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AccueilSociologieSGrands résumés2021George Herbert Mead’s Concept of ...Le soi conscient de la société

2021
George Herbert Mead’s Concept of Society: A Critical Reconstruction

Le soi conscient de la société

Discussion de l’ouvrage de Jean-François Côté George Herbert Mead’s Concept of Society: A Critical Reconstruction, Boulder, CO, Paradigm Publishers, 2015
Baptiste Cornardeau

Notes de la rédaction

Le Grand résumé par son auteur est accessible à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/16257 et la discussion par Emmanuel Renault à l’adresse : https://journals.openedition.org/sociologies/16536

Texte intégral

« On pense des pensées quand, secoué par un heurt de la vie, on devient, devant soi-même, des personnages, exactement comme cela se passe lorsque, créant un récit, problèmes et pensées naissent avec les scènes. Les pensées valables naissent en conséquence quand on prend une attitude, c’est-à-dire quand on se falsifie soi-même, c’est-à-dire quand on se regarde vivre selon une attitude choisie » (Pavese, 1958, p. 133).

1Dans le « grand résumé » de son ouvrage, George Herbert Mead’s Concept of Society: A Critical Reconstruction (2015), Jean-François Côté rend bien compte de la triple ambition qui animait son projet. Parvenir d’abord à une vision systématique et équilibrée de la théorie sociale de George Herbert Mead en redonnant au concept de « société » – par une analyse des différentes étapes de sa théorisation, par un examen des processus ontogénétique et phylogénétique qu’il implique et enfin par l’élaboration d’une topologie permettant de ressaisir l’ensemble des catégories et des relations mises en jeu – l’importance qui lui avait été ravie au profit du concept de « soi ». Comprendre ensuite pourquoi la réception de George Herbert Mead est longtemps restée aussi partielle, en jetant un regard critique sur l’évolution de la discipline sociologique. Montrer enfin comment la conception meadienne de la société, en permettant d’éclairer l’articulation entre modernité et postmodernité, les enjeux environnementaux ainsi que les phénomènes d’internationalisation et de mondialisation, révèle son actualité et sa pertinence. De ces trois points de vue, il ressort une image complexe, équilibrée et très documentée de George Herbert Mead, dont nous nous proposons de discuter certains aspects, faute de pouvoir, ce qui n’est du reste pas l’objet, en rendre compte intégralement.

  • 1 Sauf mention contraire, nous traduisons.

2Tirer toutes les conséquences du réformisme social et politique de George Herbert Mead, telle nous semble être l’idée directrice qui anime la reconstruction proposée par Jean-François Côté. Quoique plusieurs commentateurs (en particulier Cefaï & Quéré, 2006, pp. 12-18 ; Cook, 1993, pp. 99-114 ; Joas, 2007, pp. 15-32 ; et plus récemment Huebner, 2014, pp. 25-82) aient abordé cet engagement, celui-ci est longtemps resté occulté, en raison notamment de l’accaparement de George Herbert Mead par l’interactionnisme symbolique. Contre Herbert Blumer, il s’agit donc non seulement de rendre compte des interactions mais aussi des évolutions macrosociologiques dans lesquelles elles s’inscrivent et auxquelles elles contribuent. C’est même précisément dans la médiation entre soi et société, entre individus et institutions, dans cette « plasticité dialectique » (Côté, 2014, p. 184) orientée vers la réforme sociale et qui suppose des individus conscients d’eux-mêmes, des « soi » (selves) et une société consciente de soi ayant institutionalisé sous la forme de l’État démocratique un principe de « révolution » et d’« auto-transformation » (Côté, 2015a, p. 104), que se situerait toute l’originalité de la conception meadienne de la société. Si certaines des définitions de la société comme « l’ensemble des relations établies au sein de la vie sociale » ou « l’ensemble relationnel des relations sociales qui se déploient au travers de l’activité humaine » (Côté, 2021), ou même encore l’idée d’une société comme « kaléidoscope » (Côté, 2015b) pourraient à première vue sembler se rapprocher des conceptions de Herbert Blumer, pour qui la société peut être conçue comme « l’alignement » ou « l’assemblage » d’actes permettant de former une « action conjointe », en sorte que « dans nos sociétés modernes complexes […] la société devient, dans une très large mesure, la formation de relations opératoires (workable) » (Blumer, 2009, p. 76) 1, Jean-François Côté cherche tout au contraire à s’en distinguer nettement, de même que d’une « sociologie relationnelle » naïve (Côté, 2018, p. 108). Il s’agit plutôt de mettre en avant, à travers la lecture de George Herbert Mead, face à la multiplicité insaisissable des interactions, la totalité sociale et le rôle des institutions, face à l’intemporalité des analyses blumériennes, l’ordre historique et dialectique qu’appelle une conception réformiste du monde social (Côté, 2015a, pp. 114‑126).

