1Le livre de Smaïn Laacher et Cédric Terzi est sans doute un pas important dans la compréhension de ce qui se joue en Tunisie depuis l’amorce du processus de démocratisation en 2011 et continue de se jouer aujourd’hui. L’intérêt de ce texte, qui a l’avantage d’arriver à un moment où les choses commencent à se décanter, est de ne pas céder à la tentation d’une intelligence immédiate des événements, de documenter de manière méticuleuse un épisode charnière de l’histoire de la Tunisie postrévolutionnaire et, enfin, de rendre compte de l’effervescence politique et citoyenne qui s’y déployait, en soulignant les effets que cela produit au niveau des subjectivités en termes de « sécurité ontologique » chez les acteurs concernés (Giddens, 1987) et en soulignant le désarroi engendré, à la fois, par « l’effondrement d’un monde familier » et par « l’enthousiasme face à la multiplicité des possibles ». La mise en focale d’une affaire particulière, l’affaire qui fait suite au passage du film Persepolis sur la chaîne de télévision privée Nessma, la veille des élections du 23 octobre 2011, a le double mérite d’offrir une unité d’objet en donnant la possibilité d’en saisir les effets disséminés.
2La lecture que je fais du résumé, et non du livre, s’articule autour de trois éléments : je reviendrai d’abord sur la question du temps de/dans l’enquête, avant de m’atteler à apporter quelques précisions sur le plan factuel et de montrer, enfin, les enjeux théoriques susceptibles d’en découler.
3L’enquête de Samïn Laacher et Cédric Terzi a pour point de départ une investigation sur le rôle des cyberdissidents tunisiens dans la démocratisation de l’espace public et médiatique, entamée en juin 2011, quelques mois seulement après le coup de théâtre du 14 janvier. Elle prendra fin, si une ethnographie peut se terminer autrement que par un acte souverain du chercheur, avec le prononcé du jugement dans l’affaire Persepolis le 3 mai 2012, près de deux années plus tard. Elle doit beaucoup, me semble-t-il, à une imprégnation lente et profonde de ce climat tendu et agité et de l’ambiance effervescente qui caractériseront la vie et le quotidien de nombreux Tunisiens pendant les premières années de la Révolution.
- 1 Comme le soulignent à juste titre Smaïn Laacher et Cédric Terzi, l’un des éléments récurrents de la (...)
4Dans ce contexte particulier, où domine le sentiment que le mouvement de l’histoire s’emballe, le temps n’est plus simplement un cadre formel où se déroule l’enquête, situé à l’arrière-plan des événements observés, mais devient un véritable « actant » (Greimas, 1973) de ce qui se joue. Cette manière de prendre en compte l’action du temps donne le moyen de voir comment, au fil des épisodes, les « coups » des uns et des autres viennent de manière interdépendante infléchir le cours des choses et comment la situation polémique évolue amenant une reformulation progressive des enjeux. Cela permet de voir également comment un conflit peut se radicaliser et devenir une confrontation polarisée entre deux « sacrés » ne pouvant supporter la relativité et la nuance : d’une part, la liberté d’expression ; d’autre part, le sacrilège que représente toute « atteinte » supposée aux sentiments religieux d’un peuple de « fidèles » 1.
5Ce que le temps apporte dans la lecture des faits concerne, en particulier, le caractère irréversible de ce qui advient, la situation étant restituée dans une singularité en mouvement : les avocats de Nabil Karoui, le propriétaire de la chaîne Nessma, ne pouvant par exemple construire leurs plaidoiries devant la cour de la même manière avant qu’après ses excuses publiques. On n’est pas loin ici d’un modèle quasiment tragique, avec une emprise limitée des protagonistes sur les situations dans lesquelles ils évoluent. Ceux-ci n’ont-ils pas le sentiment d’être « entraînés dans un conflit irréductible qui se présente, par bien des aspects, comme une métonymie des divisions qui minent la société tunisienne » dans son ensemble, comme l’écrivent si bien Smaïn Laacher et Cédric Terzi ?
6Le parti-pris que je prends ici, je me hasarde à prendre ce risque, est de m’exprimer en « sociologue indigène » ou plutôt à la fois en « sociologue » et en « indigène ». Ces deux postures étant à mes yeux profondément incompatibles (Melliti, 2011), je ne peux qu’assumer l’inconfort qui résulte du fait de les tenir ensemble. Je le ferai ici dans le sens où le ressenti intérieur des situations sera sérieusement pris en compte et surtout dans la mesure où les enjeux et les aboutissements seront évalués au regard de l’impact qu’ils pourraient avoir sur la vie de l’homme et non seulement sur le point de vue du chercheur. Une telle posture impose une grille de lecture du factuel décalée par rapport à celle du chercheur. Elle aura, comme je m’attellerai à le montrer dans la deuxième partie, des retombées importantes sur le plan théorique. Je ne prétends en aucun cas que ce point de vue sur le factuel est plus vrai, mais je tiens à rappeler qu’il est différent. Je mettrai l’accent dans cette reformulation des faits sur quelques points essentiels.
