Introduction

3Dans le même temps, toujours en tant que sociologue, nous nous méfions des postures conservatrices, parfois méprisantes, que plusieurs collègues peuvent quelquefois adopter vis-à-vis de ce territoire étrange que forment, pour eux, les sciences cognitives. Un peu à la manière des frontières géographiques, celles qui existent entre les sciences sociales et les sciences cognitives sont des constructions sociales. En tant que telles, elles ont des avantages et des inconvénients que nous ne pouvons pas discuter dans cet article. L’important est ici de souligner qu’une frontière doit, d’après nous, toujours être questionnée, à tout le moins si l’on souhaite que sa construction/déconstruction soit un minimum délibérée collectivement. En outre, une frontière doit également toujours, au moins un peu, être traversée afin d’éviter que son intérieur ne se replie trop sur lui-même, notamment sous la pression de l’extérieur. Rappelons-nous, par exemple, l’histoire socioéconomique des pays occidentaux qui nous a depuis longtemps appris que le protectionnisme n’est jamais bénéfique lorsqu’il est radical, notamment dans la mesure où il peut conduire à des dérives racistes, voire eugénistes, qui ne sont pas souhaitables (Polanyi, 1944). Même si l’analogie est un peu forcée et contrairement à ce que suggèrent, par exemple, Louis Quéré (1990, 1991, 2001, 2013) et Albert Ogien (2011), nous souhaitons dans cette contribution soutenir ainsi l’idée générale que le NSFC, s’il doit être discuté collectivement par les spécialistes des sciences sociales, ne mérite en rien d’être expulsé de ce territoire scientifique.

5En somme, nous proposons, dans cet article, de prendre part au débat sur le retour du naturalisme en sciences sociales en concentrant notre attention sur des questions simples qui permettront, nous l’espérons, de rompre avec un certain nombre de préjugés que les sociologues peuvent quelquefois partager vis-à-vis du NSFC et ainsi de faire avancer les discussions sur le sujet, notamment en dépolarisant les points de vue qui y sont associés. Ces questions sont les suivantes. Le NFIA et le NSFC sont-ils réellement incompatibles ? Quelles sont les divergences et les convergences qui existent entre ces deux programmes ? Et les divergences sont-elles vraiment plus importantes que les convergences ? Nous traitons ce questionnement en deux parties. Dans la première, nous soutenons que le NFIA et le NSFC sont fondés sur des intérêts convergents pour l’évolution humaine et pour l’interaction sociale. Nous soulignons en ce sens que les différences, notamment en termes de « styles de raisonnement scientifique » (Hacking, 1992), qui existent entre ces deux naturalismes renvoient probablement moins au fait qu’ils constituent des programmes de recherche fondamentalement incompatibles qu’au fait qu’ils ont été développés à des époques très différentes, notamment du point de vue de la connaissance scientifique. Dans la deuxième section et dans la continuité directe des travaux de Bernard Conein (2001), nous montrons que la conception de l’esprit qu’élaborent John Dewey (1993 [1938]) est globalement congruente avec celle que développent les chercheurs du NSFC. À titre d’exemple, nous présentons comment les travaux de ces chercheurs peuvent être mobilisés par les sociologues pour mieux décrire et comprendre les mécanismes sociocognitifs qui sont en jeu dans la production de la conscience de soi et sur laquelle Georges H. Mead (1934) a beaucoup travaillé.

Des intérêts convergents pour l’évolution humaine et l’interaction sociale

Le naturalisme des fondateurs de l’interactionnisme américain (NFIA) et l’étude du comportement : entre écologie humaine et psychologie sociale

« L’écologie humaine étudie l’équilibre dynamique du "système des relations vitales et fonctionnelles" entre les hommes, qui entrent dans des configurations de sélection et de compétition entre des individus, des groupes et des espèces qui se battent pour leur maintien, leur accroissement et leur reproduction, pour l’accès aux ressources et le contrôle des territoires. La psychologie sociale se superpose à la morphologie et à la physiologie sociales. La totalité organique des formes d’interdépendance écologique entre les hommes se redouble d’un "ordre moral", d’une "société culturelle fondée sur la communication et le consensus" [Park, 1936, p. 13], qui a une fonction d’intégration et de socialisation, qui crée des solidarités et des appartenances, et qui rend possibles les entreprises collectives » (Ibid., pp. 270-271).

