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2007
Raymond Ledrut

La discrétion de La Révolution cachée

Introduction à l’ouvrage de Raymond Ledrut paru en 1979 aux Éditions Casterman © Casterman
Alain Bourdin

Notes de la rédaction

Pour consulter le texte de Raymond Ledrut, cliquez sur : http://sociologies.revues.org/index150.html

Texte intégral

1Les aléas du monde de l’édition ont voulu que le livre sans doute le plus stimulant de Raymond Ledrut passe presque inaperçu. Lui-même prévient d’ailleurs que le sujet abordé ne fera pas recette : « À toutes les époques les hommes des classes dominantes comme ceux des classes dominées […] ont entretenu des rapports fondamentaux avec l’existence et ses divers aspects […] Et tous ces rapports comme tous les changements qui les affectent sont convergents : c’est toujours l’être de l’homme, sa façon d’être qui est en cause. Pourtant, les révolutions qui se produisent dans ce domaine restent pour une grande part cachées, parce qu’elles n’intéressent pas et qu’on ne les regarde pas ».

  • 1 . Centre de recherches sociologiques, Université de Toulouse le Mirail. Sont nommément cités, parmi (...)

2Irrité par la naïveté d’un ensemble de travaux sur le changement social (alors très à la mode), l’auteur de La révolution cachée veut inciter les chercheurs à « voir les choses de façon moins statique ». Son plaidoyer prend la forme d’un essai, fortement ancré dans des travaux réalisés à l’époque par les chercheurs de son laboratoire 1, dont il n’a cependant pas pour objectif de rendre compte. Ce faisant il définit une position et un programme de travail qui gardent leur actualité et leur fécondité, et il interroge avec vigueur la manière dont la sociologie parle aujourd’hui des transformations du monde dans lequel nous vivons. L’importance actuelle de sa contribution n’est compréhensible que si l’on explore totalement la démarche de Raymond Ledrut. C’est pourquoi avant de suggérer quelques thèmes de discussion qui découlent directement des deux extraits choisis, il faut revenir sur l’ensemble du livre.

La fin de la métaphysique et le sociologue

3Et d’abord sur une manière d’écrire la sociologie. Ici les références sont rares, les concepts travaillés et jamais réduits à une image frappante, les raisonnements fortement construits et explicites. Le résultat chiffré ou l’anecdote succulente que l’on sort d’une enquête ne se substituent jamais (peut être pas assez) à l’analyse. L’enjeu est dans la portée de ce qui est dit, pas dans son actualité immédiate. Beaucoup de textes sociologiques actuellement disponibles sur le marché ont une tout autre allure : des données à n’en plus finir (rarement de grande portée, même quand elles sont honnêtement constituées), des raisonnements peu structurés dont les enjeux renvoient surtout aux questions d’actualité (celles dont parle la télévision) et une foule de références et de concepts qui sont moins des outils de pensée que des signes d’appartenance et de marquage. Ainsi va le monde sociologique, mais il est salutaire de rappeler qu’il pourrait aller autrement et de montrer le prix que nous coûte de sacrifier la qualité des raisonnements aux exigences des bureaucraties scientifiques et de l’esprit du temps.

  • 2 . Cf. Par exemple Rorty, 1993.

4Cette manière d’écrire la sociologie implique des ancrages conceptuels forts. La référence à la définition nietzschéenne du nihilisme joue dans ce livre un rôle de pivot. Elle regroupe un ensemble de préoccupations que l’on pourrait résumer schématiquement dans l’exploration du célèbre  « si Dieu est mort tout est permis », sous réserve qu’on associe à Dieu tout ce qui a pu en tenir lieu au xxe siècle (l’Homme, la Science, le Communisme, le Progrès, la critique radicale etc.) et, bien entendu, la métaphysique. L’auteur constate que, pour la première fois dans l’histoire » tout est devenu transitoire et transition », que le monde dans lequel nous vivons est à l’image de l’art contemporain « qui se fait et se refait en une multitude de formes dissolues et dissolvantes, qui font autant d’essais foisonnants ». Prenant acte de la fin de la métaphysique (« vivre la fin de la métaphysique, c’est vivre la modernité »), il ne choisit ni la célébration nostalgique d’un passé révolu, ni le commentaire plus ou moins enthousiaste de la modernité – fût-elle réflexive ou troisième du nom. Son propos – qui évoque parfois celui de certains représentants de la philosophie pragmatique 2 - veut explorer les voies du dépassement du nihilisme. Avec le jésuite Naphta (dans La montagne magique), Raymond Ledrut considère que « c’est du scepticisme extrême que se dégage l’absolu, la terreur sacrée dont l’époque a besoin ». Il récuse le faux dépassement dont, selon lui, la volonté de puissance, l’éternel retour et le surhomme sont autant d’avatars. Aucune synthèse, aucun dépassement ne peut résoudre les contradictions contemporaines. La modernité radicale n’est que mouvement.