- 2 L’affaire du cinéma Afric’Art, l’unique salle d’art et essai de Tunis, commence le 26 juin 2011, lo (...)
7Le point le plus important dans ce registre du factuel concerne la lecture des enjeux : qu’est-ce qui était en jeu dans cette polémique ? La réponse à cette question invite à convoquer dans l’analyse les affaires qui ont, de la même manière, souvent avec les mêmes motifs et pour les mêmes raisons invoquées par des acteurs au profil politique similaire (laïcs versus salafistes), agité l’espace public tunisien au cours des deux premières années de la Révolution. Il s’agit, en l’occurrence, de deux autres affaires importantes, celle du cinéma Afric’Art et celle du Palais de la Abdellia. Pour singulière qu’elle soit, l’affaire Persepolis est une reproduction de la première et un modèle pour la seconde 2. Dans les deux cas, nous assistons à une attaque organisée par des militants salafistes contre des lieux de culture, accusés d’avoir offert un espace d’expression à des œuvres artistiques qui portent atteinte à l’islam et qui blessent, par leur caractère blasphématoire, les sentiments des fidèles ; en face de qui se trouvent des individus et des institutions qui considèrent que l’activité culturelle et artistique n’a pas à se justifier du point de vue du religieux et clament, tout haut, le droit à la liberté d’expression et de création.
8Si une lecture « indigène » de l’affaire Persepolis a de l’intérêt, c’est parce qu’elle est nécessairement politique. Elle ne peut, avec un souci de neutralité, mettre en équivalence et sur le même plan, une interprétation religieuse et « culturaliste » portée notamment par les médias français, qui présentent les assaillants du siège de Nessma, le dimanche 9 octobre 2011, comme des dévots mus par une impulsion irrépressible de venger la profanation de l’un des principes fondamentaux de leur religion ; et une interprétation politique qui restitue les formes de manipulation et d’instrumentalisation animant l’action des protagonistes, quels qu’ils soient. Les exigences de neutralité dont doit répondre le chercheur, en tant qu’observateur extérieur, butent ici sur leur propre limite : elles ne doivent pas prendre le risque de manquer de saisir le sens de ce qui se joue aux yeux des concernés. Or, j’ose croire que les assaillants de Nessma eux-mêmes considéraient que leur geste avait une portée éminemment politique et qu’ils le percevaient comme un moyen de pression destiné à produire des effets de cet ordre, notamment par la reformulation de la place du religieux dans la société et son rapport aux autres sphères d’activités. Repérer de l’infrapolitique dans l’action des militants salafistes, à l’opposé d’un camp adverse où tout serait politique, c’est non seulement les exonérer, mais aussi les situer dans une humanité différente.
- 3 Je fais référence ici à l’ambiguïté de l’article 1er de la Constitution de 1959 qui dispose que « l (...)
9C’est dans cette perspective que la situation de vacance institutionnelle et normative traversée par la Tunisie entre l’adoption de la nouvelle Constitution le 26 janvier 2014 et la suspension de l’application de la Constitution de 1959 à la suite des sit-in de la Kasba en mars 2011, est susceptible d’apporter un éclairage précieux sur le sens de l’affaire Persepolis. Avec beaucoup de perspicacité, les auteurs font allusion à cette situation, en rappelant que l’un des enjeux de l’affaire était, pour les protagonistes, d’anticiper les travaux de l’Assemblée nationale constituante sur des points qu’ils savaient litigieux, mais ils n’en tirent pas, selon moi, les conclusions qui s’imposent. Au-delà de l’embarras d’un juge et d’un procureur, privés du point d’ancrage essentiel que représente la référence à la Constitution, la polémique montrait ce qui advient pour l’ensemble d’un peuple lorsque l’ambiguïté de la définition de soi 3, fruit d’un travail de routinisation consolidé au fil du temps, est brutalement rompue.
- 4 Pour un Tunisien, la langue de prière ne peut être que l’arabe classique, celui du Coran. Sur le st (...)
10Un dernier point en matière d’interprétation des faits me semble important à souligner, en dépit de son apparente marginalité. Pourquoi les accusateurs des responsables de la diffusion du film voyaient-ils de la profanation dans la scène dialogique entre Marjane et Dieu ? Il y a assurément cette représentation « sacrilège » de la figure divine, mais il y a aussi une autre raison à peine dévoilée par l’un des avocats de la partie civile au cours du procès : « Le seul fait de diffuser un film pareil, avec des images personnifiant Dieu et traduit en dialecte tunisien, c’est un crime ». Dit à demi-mots, ce qui rend la scène d’interlocution entre Marjane et son dieu plus intolérable, même de manière intuitive, c’est le fait que celle-ci ose s’adresser à lui en dialecte tunisien, c’est-à-dire dans une langue « vulgaire » au double sens du mot, et non en arabe classique ou standard. On ne le dira jamais assez, le statut des langues dans le contexte diglossique de la Tunisie établit une hiérarchie entre celles-ci à laquelle correspond un ordre de préséance qui détermine un usage des langues. Si les Tunisiens ne sont pas autorisés à s’adresser à l’administration dans la langue dont ils font usage au quotidien et si cette langue est exclue des sphères de la communication savante, il serait davantage « sacrilège » de s’octroyer le droit de l’utiliser pour dialoguer avec Dieu 4.