10En somme et de manière plus globale, pour les sociologues de l’École de Chicago, le programme de recherche qu’ils mettent en œuvre est dit naturaliste dans le sens où il consiste :

11- à étudier les comportements humains (et plus particulièrement leur dimension psychologique) un peu à la manière dont le font les biologistes ou les zoologues, c’est-à-dire à les observer au sein des aires naturelles à l’intérieur desquelles ils se déploient ;

12- à examiner ces aires comme des territoires où des individus sont naturellement poussés à s’associer par le biais de forces sociales qui les dépassent et qui sont autant de lois écologiques de symbiose ou de subordination, de rivalité et de succession.

Le naturalisme social francophone contemporain (NSFC) et l’étude de la cognition : entre évolution biologique et construction sociale

13De notre point de vue, les programmes de recherche qui sont développés dans le cadre du NSFC rappellent ceux qui sont élaborés par les créateurs de l’École de Chicago, au moins dans leurs aspects les plus fondamentaux. Car, à l’instar de ces sociologues ou, si l’on préfère, de ces psychosociologues, Dan Sperber qui, rappelons-le, est un des principaux fondateurs du NSFC, défend depuis longtemps l’idée que les sciences sociales doivent mieux considérer les dimensions évolutionniste et interactionniste de l’humanité, c’est-à-dire le fait que les humains sont des animaux et que leur existence s’inscrit au sein d’une dynamique qui compose un ensemble complexe d’interactions entre organisme, psychisme et environnement (Sperber, 1996). Contrairement aux critiques que Louis Quéré ou encore Albert Ogien ont formulées à l’égard de cet auteur, il nous semble en ce sens que le programme de recherche qu’il conduit compose une approche pragmatiste, à la fois évolutionniste et interactionniste, qui est intéressante du point de vue des sciences sociales (Quéré, 2011 ; Ogien, 2011). L’ouvrage que Dan Sperber a récemment écrit avec Hugo Mercier en constitue d’ailleurs un bon exemple puisqu’il montre comment la raison est une compétence cognitive issue de l’évolution biologique dans le même temps qu’elle compose une construction sociale issue de l’histoire culturelle (Sperber & Mercier, 2021). Pour nous, la perspective naturaliste développée par Dan Sperber en 1996 n’est par là même pas si éloignée, au moins du point de vue de ces objectifs fondamentaux, de celles que réalisent les fondateurs de l’École de Chicago (Conein, 2001). De telle sorte qu’il nous est difficile de comprendre comment certains sociologues ont pu être conduits à défendre son rejet par l’ensemble des sciences sociales (e.g. Lahire, 2007 ; Ogien, 2011 ; Quéré, 1990, 1991, 2001).

14Comme nous le verrons dans la suite du texte, nous pensons en ce sens que les travaux réalisés dans le cadre du NSFC peuvent, par exemple et de manière générale, être mis en discussion avec ceux de John Dewey (1993 [1938]), de George H. Mead (1934) et, plus globalement, avec l’ensemble des recherches actuelles qui sont issues de la tradition pragmatiste en sciences sociales. De notre point de vue, une telle initiative peut même être bénéfique au développement de ces sciences. Notons d’ailleurs que, si cette idée peut apparaître saugrenue aux yeux de certains chercheurs en sciences sociales, elle ne l’est pas tant que ça si l’on tient par exemple compte du fait que, d’une part, les sociologues pragmatistes ont toujours porté un intérêt particulier à la pragmatique linguistique et que, d’autre part, Dan Sperber, avec Deirdre Wilson, ont réalisé une des contributions contemporaines les plus importantes de cette discipline (Sperber & Wilson, 1986), contribution qui a évidemment joué un rôle important dans le développement du NSFC. Bien sûr, dans le sens des critiques de Louis Quéré (1990, 1991, 2001), ou encore de celles de Bernard Lahire (1998b, 2007), cette contribution s’inscrit dans le tournant cognitif que nous connaissons depuis plusieurs dizaines d’années dans le champ des sciences humaines et sociales. Il nous apparaît par conséquent légitime de se demander si ce tournant est porteur d’apports scientifiques intéressants du point de vue de ces disciplines. Mais, même dans le domaine de la sociologie française qui a été institutionnalisée contre la psychologie, la réponse n’est pas aussi simple et consensuelle qu’elle y paraît. Rappelons que Bernard Lahire lui-même soutient par exemple que la sociologie peut être comprise comme faisant partie des sciences cognitives et peut par conséquent être mise en dialogue, de façon bénéfique, avec les autres disciplines de ce champ de recherche (i.e. philosophie, linguistique, anthropologie, psychologie, neuroscience et intelligence artificielle) (Lahire, 2002). Autre exemple, Mohamed Nachi, qui est un spécialiste de la sociologie pragmatique, insiste sur le fait que la sociologie ne considère pas assez les avancées réalisées depuis un demi-siècle dans le domaine des sciences cognitives (Nachi, 2006). En outre, des auteurs reconnus comme Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991) ne se réfèrent-ils pas, par exemple et à l’instar de Dan Sperber (1996), à la notion de compétence élaborée par Noam Chomsky (1981) pour désigner les bases cognitives des habiletés sociales qui les intéressent (i.e. celles qu’ils qualifient de critique) ?