5Mais alors comment, pour simplifier, rendre compte du sens de ce qui n’en a pas ? D’abord en prenant la pleine mesure de la rupture que représente le passage du « nihilisme incomplet » au « nihilisme accompli ». L’examen critique de toute chose, le doute – érigé en vertu intellectuelle cardinale par une partie des intellectuels du xxème siècle – n’est qu’un scepticisme extrême qui s’arrête en chemin, en fait, une illusion. Si le doute lui-même est illusion, comment fonder la distance critique ? Raymond Ledrut, dans la ligne de sa formation philosophique, penche pour la dialectique généralisée, autrement dit un changement permanent de perspective assez proche de l’hyper-empirisme dialectique prôné par Georges Gurvitch. Mais cela relève pour une part de la pétition de principe et d’ailleurs la posture dialectique générale risque de buter sur le même type d’apories que les théories économiques des anticipations (a sait que b sait que a sait que b sait etc.) : les possibilités de changement de perspective ne sont jamais épuisées.

6Le propos de Raymond Ledrut est, comme celui d’autres héritiers du marxisme et de la philosophie allemande du xixe siècle, marqué par une lecture historique, qui cherche des phases dans l’histoire du monde. On pourrait le reformuler en des termes plus anhistoriques et faire de la fin de la métaphysique une aventure de la pensée qui oblige à concevoir le monde autrement, même pour qui se veut sociologue. Quoiqu’il en soit, la question reste la même : quel type de méthode adopter pour rendre compte d’un monde qui n’est en rien une réalité porteuse d’un sens stable qu’il faudrait décrypter ?

La vision du monde 3 de la civilisation : la force d’une définition floue 

  • 3 . Il est regrettable que les dictionnaires et manuels de sociologie actuellement disponibles parlen (...)

7Raymond Ledrut adopte une solution originale en se livrant à une sorte de détournement d’un courant marxiste. L’inspiration lui vient de Lucien Goldmann et il la résume ainsi : « …il existe à l’origine de tout grand changement dans la façon de comprendre l’existence, des points forts, c’est-à-dire à la fois des milieux effervescents et des idées puissantes. Puis des groupes plus larges […] finissent par en faire des forces sociales décisives qui deviennent parfois dominantes. Il n’est pas dans le propos de cet ouvrage de faire la sociologie de la production des « visions du monde » […] le but poursuivi est de discerner quels sont dans notre civilisation les éléments les plus remarquables qui, dans des domaines divers, témoignent des mouvements significatifs qui affectent notre compréhension de l’existence. » Notre compréhension de l’existence : la question se décentre de la manière dont est fait le monde à la manière dont nous le pensons.

  • 4 . On a parfois le sentiment qu’il est assez proche du propos suivant (Rorty, op.cit. : 25) « Ainsi (...)

8Lucien Goldmann, dans la lignée de Georg Lukacs, définissait la vision du monde à partir du destin d’un groupe et de la conscience qu’il en a dans un contexte social précis. Ce faisant, il relativisait les définitions de l’idéologie comme discours stratégique ou fausse conscience pour mettre en évidence une véritable construction collective du monde et de sa perception, dont des personnalités exceptionnelles (Jean Racine, Blaise Pascal…) donnent une expression radicale. Raymond Ledrut change d’échelle : il ne s’intéresse plus au destin historique d’un groupe spécifique, mais à la construction collective du monde, saisie au niveau de la civilisation. On a là un abandon de l’approche en termes de rapports sociaux (qui n’est plus que – révérencieusement – évoquée) pour raisonner sur le rapport au monde ou la construction du monde. L’idée de civilisation rend ce passage plus aisé. Selon Marcel Mauss, la civilisation est un ensemble de faits tels qu’une forme organisatrice y soit visible et qui est commun à plusieurs cultures sur une aire géographique suffisamment vaste pendant une période suffisamment longue. Une telle définition présente l’avantage d’autoriser beaucoup de souplesse dans le choix des délimitations. Elle permet également de rendre compte de phénomènes de longue durée en évitant soit d’en faire des invariants universels soit de devoir leur donner une interprétation historique précise. Dans la perspective durkheimienne (avec ses arrières plans kantiens) la vision du monde de la civilisation devient le résultat de la production sociale des catégories de la pensée. Mais, si Émile Durkheim associe la naissance de l’idée de temps au rythme des cérémonies religieuses ou encore la représentation de l’espace à la juxtaposition des unités sociales, on ne trouve rien de tel chez Raymond Ledrut. Pour lui le rapport au monde ne découle pas de la logique des rapports sociaux. Au contraire la vision du monde de la civilisation résulte d’enchaînements sociaux dans lesquels l’aléatoire, les personnalités anticipatrices, les groupes effervescents, mais également les grands mouvements d’une dialectique de l’esprit (à la manière hégélienne) tiennent la place majeure. On ne saurait interpréter Raymond Ledrut en termes durkheimiens, mais on peut hésiter (sans doute parce que lui-même hésite) entre une lecture qui le rapproche de la philosophie pragmatique 4 et une autre plus référée au schéma hégelien.