11D’emblée, les auteurs formulent sur un ton très juste ce que la situation révolutionnaire recèle de « souffrance sociale » et d’« épreuves » dues à un désajustement des habitudes, des modes de perception et de jugement à monde social profondément transfiguré. La notion de « cadrage » leur permet de montrer, d’une part, à quel point une situation donnée recèle peu d’éléments insolubles dans les différents processus de lecture qui l’interprètent et lui donnent sens, et de repérer, d’autre part, les formes de délimitation progressive du champ interprétatif qu’opère la mise en place de « cadres » de lecture bien déterminés.
12Au-delà de la cohérence théorique que lui offre la démarche pragmatiste, l’enquête de Smaïn Laacher et Cédric Terzi ouvre la voie à une réflexion théorique située à deux niveaux, et qui aurait pour objet central les difficultés inhérentes à l’articulation entre pluralisme et gestion de la différence dans les sociétés démocratiques.
13La montée en crescendo de la polémique et le rétrécissement progressif du spectre interprétatif de l’œuvre Persepolis – obligeant les plus « modérés » à choisir leur « camp » dans un champ de bataille désormais polarisé – invitent, me semble-t-il, à mener une réflexion théorique sur la place du conflit au regard du pluralisme démocratique, dans un modèle où il est érigé en norme et « normalisé », et à envisager ce que sa dynamique propre recèle de périlleux, en particulier la spirale d’affrontements qu’il peut enclencher en l’absence de garde-fou institutionnels. Les travaux qui portent sur les processus de politisation montrent combien la « conflictualisation » est un ingrédient essentiel du passage au politique : sans conflit et sans la constitution d’une partie adverse qui devient la cible désignée d’une action collective, une cause quelconque ne peut pas être portée dans l’espace public et devenir politique (Duchesne & Haegel, 2004). Mais la voie de la conflictualisation est aussi un risque à prendre, comme le montre l’exemple de l’expérience malheureuse de plusieurs pays du « Printemps arabe ». Julien Freund dans sa polémologie analyse de manière subtile la dynamique processuelle et ascendante du conflit et met l’accent sur la difficulté de le contenir au-delà d’un certain seuil, à cause du passage de ce qu’il appelle un état « agonal » à un état qu’il qualifie de « polémique », le premier étant de l’ordre de l’adversité et de la compétition, alors que le second relève du rapport ami-ennemi et implique une action visant à anéantir l’autre (Freund, 1983). La démocratie est un système qui consiste dans l’institutionnalisation du conflit afin de le maintenir dans cet état qualifié d’agonal, où le droit à la différence et les droits des tiers sont reconnus malgré la contrainte exercée sur eux dans les limites qu’autorise la concurrence politique et où les règles de compétition sont préalablement définies. Les issues du conflit démocratique sont le compromis et la reconnaissance, et nullement la défaite et l’anéantissement de l’adversaire. L’observation de l’expérience démocratique tunisienne montre ce que celle-ci doit à toutes sortes de compromis fragile, en dépit de l’adoption d’une Constitution considérée comme consensuelle.
14Le deuxième point qui mérite à mon sens réflexion dans l’affaire Perspolis, au regard de la question démocratique, concerne ce qui serait une exigence d’autolimitation et d’équilibre entre différentes sphères reconnues comme fondamentalement autonomes, ici en l’occurrence la sphère religieuse et la sphère artistique, mais aussi la sphère juridique, de sorte à prévenir toutes formes d’ingérence ou de colonisation d’une sphère par une autre. Comme le suggèrent les travaux de Niklas Luhmann (2010), cette autonomie des « sous-systèmes », incarnée dans la coexistence de sémantiques particulières, est une condition qui dépasse et englobe l’enjeu de la sécularisation dans les démocraties modernes. Si l’ordre démocratique veut qu’une œuvre d’art ne peut pas être évaluée au prisme du religieux, c’est que la religion n’est qu’une sphère parmi d’autres, commandées, chacune, par sa propre loi. Dans l’affaire Persepolis, les islamistes n’ont-ils pas gagné la bataille dès le moment où les avocats de la chaîne Nessma ont commencé à construire leurs plaidoiries autour d’arguments religieux au lieu de défendre la raison juridique ? Paradoxalement, contre les « évidences » du modèle laïc français, certains Tunisiens plaident, aujourd’hui, en faveur d’une mainmise de l’État sur la religion en lieu et place d’une appropriation communautaire « sauvage » qui risque de faire déborder le religieux sur l’ensemble des autres sphères.
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