3La « schématisation topologique » de la conception meadienne de la société proposée par Jean-François Côté, en tant qu’elle vise à une « "reconstruction" synthétique complète » (Côté, 2015a) dont le but est de clarifier et de tenir ensemble « tous les éléments requis pour comprendre la dynamique » (Ibid., p. 69) qu’elle implique, permet une discussion des principaux enjeux de l’ouvrage. Tout en relevant d’un travail herméneutique de reconstruction, cette topologie possède un statut hybride et se veut aussi une « addition », une prolongation du projet de George Herbert Mead, qui participe elle-même, comme outil sociologique, d’un meilleur « fonctionnement des pratiques sociales » (Ibid., p. 73). Plus précisément, cette topologie de la société s’appuie sur une interprétation de la structure topologique du « soi », compris comme un rapport dialectique entre un « je » (I) et un « moi » (me) et de la société, comprise à son tour comme un rapport dialectique entre des individus et des institutions, étant entendu que la dialectique en jeu désigne l’implication des catégories visées dans l’évolution de leurs composantes et, réciproquement, leur transformation possible à l’aune des modifications du rapport de leurs composantes. Elle s’élabore également à partir d’une prise en considération de la dimension temporelle de l’évolution sociale, comme condition de toute évolution et de toute « plasticité ». La topologie d’ensemble de la société se présente donc comme l’assemblage de quatre triangles joints les uns aux autres et symbolisant respectivement le « soi » (composé du « moi » et du « je »), la société passée (composée du « je » et d’individus, les « autres »), la société présente (composée d’individus, les « autres », et d’institutions, c’est-à-dire aussi d’un « autrui généralisé » – generalized other) et enfin la société future (composée d’institutions – « autrui généralisé » – et de « moi » – me’s) (Ibid., p. 74). Après un rapprochement avec le « schéma L » de Jacques Lacan (Lacan, 1966, pp. 548‑549), Jean-François Côté complète, sans en modifier la structure, la topologie initialement proposée en figurant par des courbes le processus ontogénétique d’apparition et de développement du « soi » puis, par analogie, le processus phylogénétique s’appliquant à l’évolution de la société.

4Il ressort des schémas proposés, de manière peut-être surprenante, que la « société passée » ne comprend ni « moi » ni institutions et que dans la « société future » le « je » et les individus (les « autres ») ont disparu. Dans la mesure où ces topologies occupent une place centrale dans le projet de Jean-François Côté et visent à une « reconstruction synthétique complète » du concept de société, il convient de s’arrêter sur ces caractéristiques. On pourrait objecter tout d’abord qu’en posant par exemple un soi sans « moi », ou une société sans individus, on dissout le sens même de ces concepts. En effet, sans qu’il soit nécessaire de s’engager dans une caractérisation précise des notions de « je » et de « moi » chez George Herbert Mead, dont la signification connaît des inflexions selon les écrits retenus, il est néanmoins constant que l’un et l’autre sont corrélatifs, en sorte « qu’un "moi" est inconcevable sans un "je" » (Mead, 1913, p. 374), car le premier est le versant objectif, sédimenté, d’un soi qui a pour présupposition nécessaire un versant subjectif, actif, qui le soutienne. Mais réciproquement, concevoir un « je » sans « moi » paraît tout aussi difficile car, quoique l’on puisse poser des tendances actives à l’œuvre dans l’individu, elles ne sauraient être posées en tant que « je », sans la possibilité d’être ressaisies et appréhendées par le seul mode d’accès qui en soit possible, à savoir le « moi ». Ainsi, « il n’y aurait pas de "je" […] s’il n’y avait pas de "moi" ; et il n’y aurait pas de "moi" sans une réponse sous la forme du "je" » (Mead, 2006, p. 245 [182], modif.). De la même façon, concevoir une société sans individus, ou sans institutions, implique contradiction. Le fait que « société passée » et « société future » soient, ainsi que l’explique Jean-François Côté, des « idéaux » ne résout qu’en partie la difficulté, car même l’idéal ne saurait renfermer une contradiction interne. Il semble donc nécessaire de comprendre l’absence de telle ou telle composante du « soi » ou de la « société » non comme une absence au sens strict mais plutôt comme une différence d’accent ou d’importance relative, selon un usage qui est aussi celui de George Herbert Mead : dans telle phase de la conduite, le « moi » pourra jouer un rôle moindre, ou les institutions dans tel état de la société.