15Bien entendu, loin de nous est l’idée de soutenir que les programmes de recherche conduits par les spécialistes du NSFC constituent des prolongements orthodoxes de ceux développés par les pionniers de l’École de Chicago : les premiers se distinguent évidemment des seconds sur beaucoup d’aspects. Par exemple et de manière générale, l’objectif principal du NSFC n’est pas de contribuer au développement d’une ingénierie sociale fondée sur l’étude des comportements humains dans une ville « laboratoire » sujette à de multiples problèmes publics. Il s’agit plutôt d’élaborer un ensemble de théories, de concepts, de méthodes et de résultats empiriques permettant l’institution d’une interdisciplinarité durable entre sciences cognitives et sciences sociales. Mais, en y réfléchissant bien, n’existe-t-il pas, finalement, une orientation semblable chez les fondateurs de l’École de Chicago ? Des auteurs comme Charles H. Cooley (1902), John Dewey (1993 [1938]), ou encore George H. Mead (1934), n’ont-ils pas réalisé leurs travaux à la frontière de la psychologie et de la sociologie et cela, en s’inspirant de chercheurs ayant fait de même (e.g. Tarde, 1890) ? Partant, l’intérêt des fondateurs de l’École de Chicago pour la psychologie et la sociologie est-il véritablement radicalement opposé à celui que Dan Sperber et ses collègues portent, par exemple, à l’égard des sciences cognitives et des sciences sociales ? Les différences qui existent entre ce que nous appelons le NFIA et le NSFC expriment-elles vraiment un conflit épistémologique et théorique fondamental qui s’inscrit, comme le suggère par exemple Louis Quéré (1991, 2001), dans la longue tradition de la querelle des méthodes en sciences sociales ?

16Peut-être avons-nous tort mais, de notre point de vue, l’existence d’un tel conflit constitue une reconstruction académique qui mérite d’être discutée. Une telle discussion nous apparaît d’ailleurs d’autant plus importante que l’attitude favorable que certains sociologues manifestent intuitivement à l’égard de cette reconstruction semble exprimer une crainte qui nous apparaît, rappelons-le, légitime, vis-à-vis de l’avenir des sciences sociales. Comme nous l’avons signalé en introduction, il est vrai qu’historiquement l’hégémonie des sciences de la nature sur les sciences de la culture n’a pas diminué avec le temps (Lahire, 2007). Mais, comme le montre l’exemple de la citation qui suit, les programmes de recherche que développent les spécialistes du NSFC ne sont pas des menaces pour les sciences sociales : ils ne consistent pas à œuvrer, même de manière implicite, pour la domination des sciences cognitives orthodoxes sur l’ensemble des sciences humaines et sociales.

« Je voudrais en outre aller au-delà de la dichotomie entre sciences sociales et sciences humaines que propose Lévi-Strauss, et adopter un point de vue résolument pluraliste. Nos disciplines sont composées d’un ensemble de programmes de recherche autonomes qui répondent à des interrogations de diverses origines. Bien des recherches, en économie ou en sociologie par exemple, répondent à des demandes émanant d’institutions ou de la société civile et elles visent à guider l’action. D’autres recherches, en histoire ou en littérature par exemple, répondent à un besoin d’intelligibilité, au désir de mieux comprendre nos identités individuelles et collectives. D’autres encore, en droit ou en philosophie par exemple, cherchent à éclairer les fondements et les conséquences des normes qui régissent nos interactions. Les demandes auxquelles ces recherches répondent sont historiquement et géographiquement situées – et c’est de cette situation qu’elles tirent leur pertinence et leur richesse. D’autres programmes sont mus moins par une demande externe que par le mouvement interne de la recherche. L’importance des questions ne s’y mesure pas à leurs conséquences sociales ou culturelles mais à la possibilité d’y répondre d’une façon qui fasse avancer la connaissance. Certes – c’est une banalité – ces programmes sont eux aussi historiquement situés, mais leur pertinence est d’autant plus grande qu’elle est moins locale. […] En dépit de leur diversité ces programmes de recherche autonomes qui ensemble constituent les sciences humaines et sociales ont vocation à collaborer les uns avec les autres, et pour certains d’entre eux – dont ceux qui me tiennent le plus à cœur – à collaborer aussi avec des programmes de recherche dans les sciences naturelles » (Sperber, 2007).

