors, et en dehors, des choses et des autres.

Exclusion et réclusion

61Cette extériorité, parce qu’elle est exclusion, est réclusion. Chaque partie de l’espace séparée des autres, rejetée et rejetante, est de ce fait close, fermée sur elle-même. Certes, chacune n’existe que par les autres mais dans un rapport mécanique. Aucune parcelle de l’espace n’est la dernière parcelle et aucune n’existe que par l’ensemble infini des autres parcelles. Toutefois, cette parcelle dont l’existence est tout extérieure ne communique en aucune façon avec les autres. Seules, des intériorités peuvent communiquer. Elles sont en effet des parties d’un tout qui ont, comme le tout, une intériorité, c’est-à-dire une relative autonomie d’existence, où se manifeste la situation paradoxale d’un être à la fois dépendant et indépendant. On retrouve l’organicité.

62Notre civilisation, parce qu’elle est spatialisée et se spatialise mécaniquement, ignore la véritable intériorité et la véritable communication, l’existence donc. Elle déploie l’action sociale (technique et autre) et constitue son espace en séparant des éléments et en les reliant ensuite du dehors. Ce qu’on a vu plus haut à propos de l’activité technique actuelle. Nous aboutissons donc à l’emboîtement et à l’enfermement. C’est un effet du matérialisme qui efface toute possibilité d’intériorité pour agir efficacement. Les boîtes sont de faux intérieurs. Cette remarque suggère immédiatement l’exemple des constructions contemporaines, des productions de cadres spatiaux de vie collective : maisons, grand ensembles, villes… Le logement, en tant que vécu social, et pas seulement ensemble de pièces, murs, équipements divers, occupe une partie de l’espace. Il existe par rapport aux autres lieux aménagés mais il est fermé sur lui-même. C’est un faux intérieur, une boîte à vivre, emboîtée elle-même dans d’autres contenants tout aussi extérieurs et fermés. L’espace social actuel, et en particulier le logement, fonctionne sous le double signe de la séparation et de l’enfermement.

63Une véritable intériorité n’est pas celle d’un être qui est enfermé en soi, par opposition à ce qui est totalement extériorisé, dépendant des conditions extérieures. Une intériorité est une individualité qui, comme telle, communique avec le monde, y puise sa substance incessamment, se trouve avec lui dans un équilibre mobile et changeant, « méta-stable », exprime et reflète dans une certaine mesure ce monde, tout en ayant sa vie propre et une indépendance irréductible. Une intériorité est à la fois enveloppée par autre chose, par son environnement, par le monde, mais elle est à son tour enveloppante par rapport à ces choses et à ce monde qui se retrouvent en elle d’une certaine façon. Tel est le type de communication qui a aujourd’hui presque totalement disparu, car les machines n’ont pas d’intériorité, ni l’automobile, ni les « machines à habiter ». Elles sont enveloppantes ou enveloppées, englobantes ou englobées, intérieures ou extérieures. C’est le règne d’une alternative bien connue : ou nous nous réfugions dans notre intérieur, ou nous sortons pour aller à l’extérieur vers les autres. Ou la réclusion ou l’expulsion, et enfin l’un et l’autre successivement et selon le moment.

Espace objectif, espace subjectif

64Cet espace de clôture et d’extériorité est bien évidemment un espace produit, comme tout espace du reste, on l’a vu. C’est le déploiement de l’action sociale, sous sa forme dominante, qui engendre un tel espace. L’espace de la séparation et de l’enfermement se constitue en même temps que la société moderne produit sa propre existence et d’abord les conditions générales de cette existence. Quand elle produit la Valeur comme forme universelle de la communication sociale, l’individu en tant que sujet juridico-politique, la machine comme moyen prépondérant d’exploitation des forces naturelles…, la société se meut et fonctionne de ce fait dans un espace bien défini. Pourtant nous n’arrivons pas à croire que cet espace n’est pas éternel ou essentiel, n’est pas qu’une forme sociale historique.

65On ne voit pas d’autre part que l’espace est toujours vécu, perçu et, pour une part, imaginé. De telle sorte que la séparation et l’enfermement ne sont pas de simples aspects objectifs (ou physiques) de la constitution de l’espace. Ils sont attachés au mode d’existence de la subjectivité dans une société. Le logement est une boîte, non seulement parce que la construction opère dans un espace cellulaire (les « cages à poule » bien connues), mais aussi parce que le moi entretient avec le monde et les autres un type particulier de relation. On ne peut pas dissocier la constitution objective des formes spatiales de la formation des rapports subjectifs à l’espace. Nos attitudes et nos sentiments, notre mode dominant de communication contribuent à donner ses caractères à l’espace. Et il est certain que se conjuguent aujourd’hui fort bien le traitement architectural des « machines à habiter » et la forme prise par la vie individuelle, le moi et son imaginaire, la subjectivité et ses rapports avec le monde. On peut même dire que la distinction marquée du subjectif et de l’objectif est un trait caractéristique du monde moderne. Si elle a sa source dans les âges qui ont précédé, elle s’est transformée considérablement depuis l’époque médiévale et la civilisation baroque.