5Considérons maintenant le cas de la « société passée », qui peut être entendue au moins en deux sens et renvoyer ou bien aux sociétés du passé, qui ont précédé historiquement les sociétés contemporaines, ou bien au contraire à la société en ses stades inchoatifs, c’est-à-dire « aux sociétés animales ou même d’insectes » (Côté, 2015a, p. 76). Dans le cas des animaux, il est tout à fait clair pour George Herbert Mead qu’on ne saurait en effet leur attribuer un « moi » : « il n’y a pas dans l’expérience [de l’animal] un "moi" qui soit sous son contrôle moyennant les réponses de son "je" » (Mead, 2006, p. 246 [183]). Et s’il en est ainsi, c’est que l’animal ne possède ni l’environnement d’objets sociaux qu’il pourrait « transférer dans son expérience interne » afin de se former un « moi », ni le mécanisme qui lui permettrait ce transfert et qui consiste en la capacité d’auto-affection que permet le langage, c’est-à-dire en la possibilité pour un individu d’être affecté par ses propres gestes comme les autres pourraient l’être et de « susciter, comme il en susciterait chez autrui, une réponse en lui-même » (Mead, 1912, p. 405). Les institutions dépendant de réponses sociales communes et organisées au sein d’un groupe donné, c’est-à-dire précisément de l’existence d’un « moi » en chaque individu, « le "moi" étant le groupe des attitudes organisées auxquelles l’individu répond en tant que "je" » (Mead, 2006, p. 249 [186]), la « société passée » ne pourra en effet compter d’institutions si posséder un « moi » y est impossible. On ne trouvera donc d’institutions que dans les sociétés humaines : « les institutions humaines, de même que les soi individuels, sont des développements internes au processus de la vie sociale, ou encore des manifestations particulières et formalisées de celle-ci, à son niveau d’évolution proprement humain » (Ibid., p. 312 [262], modif.) et non dans les sociétés en leur stade inchoatif. En est-il de même pour les sociétés historiques passées ? Une certaine ambiguïté se manifeste ici, car d’après la description qu’en donne George Herbert Mead dans un vocabulaire devenu depuis obsolète, les sociétés passées, traditionnelles ou « primitives » sont par excellence des sociétés marquées par le poids d’institutions, où « la réalité de toute chose se trouve préfigurée et disposée à sa place dans les institutions » (Mead, 1915, p. 153) et où le soi se trouve presque tout entier absorbé par un « moi » social imposé et prédéterminé, où « l’individualité se constitue dans la réalisation plus ou moins parfaite d’un type social – un type déjà donné, indiqué ou exemplifié dans le modèle organisé de conduite sociale » (Mead, 2006, p. 277 [221], modif.), par opposition aux sociétés « civilisées », où prévaut une liberté relative à l’égard des modèles institutionnalisés de conduite et l’expression d’un « je » personnel et singulier. Ainsi que l’explique George Herbert Mead, l’individu « conventionnel » est « à peine plus qu’un "moi" » là où dans le cas d’une personnalité originale et singulière, celle de l’artiste, de l’inventeur ou du savant, le « "je" est la phase la plus importante de l’expérience » (Ibid., p. 260 [200], modif.). En ce second sens de la « société passée », le « moi » et les institutions ne disparaissent donc pas mais sont au contraire prééminents.