17Ainsi, nous aimerions dans cette contribution souligner le fait qu’en référence aux critiques que Louis Quéré (1990, 1991, 2001) a faites de La Pertinence (Sperber & Wilson, 1986), Dan Sperber et ses collègues n’ont, à notre connaissance, jamais cherché à encourager la diffusion, au sein des sciences sociales, d’un cognitivisme fondé sur un dualisme cartésien qui ne laisserait aucune place au caractère situé, distribué et incarné de la cognition humaine, bien au contraire. La citation qui suit constitue selon nous un exemple caractéristique du pluralisme cognitif dont ces auteurs font preuve :

« On a reproché à la psychologie cognitive "classique" cette façon étroite d’envisager les processus cognitifs. Comme les critiques l’ont souligné, la cognition réelle est incarnée, située et distribuée. Ces objections me semblent essentiellement justifiées, même si elles n’ont pas le caractère dirimant que leur prêtent souvent ceux qui les formulent. La cognition est incarnée : tout le corps, et pas seulement le cerveau, joue un rôle dans les processus cognitifs. C’est un truisme bien sûr, mais dont les conséquences commencent seulement à être systématiquement explorées. La cognition est située : les situations où elle opère, en particulier les situations sociales, structurent et guident les processus cognitifs. Cela est particulièrement évident dans les situations d’enseignement et d’apprentissage, et vaut pour toutes les situations, sociales ou non. La cognition est distribuée : de nombreux processus cognitifs sont réalisés non par un individu seul, mais par un réseau qui implique typiquement d’autres individus et des artéfacts. La cognition est-elle dans le cerveau, dans le corps, dans la situation ou dans le réseau ? Dans tous ces lieux et d’autres encore » (Sperber, 2007).

18Ajoutons que L’Énigme de la raison (Mercier & Sperber, 2021) constitue une autre manifestation concrète, à la fois plus actuelle mais aussi plus éloquente, de cette ouverture au pluralisme cognitif qui est d’après nous typique du NSFC puisque, d’une part, ce livre soutient que la raison a en réalité peu à voir avec celle décrite par René Descartes (1637) et, d’autre part, expose comment elle s’incarne biologiquement dans le cerveau (donc dans le corps humain) et comment elle s’exprime dans l’environnement (donc comment elle est située et distribuée). Et, sur ce point, force est de constater qu’à tout le moins sur le plan fondamental, le programme de recherche qui sous-tend cet ouvrage fait écho à celui élaboré, par exemple, par John Dewey (1993 [1938]).

20En outre, si un des objectifs finaux des programmes de recherche susmentionnés est généralement de contribuer à naturaliser la culture, il ne faut pas oublier que l’inverse est également vrai. Or, les grandes critiques qui ont été formulées, par exemple, à l’égard des travaux de Dan Sperber et de ses collègues (Jorion & Sperber, 1988 ; Lahire, 1998b, 2007 ; Ogien, 2011 ; Quéré, 1990, 1991, 2001) ne soulignent jamais que le programme de recherche qui en est sous-jacent consiste aussi à culturaliser la nature. Par exemple, il est clair que Hugo Mercier et Dan Sperber suivent ce double objectif lorsqu’ils défendent l’idée que les modules cognitifs qui composent le cerveau humain forment des organes de traitement de l’information qui ne sont pas toujours issus de l’évolution biologique, mais aussi de l’histoire culturelle (Mercier & Sperber, 2021). Pour reprendre les termes de Joël Candau et Arnaud Halloy, ces modules sont en effet « travaillés » ou, si l’on préfère, « piratés » par la culture (Candau & Halloy, 2012). De telle sorte qu’à la lecture de ces travaux, il semble que la cognition humaine compose in fine un continuum entre la nature et la culture puisque, pour les auteurs précités, les modules cognitifs sont des entités biologiques qui sont, au moins en partie, toujours des acquis de l’expérience : ils se développent par le biais d’apprentissages qui peuvent être plus ou moins explicites, c’est-à-dire effectués par le biais d’une éducation plus ou moins formelle. Partant, il nous semble que, si le NSFC insiste sur la dimension cognitive du social et sur la dimension sociale de la cognition d’une façon qui nous apparaît plus approfondie que n’a pu le faire le NFIA, cette différence est selon nous moins la conséquence de l’incommensurabilité de ces deux types de naturalismes que celle des évolutions qu’ont connues les sciences de l’esprit et celles de la culture au cours du siècle dernier. En d’autres termes et au regard de la compréhension que nous avons de ces naturalismes, nous ne voyons pas, par exemple, ce qui interdit, sur le plan scientifique, de travailler à articuler les travaux de Hugo Mercier, de Dan Sperber (2021) et ceux de Daniel Cefaï (2016). D’après nous, un tel croisement pourrait même permettre, par exemple, de mieux saisir les usages de la raison dans les affaires publiques en autorisant une meilleure compréhension de la manière dont les mécanismes cognitifs qui la permettent s’articulent avec les ancrages écologiques qui soutiennent et contraignent son expression.