9L’intérêt de sa démarche réside également dans le contenu qu’il donne à cette idée d’une vision du monde de la civilisation. Pour lui : « il n’y a pas de civilisation qui ne confère un sens à l’existence et ne donne une certaine figure au monde, c’est-à-dire à la nature, au moi, aux formes, à l’espace, au temps […] et à ce qui en fait l’unité. » La vision du monde de la civilisation associe un ensemble de cadres du rapport au monde que l’on peut identifier en cherchant comment y sont conçus l’espace, le temps, l’intériorité et l’extériorité, mais aussi le moi, la nature, et encore l’unité du monde ou cet élément très important qui ne s’exprime que dans l’expérience individuelle : le sentiment de l’existence. Les ressources de la métaphysique sont utilisées mais détournées : « D’une certaine manière on retrouvera dans les différents chapitres de cet ouvrage les trois "objets de la métaphysique", le moi, le monde et Dieu, mais d’une manière très singulière. Notre propos n’est pas de réfléchir "philosophiquement" sur ces concepts pour élaborer une nouvelle métaphysique » écrit Raymond Ledrut.

10Le cadre ainsi défini libère donc de plusieurs contraintes : celle de fixer précisément les frontières historiques et géographiques des phénomènes pris en considération, celle de les relier directement à des rapports sociaux, mais aussi celle d’avoir à justifier le choix de ce que l’on évoque autrement que par sa capacité de remise en cause de la vision du monde de la civilisation. La logique du livre est alors de présenter une « théorie » de cette vision du monde, qui ne peut reposer que sur la vraisemblance et la cohérence, et pour chacun de ses grands constituants de mettre en évidence des éléments de désagrégation, présentés selon les cas à partir de pratiques très quotidiennes (le végétarisme) ou de grands mouvements d’idées (l’espace de la physique relativiste). Il faut d’ailleurs à ce stade relever une hésitation ou une ambiguïté – au moins dans l’expression – du livre : d’un côté l’auteur présente la dissolution de la vision du monde dominante presque dans les termes classiques de la théorie de l’anomie : un ordre se défait, un autre est en train de se faire et la période intermédiaire est marquée par le désordre, mais d’un autre côté sa définition de la modernité ne laisse aucun doute sur le fait que le nouvel ordre n’en est pas un. Peut-on alors parler d’une nouvelle vision du monde de la civilisation en cours d’émergence ? Ne faudrait-il pas imaginer des désorganisations successives, dérivées les unes des autres, et les nouvelles visions du monde comme des cristallisations éphémères et contingentes au sein de ce processus ?

  • 5 . Un énoncé que pourrait signer Rorty et d’autres, comme d’ailleurs celui-ci (p.17) « Il est bien p (...)

11Tout cela n’exclut en rien une exigence méthodologique, bien synthétisée dans un passage du chapitre IV. Pour lui, l’analyse du sentiment de la nature dominant suppose de « [le] saisir ingénument avec un oubli total de ce qui peut être un point d’ancrage d’ou [le] juger. C’est aussi rejeter le physicalisme ou l’objectivisme qui croit qu’il y a derrière les mots un référent qui leur ressemble 5. C’est enfin essayer de déterminer les champs de l’expérience humaine qui sont constitutifs d’une culture et leurs relations réciproques, et chercher par exemple à découvrir des couples majeurs. Tels sont par exemple dans la culture actuelle les couples "homme-nature" ou "sujet-objet" ». On voit là l’influence du structuralisme et de ses outils d’inspiration linguistique. Mais là où le structuralisme cherche un cadre stable de règles et de symboles qui organisent des échanges, Raymond Ledrut vise plutôt le rapport au monde comme expérience, c’est-à-dire mouvement. Là où le structuralisme établit des régularités, il cherche les éléments de rupture.