66L’objectif est devenu le monde de toutes les machines et appareils, de l’extériorité et de l’homogène. Le subjectif a pris la forme de l’irréductible contingence de la vie intérieure : goûts, caprices, fantaisies quasiment incommunicables. Cette opposition n’a elle non plus rien d’absolu ; elle a été produite par un temps. Elle a son retentissement sur l’espace où la distinction de l’intérieur et de l’extérieur exprime dans l’espace la dualité culturelle du subjectif et de l’objectif. Cette dualité est en fait une solidarité car chacun des termes de l’opposition doit son existence à l’autre. C’est parce que l’objectif est radicalement le monde du mécanique et de l’homogène que le subjectif se donne comme hétérogénéité, incommunicabilité et isolement. La séparation et l’enfermement sont partout, dans le monde objectif comme dans le monde subjectif. Et chacun est aussi séparé de l’autre. Avec l’extériorisation généralisée se développe une dépossession de soi-même d’autant plus étrange que chaque chose et chaque être paraissent bien séparés des autres. En fait, la subjectivité comme l’objectivité, le moi et le monde ne sont capables de prendre une véritable consistance que dans la mesure où se manifeste entre ces pôles, comme entre les parties de l’espace, le jeu vraiment dialectique de la dépendance et de l’indépendance, de la distinction et de l’interpénétration, de la différence et de l’identité.

Mise en question de l’espace dominant

67La civilisation moderne n'a certainement pas atteint son terme, elle n'a pas développé tous ses principes. Toutefois nous pouvons déjà voir apparaître, plus ou moins cachés dans les replis de la société, plus ou moins bien compris comme germes et anticipations, des pratiques et des attitudes qui remettent en question l’espace régnant et le mode de spatialisation dominant. Certaines réactions ou innovations paraissent archaïsantes et le sont effectivement. Toutefois la question essentielle n'est pas de distinguer ce qui rejoint le passé et ce qui tend vers l'avenir. Retrouver un espace plus ouvert ou plus hétérogène, n'est pas nécessairement s’inscrire dans un mode de culture passé ou dépassé. Il ne fait pas de doute pourtant que, pour s'éloigner du monde moderne, il faut s’écarter par exemple de l'espace clos et de l'espace homogène. Ce n’est pas fatalement revenir en arrière. Il n'est cependant pas impossible que, dans certains cas, la tentative de rupture s'inscrive dans une visée qui situe la recherche de l'ouverture ou de l'hétérogénéité dans un contexte passéiste. Reste à savoir si elle n'en est pas dissociable. Une expérience par exemple, peut être liée de façon très contingente à un imaginaire archaïque. Les Jacobins croyaient ressusciter la Rome républicaine. Si certains aspects de la politique jacobine rappellent bien ce qui avait pu se passer à Rome, ils avaient néanmoins un tout autre sens car ils étaient liés à un « monde » tout différent.

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Notes

1 . Cf. l'ouvrage de P. Lantz, Valeur et richesse, Anthropos.

2 . S. Clement, J. P. Gorce, 0. Saint-Raymond, Le Végétarisme (rapport ronéoté). Cette étude nous a fourni des informations précieuses. Ce qui suit en est directement inspiré.

3 . Courrier des lecteurs de Vivre en Harmonie (n° 253).

4 . Cf. Les Révoltes logiques.

5 . Enquête effectuée par mes collaborateurs du Centre de Recherches Sociologiques de l'Université du Mirail et du CNRS : Serge Clement, Jean-Paul Gorce, Odile Saint-Raymond (Rapport de Recherche cité plus haut).

6 . Cf. note précédente.

7 . Cf. R. Fauque, « Idéologie du Progrès et Mythe Arcadien », in Le Progrès en Questions, Anthropos.

8 . E. Durkheim, M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification – contribution à l’étude des représentations collectives », L’Année Sociologique, n°6.

9 . Cf. le Philèbe de Platon.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Raymond Ledrut, « La Révolution cachée, Paris, Éditions Casterman, 1979 © Casterman »SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, mis en ligne le 15 mai 2007, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/150 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.150

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Auteur

Raymond Ledrut

(1919-1987) - Université de Toulouse le Mirail (France)

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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