6Or dans la topologie de la société proposée par Jean-François Côté, la « société future » fait justement disparaître le « je » et les individus, les « autres », au profit du moi et des institutions, de « l’autrui généralisé ». La société future serait-elle donc un retour à une société institutionnalisée restrictive de l’individualité ? Cet idéal est-il véritablement désirable ? La solution de cette difficulté suppose une discussion de l’idéal social défendu par le réformisme social meadien ainsi que des modalités d’évolution future des sociétés. À plusieurs points de vue, Jean-François Côté semble mettre en avant une conception de l’évolution sociale comme acheminement vers un idéal, à travers par exemple le renvoi fréquent au « principe de révolution » (Côté, 2015a, p. 143) auquel George Herbert Mead fait allusion dans Movements of Thought in the Nineteeth Century dans le contexte spécifique d’une discussion de la Révolution française (Mead, 1936, p. 361), ou par le rapprochement entre la place de la science chez George Herbert Mead et celle de « l’esprit absolu » chez Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Côté, 2015a, p. 54, p. 165), ou encore par la forme même prise par le schéma topologique du concept de société, qui présente explicitement un « idéal » de la société future, ou enfin par l’explicitation des idéaux politique et éthique de George Herbert Mead, que seraient une « démocratie étendue universellement » et une « citoyenneté » universelle et active (Ibid., p. 150). Or l’idée même d’idéal ou d’absolu pourrait sembler en contradiction avec certains des réquisits centraux d’une vision pragmatiste de la société. Ainsi que l’explique George Herbert Mead dans une discussion des mérites respectifs d’un socialisme « programmiste » ou « opportuniste », à l’occasion d’une recension de la Psychologie du socialisme de Gustave Le Bon, la poursuite d’un dogme, d’un idéal rigide ou d’un programme détourne des problèmes immédiats, est psychologiquement inefficace et doit donc être résolument écartée (Mead, 1899, p. 412). Comme le rappelle David Miller, George Herbert Mead rejette la fixité qui s’attache à toute perspective absolue et le reproche principal formulé « à l’encontre des idéalistes romantiques – Fichte, Schelling et Hegel – tient à ce que leur système ne laisse pas de place pour la créativité individuelle, pas de place pour une contribution des individus à la détermination de la direction du processus social ou à son contrôle » (Miller, 1988, p. 2). De manière générale, l’« opportunisme » pragmatiste a d’ailleurs souvent fait l’objet de critiques, pour beaucoup adressées à John Dewey, en raison de l’abandon qu’il semble supposer de tout idéal, au profit d’une simple adaptation aux circonstances (Bourne, 1992 ; Mumford, 1926). Or Jean-François Côté montre que, tout au contraire, en dépit de ses positions affichées, George Herbert Mead défend bien une forme d’idéal.

7La formulation de cet idéal, qui sert de base pour la reconstruction de la topologie meadienne de la société, se fait particulièrement nette dans des notes de cours de 1930 reprises ensuite dans L’Esprit, le soi et la société : « l’idéal social humain – le but idéal ou ultime du progrès social humain – est d’atteindre une société humaine universelle où tous les individus humains posséderaient une intelligence sociale achevée, de sorte que toutes les significations sociales se réfléchiraient de la même manière dans leur conscience individuelle » (Mead, 2006, p. 350 [310], modif.). Si cet idéal était atteint, le « je », en tant que réponse singulière et éventuellement dissidente à l’égard des habitudes sociales établies, passerait donc bien au second plan au profit d’une pluralité de « moi » parfaitement ajustés les uns aux autres, parfaitement « institutionnalisés », capables de penser et de raisonner à un niveau universel, en adoptant non plus seulement telle attitude particulière mais le point de vue de l’« autrui généralisé » (Ibid., p. 170 [90]). La société future n’aurait dès lors pour seules composantes que des « moi » et des institutions (ou l’« autrui généralisé »). George Herbert Mead rattache cette tendance à l’universalisation à plusieurs facteurs : religieux, manifeste notamment dans des religions universalistes comme le christianisme, le bouddhisme ou l’islam ; politique, sous la forme démocratique de la volonté générale dont participe le citoyen ; logique et scientifique, à travers l’« univers de discours » permettant d’établir des significations communes et partagées ; économique enfin dans la mesure où l’échange et le commerce répondent à une logique extensive poussant à une unification des pratiques et à un rapprochement des groupes humains dépassant les clivages politiques. Si une société universelle semble devoir s’imposer, c’est donc principalement car elle permet une coordination entre actions particulières, une coopération viable et non conflictuelle entre individus, en somme pour ses vertus fonctionnelles (Ibid., p. 332 [287]). L’universalité n’est donc manifestement pas une valeur absolue mais se trouve subordonnée à l’organisation pérenne de l’ordre social qu’elle contribue à établir, comme le révèle également une analyse de l’internationalisme défendu par George Herbert Mead dans le contexte de la Première Guerre mondiale (Côté, 2015a, pp. 14 sqq.). Néanmoins, cet universalisme n’est-il pas un risque pour l’individualité ? Est-il bien compatible avec l’idée d’une « société de soi » (Ibid., p. 22) comme horizon de développement des sociétés humaines ? La question est posée explicitement par un étudiant du cours de psychologie sociale de 1928 : « Ne pensez-vous pas que la dimension fonctionnelle contredise les fins de la démocratie, en ce qu’elle considère l’individu en relation avec un tout et dans cette mesure ignore l’individu ? » (Mead, 2015, pp. 288, 474). Jean-François Côté souligne également cette difficulté : « je dirais que cette vision [de la société idéale] est paradoxale, sinon contradictoire […] ; en effet, si l’établissement d’une société idéale signifie que chacun comprend tout autre sans aucune différence, ce fait même semble annihiler l’exigence que les individus soient conscients d’eux-mêmes et la société consciente de soi » (Côté, 2015a, p. 62).