12Ainsi conçu, le livre se présente comme un essai de huit chapitres. Y sont successivement traités la fin de la métaphysique et la mort de Dieu (chapitre I), le sens des mouvements radicaux qui « dépassent le nihilisme » (chapitre II), les transformations de la définition du moi et du sentiment de l’existence (Chapitres III et IV), celles du temps, de l’histoire et de l’espace (chapitres V, VI, VII), celles enfin de l’imaginaire social (chapitre VIII).

Le sentiment de l’existence au-delà de la puissance ?

13Arrêtons nous sur ce chapitre IV. Il est ici présenté en entier à la fois pour son intérêt propre et pour son caractère très représentatif de l’ensemble du livre.

  • 6 . Le premier volume de Vers une écologie de l’Esprit de Gregory Bateson a été publié en France en 1 (...)

14L’analyse du sentiment de l’existence offre d’abord l’occasion de préciser à quel niveau se saisit une « vision du monde de la civilisation » – qui n’est rien d’autre que l’expérience qu’on en a – et quelles difficultés offre son étude sur le plan conceptuel. Raymond Ledrut montre alors que dans la vision dominante, le rapport homme-nature est structurant et que sa construction repose sur une forme de rapport au monde qui est la puissance, aujourd’hui mise en cause : « la science, la finalité économique et technique de presque toutes les découvertes scientifiques, le productivisme qui en découle et la manipulation de la nature humaine aussi générale aujourd’hui que la domination des autres forces naturelles […] sont l’objet de doutes et d’interrogations. Tous ces éléments forment un système qui est menacé dans son ensemble. Et cet ensemble trouve son unité anthropologique dans un sentiment de l’existence qui est fortement ébranlé ». Les mises en cause évoquées le sont un peu rapidement quand il s’agit du courant écologiste ou du « néo-rousseauisme », de façon assez originale et stimulante à propos du végétarisme : on a vu depuis combien le rapport à l’alimentation pouvait être porteur de bien des choses. Mais La révolution cachée paraît avant Tchernobyl, avant La société du risque de Ulrich Beck et divers ouvrages importants pour la pensée écologique 6. Elle témoigne au moins d’un état de la connaissance sur ces sujets. Mais elle permet également de s’interroger sur ce qui s’est produit depuis, et en particulier de mettre en évidence deux orientations présentes dans les diverses mises en cause de la puissance à travers la redéfinition ou le refus de la distinction homme-nature. D’un côté, la théorie du risque et la modernité réflexive se situent dans une ligne qui est aussi celle de la préservation de la nature : une réinterprétation de la puissance bien plus que sa mise en cause. La conscience que l’homme peut se détruire lui-même radicalement, par la guerre, les excès technologiques ou l’exploitation immodérée de la nature, n’atteint pas l’idée de puissance en elle-même, mais ses mises en forme, dans la confiance aveugle portée à la science ou dans l’idée de progrès. Elle invite à la reconstruire d’une autre manière. Le principe de précaution, la préservation de la bio-diversité, la promotion des énergies « douces » ou plus généralement l’idée de développement durable sont autant de redéfinitions de la puissance. Les climatologues reçoivent des crédits grâce à l’inquiétude suscitée par le réchauffement de la planète, demain les véhicules non polluants et non-producteurs (?) de CO2 feront le renouveau de l’industrie automobile et les exigences environnementales permettront de relancer en Europe des branches en pleine délocalisation, tout comme le classement de grands sites « naturels » africains ou australiens au patrimoine mondial fait le bonheur des tours operators. D’un autre côté, on se tromperait en sous-estimant la force de certaines remises en cause du dualisme. Les théories de Gregory Bateson trouvent toutes sortes d’échos depuis l’admiration que suscite chez le lecteur de romans policiers « ethnologiques » l’évocation de l’idée d’harmonie dans la culture Navajo, jusqu’à notre intérêt toujours plus soutenu pour les recherches qui montrent la grande relativité des différences entre l’homme et l’animal – même dans des domaines considérés comme spécifiques de l’être humain. L’imaginaire contemporain n’est pas travaillé seulement par les grandes catastrophes naturelles mais aussi par l’imagerie liée à l’effet papillon, qui fait de l’homme un élément parmi d’autres dans le Grand Système.

15Les relations entre ces deux orientations ne sont pas forcément de l’ordre de la concurrence ou de l’opposition. Peut-être se joue-t-il entre l’une et l’autre un jeu de dérivées complexe qui, à terme, donnera bien autre chose que les conceptions simplistes et scientistes qui dominent encore le discours international sur le développement durable.

L’espace n’est pas un cadre de connaissance immuable

16Le chapitre sur l’espace occupe une place un peu particulière, dans la mesure ou ce sujet est l’un de ceux sur lesquels Raymond Ledrut a le plus écrit. En quelques pages s’y expriment des grandes préoccupations qui courent tout au long de son œuvre.

17La partie de ce chapitre que nous reproduisons est consacrée au développement de l’idée suivante : « le mode de spatialisation aujourd’hui dominant a engendré un espace que l’on peut caractériser comme infini, continu, homogène, clos, formel (c’est-à-dire distinct et séparé de la matière qui peut y prendre place) et où les relations sont fondamentalement des relations d’extériorité ». Dans une deuxième partie, l’auteur montre que cette définition, pour aussi fortement enracinée qu’elle soit dans notre quotidien, est radicalement remise en cause par les nouvelles conceptions de l’espace portées par la physique du xxe siècle (notamment par Albert Einstein). L’art, en particulier la peinture et notamment Paul Klee auquel Raymond Ledrut voue un intérêt tout particulier, subvertit également la conception dominante de l’espace : « L’espace pictural, comme l’espace de la physique moderne, cesse d’être un réceptacle pour devenir une structure. Et il y a autant d’espaces et autant de structures qu’il y a d’œuvres. » Derrière tout cela se profile l’idée d’un espace ouvert, également recherché par Rainer Maria Rilke. Cet espace ouvert est celui d’un autre rapport au monde. Changer d’espace, c’est changer de monde.

  • 7 . Qui (dans L’espace légitime, Paris, Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, 199 (...)

18La définition des « principes actifs » du mode de spatialisation contemporain pourrait servir à réorganiser un ensemble de débats sur l’espace. En effet, le débat actuel sur l’espace et singulièrement sur l’espace urbain part presque toujours d’une même définition de base. De rares théoriciens (par exemple Jacques Lévy 7 en France) explicitent une définition universelle de l’espace, qui présente souvent au regard de la démarche de Raymond Ledrut, le défaut de télescoper ce qui est de l’ordre des conditions universelles de la spatialisation et ce qui est la définition de l’espace résultant du mode de spatialisation actuel. Beaucoup plus simplement, les autres s’en tiennent à l’espace comme un « ça va de soi ». On discute sur les déformations de l’espace, sur ses usages, sur la manière de le mesurer, mais jamais sur la pensée de l’espace et les transformations qu’elle peut connaître. Pourtant, sans se situer à un niveau aussi fondamental que Raymond Ledrut, on voit bien que l’idée même que nous nous faisons de l’espace urbain est désormais aussi fragile que sont arrogantes certaines de ses expressions (à propos de la mixité ou de l’étalement urbain).

19Notre pensée de l’espace urbain a été durablement organisée par la trilogie centre/ périphérie/ territoire. Le territoire est un tout avec sa spécificité et son identité irréductibles. Il procède du lent travail de la nature, de l’histoire et d’un groupe humain. Le territoire ne se décrète pas, il est. D’où les efforts pour transformer des définitions purement conjoncturelles d’un territoire (national par exemple) en définitions substantielles, identitaires. Certes il existe des découpages territoriaux dont on reconnaît le caractère arbitraire ou limité, mais tous renvoient (par sommation, superposition, etc.) à ces territoires de base que voulaient valoriser les premiers théoriciens du pays. Quels que soient les débats sur les critères et les modalités de la territorialisation, celle-ci trouve sa justification dans la référence à un territoire authentique, immuable, substantiel, nécessairement porteur d’une identité.

20Le territoire est organisé autour de centres, lieux de l’échange mais d’abord de la concentration des valeurs et de leur diversité : économique, religieuse, politique, cognitive, militaire. Le centre se caractérise également comme le lieu de la complémentarité entre des fonctions qui se spécialisent sans cesse. La périphérie c’est moins de concentration, moins de valeurs, moins de complémentarité et jamais le sommet de la hiérarchie des fonctions ni la forme la plus innovante de la spécialisation. Dans ce système, la distance organise les diverses hiérarchies.