8Pour résoudre ces difficultés, il nous semble nécessaire d’aborder la question de la conscience de soi de l’individu mais aussi de la société, cette dernière étant la condition d’une « auto-transformation » de la vie sociale, de la « plasticité dialectique » que Jean-François Côté place au centre du concept meadien de société. Or on peut distinguer deux principaux modèles de la conscience de soi chez George Herbert Mead. Un premier modèle largement dérivé de la psychologie fonctionnelle de John Dewey (Dewey, 1896), où la conscience de soi est pensée comme une phase préparatoire, interne et réflexive, de la résolution d’une situation problématique à laquelle l’individu est confronté, dont la raison d’être est donc tout entière liée à la dissolution du problème survenu ; un second modèle, plus tardif et propre à George Herbert Mead, où la conscience de soi n’est plus envisagée comme effet d’une situation problématique, mais comme le résultat, dans une situation sociale, de l’échange intersubjectif dans lequel l’individu est engagé. Si l’idée d’une société universelle peut à première vue sembler faire disparaître la conscience de soi, c’est, nous semble-t-il, parce que Jean-François Côté, peut-être influencé en cela par le choix de lire George Herbert Mead sous l’angle de son réformisme social, retient pour seule explication de la conscience de soi le premier de ces deux modèles. Or en ce cas, l’idéal social d’une société universelle et démocratique, en tant précisément qu’elle vise à réduire autant que possible les problèmes coopératifs entre individus mais aussi entre groupes, ne peut induire en effet que l’annihilation de la conscience de soi. Au contraire, si la conscience de soi est envisagée, d’après le second modèle, comme un produit de l’interaction sociale, alors une société universelle sera aussi le lieu de la conscience de soi la plus vive. Dans une société élargie en effet, les possibilités de susciter en soi des réponses variées et par là une conscience de soi approfondie seront aussi plus nombreuses. Ainsi que l’explique George Herbert Mead,

« le problème consistant à former un objet social adéquat, qui s’identifie à celui de la formation d’une conscience de soi adéquate [est] de surmonter les distances spatiales et temporelles, les barrières de la langue, de la convention et du statut social, afin que nous puissions converser avec nous-mêmes depuis les rôles de ceux qui sont impliqués avec nous dans l’entreprise commune de la vie. […] Nous devons être autres pour être nous-mêmes » (Mead, 1925, p. 276 ; 2006, pp. 427‑428, modif.).

9Cette conscience de soi « sociale » favoriserait-elle en outre une attitude « conservatrice », ainsi que semble l’indiquer Jean-François Côté, par opposition à l’attitude réformiste s’attachant à une conscience de soi « problématique »  (Côté, 2015a, p. 55) ? Sans doute ne répond-elle pas, par définition, à un problème immédiat. George Herbert Mead semble néanmoins lui attribuer une fonction de diagnostic et d’exploration du monde social qui peuvent être conçus comme un stade préalable à toute réforme. Quant à la seconde difficulté précédemment évoquée, qui s’attache à la place de l’individu dans une société conçue comme un tout fonctionnel, ce tout ne se révèle pas nécessairement un obstacle au déploiement de la personnalité. En effet, même dans une société hautement institutionnalisée telle que la « société idéale », « il n’y a aucune raison nécessaire ou inévitable pour que les institutions sociales soient oppressives et rigoureusement conservatrices, plutôt que, comme le sont beaucoup, flexibles et progressistes, favorisant ainsi l’individualité au lieu de la décourager » (Mead, 2006, p. 310 [262], modif.), et il semble tout à fait possible que l’individu puisse se réaliser grâce à l’autre sur la base d’attitudes fonctionnelles, professionnelles par exemple. Une société universalisée, sinon universelle, ne semble pas donc pas incompatible avec la possibilité d’une « société de soi » conscients d’eux-mêmes. Aussi pourra-t-on trouver quelque difficulté à faire de George Herbert Mead un précurseur de l’analyse des « démocraties de masse postmodernes » (Côté, 2015a, p. 139), en tant précisément que l’idée même de « masse », ou de « foule » implique une fusion et une identité des activités en jeu (Mead, 2006, p. 275 [218]) difficilement compatible avec une diversité fonctionnelle articulée reposant sur la possession par chaque individu d’un « soi ».