21Or la différenciation généralisée, qui dépasse la logique de la spécialisation fonctionnelle, l’échange généralisé (celui de la mondialisation) et la relativisation considérable des distances (par le transport mais aussi par les NTIC) appellent la remise en cause de la logique centre / périphérie. La discontinuité prend toujours plus d’importance. L’intensité, par exemple la concentration d’une spécialité ou d’une fonction dans un lieu, remplace souvent la centralité, c’est-à-dire l’interaction entre les spécialités. En même temps, si la référence au territoire fonctionne toujours, c’est rarement par ce que celui-ci s’impose mais parce qu’autre chose s’exprime à travers son affirmation. C’est pourquoi il y a aujourd’hui tant de territoires en concurrence et rarement un qui s’impose comme « territoire de base ».

22La référence à Raymond Ledrut permettrait d’aller plus loin, en montrant que ce ne sont pas simplement des facteurs exogènes qui changent presque nécessairement notre « sentiment » de l’espace, mais que ce dernier se transforme dans une dynamique spécifique en même temps que le monde change. Peu importe dans cette affaire l’objectivité du changement, mais seulement de savoir dans quelle mesure et de quelle manière le sentiment que nous avons du monde (et ici de l’espace) nous permet de produire des actions auxquelles nous pouvons attribuer du sens. C’est du moins l’interprétation très constructiviste que je suis tenté de faire de la démarche de Raymond Ledrut. Mais chacun peut en juger autrement.

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Bibliographie

Rorty R. (1993), Contingence, Ironie et Solidarité, Paris, Éditions Armand Colin [1989]

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Notes

1 . Centre de recherches sociologiques, Université de Toulouse le Mirail. Sont nommément cités, parmi les chercheurs qui ont entouré Raymond Ledrut à cette époque : Serge Clément, Richard Fauque, Jean-Paul Gorce, Odile Saint Raymond.

2 . Cf. Par exemple Rorty, 1993.

3 . Il est regrettable que les dictionnaires et manuels de sociologie actuellement disponibles parlent aussi peu du concept de vision du monde. D’abord pour expliciter ses origines non marxistes dans la pensée allemande et ses liens avec la démarche weberienne (telle que l’illustre notamment l’Éthique protestante). Ensuite pour montrer comment des auteurs marxistes (notamment Lukacs) l’ont élaborée pour dépasser (surtout à propos de la spécificité de l’art) des définitions de l’idéologie qui n’en font qu’un outil de justification ou d’aliénation. Il faudrait aussi rapprocher cette tentative d’une autre plus récente mais de même nature, qui fait les beaux jours de l’école française d’analyse des politiques publiques : l’invention (principalement par Pierre Muller et Bruno Jobert)  de la théorie du référentiel.

4 . On a parfois le sentiment qu’il est assez proche du propos suivant (Rorty, op.cit. : 25) « Ainsi que l’explique Kuhn dans La révolution copernicienne, nous n’avons pas décidé sur la base de quelques observations télescopiques, ni sur la foi de quoi que ce soit d’autre, que la terre n’était pas le centre de l’univers […] Après une centaine d’année de confusion peu concluante, les Européens se surprirent plutôt à parler un langage qui tenait ces thèses interdépendantes pour autant de faits acquis. Un changement culturel de cette ampleur ne résulte pas de l’application de critères (ou d’une "décision arbitraire"), pas plus que les individus ne deviennent théistes ou athées […] du fait de certains critères ou d’actes gratuits […] La tentation de chercher des critères est la manifestation d’une tentation plus générale : celle qui conduit à penser que le monde ou le moi humain, possède une nature intrinsèque, une essence. »

5 . Un énoncé que pourrait signer Rorty et d’autres, comme d’ailleurs celui-ci (p.17) « Il est bien possible que l’action du langage ne soit pas là où les intellectuels la font résider : dans l’information ou l’argumentation. »

6 . Le premier volume de Vers une écologie de l’Esprit de Gregory Bateson a été publié en France en 1977 et le second en 1980.

7 . Qui (dans L’espace légitime, Paris, Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, 1992) écrit notamment : « L’échelle définit la taille de l’espace, la métrique la manière de mesurer les distances au sein de l’espace concerné, la substance la dimension non spatiale des objets sociaux ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Bourdin, « La discrétion de La Révolution cachée »SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, mis en ligne le 15 mai 2007, consulté le 28 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/152 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.152

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Auteur

Alain Bourdin

Institut français d’urbanisme, Université de Marne la Vallée bourdin@msh-paris.fr

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