10Dans le mouvement d’auto-transformation dialectique de la société, le « je » se présente, par opposition au « moi », comme un facteur d’incertitude et d’innovation : « ce mouvement dans le futur est, pour ainsi dire, un pas de l’ego, du "je". Il s’agit de quelque chose qui n’est pas donné dans le "moi" » (Mead, 2006, p. 241 [177], modif.). Or la nature de ce « je » se révèle chez George Herbert Mead ambiguë, en ce qu’elle oscille entre une signification sociale et une signification biologique. Sans adopter la solution radicale proposée par Gary Cook qui consiste à conserver le seul sens « social » du « je » et à considérer le « je » et le « moi » comme les phases subjective et objective d’un processus cognitif socialisé (Cook, 2013, p. 101, cité par Côté), Jean-François Côté montre de façon nuancée que, tout en s’enracinant biologiquement, le « je » (de même que la plupart des concepts impliqués dans la topologie de la société) doit être entendu comme une médiation mettant également en jeu l’expérience sociale et le langage, selon un modèle énoncé dès l’article sur la « La définition du psychique » d’après lequel l’individu possède une triple nature corporelle, sociale, mais aussi logique (Mead, 1903, p. 111). En plusieurs endroits, et notamment dans son « grand résumé », Jean-François Côté manifeste néanmoins une certaine défiance à l’égard d’une lecture naturaliste de George Herbert Mead, qu’il s’agisse de la réappropriation de certains concepts meadiens par les sciences cognitives ou même de doutes plus radicaux quant au fondement véritablement naturaliste du pragmatisme, en particulier dans sa version deweyenne (Côté, 2015a, p. 64, note 1), au profit d’une lecture sociologique et herméneutique influencée par Wilhelm Dilthey, s’inscrivant dans la filiation des « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften). Si l’on ne saurait nier l’importance des formes symboliques et culturelles, le choix de lire George Herbert Mead et le pragmatisme sous le seul angle d’une « sociologie herméneutique » nous semble quelque peu restrictif, au regard même des analyses proposées par Jean-François Côté. Ainsi par exemple, contrairement à ce qu’affirme le « grand résumé », la société humaine n’imprime pas ses déterminations seulement dans les formes symboliques (Côté, 2021, § 11) mais aussi dans les formes physiologiques puisque la « société humaine, constituée d’individus sociaux qui sont des soi, s’est enfoncée lentement et pas à pas, en creusant dans la matière, pour parvenir jusqu’à l’environnement immédiat de notre structure cellulaire » (Mead, 1923, p. 246). De même, une lecture de George Herbert Mead sous l’angle privilégié de l’échange de symboles dans des sociétés postmodernes caractérisés par le remplacement de la raison par la communication, ne va pas sans courir le risque de reléguer au second plan le substrat matériel des interactions, en tant qu’elles supposent également la « manipulation des choses physiques » (Joas, 1981, p. 186 ; Mead, 1927, p. 80). La mise en avant d’une « ascendance diltheyenne » (Côté, 2015b, p. 11) nous semble donc restreindre l’interprétation de George Herbert Mead à l’une de ses dimensions, au détriment de la prise en considération conjointe de la double et même de la triple nature du « soi » et de la société que s’efforcent au contraire de tenir ensemble certaines formes de « naturalisme social » (Kaufmann & Clément, 2007 ; Kaufmann & Cordonier, 2011).

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Bibliographie

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Notes

1 Sauf mention contraire, nous traduisons.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Baptiste Cornardeau, « Le soi conscient de la société »SociologieS [En ligne], Grands résumés, mis en ligne le 02 février 2021, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/16547 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.16547

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Auteur

Baptiste Cornardeau

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, France - baptiste.cornardeau@univ-paris1.fr

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