21En outre et de façon plus fondamentale, il nous semble que le NSFC, en insistant sur le caractère social de la cognition et sur la dimension cognitive du social, approfondit le NFIA qui soutient, comme nous l’avons vu, que :

22- l’écologie humaine compose une sorte de compétition pour la vie qui est au fondement de toute société (Cefaï, 2001) ;

23- la psychologie humaine accompagne cette compétition en permettant l’intégration et la socialisation des membres d’une même société de façon à créer des solidarités et des appartenances entre eux (Cefaï, 2001).

24En effet, Hugo Mercier et Dan Sperber montrent, par exemple, que la raison est, a minima d’un point de vue évolutionniste, moins au service de la compétition qu’à celui de l’interaction (Mercier & Sperber, 2021). Car, pour ces auteurs, la raison n’est pas une capacité cognitive issue de l’évolution qui a pour fonction de permettre aux plus « aptes » d’imposer légitimement leurs idées dans la lutte pour la connaissance. C’est une compétence sociale que la nature offre à tout un chacun pour s’expliquer et se justifier vis-à-vis d’autrui, mais aussi pour évaluer les justifications de ce dernier. Précisons toutefois que Hugo Mercier et Dan Sperber ne soutiennent pas, non plus, que la raison ne peut pas servir la compétition, bien au contraire. Seulement, il semble à la lecture de L’Énigme de la raison (Ibid.), que cette fonction trouve moins son origine dans l’évolution biologique que dans l’histoire culturelle. Pour ces deux auteurs, la fonction évolutionniste de la raison est en effet d’abord de type interactionniste dans la mesure où elle consiste à fournir à chaque humain les moyens de participer au double mouvement de psychologisation des normes et de normalisation des psychologies qui se joue au sein de toute communauté d’une façon qui doit permettre à l’ensemble de ses membres de pouvoir tirer parti de la coopération qui la fait exister.

Des conceptions compatibles de l’esprit et de la conscience soi

25Compte tenu du nombre d’années qui séparent le NFIA de celui que nous qualifions de NSFC, il est évident qu’il existe de multiples divergences entre les deux. En référence aux travaux de Ian Hacking, nous pourrions en ce sens dire que ces deux naturalismes renvoient à des « styles de raisonnements scientifiques » qui ne sont pas identiques (Hacking, 1992). Nous avons toutefois mis en avant que ces différences sont probablement plus la conséquence des avancées qui ont été réalisées dans les domaines des sciences cognitives et des sciences sociales que celle des postures scientifiques associées au NFIA, au NSFC et qui seraient fondamentalement incompatibles. Car, comme nous l’avons vu, ces deux formes de naturalisme sont finalement élaborées à partir d’un même intérêt pour l’évolution humaine et pour l’interaction sociale. Dans cette deuxième section, nous souhaitons en ce sens prolonger le mouvement initié par Bernard Conein (2001) pour insister sur cette convergence en exposant quelques pistes de réflexion, d’une part, sur la proximité qui existe entre les manières dont ces deux naturalismes considèrent l’esprit, mais aussi, d’autre part, sur la façon dont ils pourraient être associés, par exemple, pour mieux comprendre les fondements cognitifs et sociaux du développement de la conscience de soi.

L’esprit : un codéveloppement de l’organisme et de son environnement

27Le programme de recherche développé par le NSFC repose également sur l’idée que l’esprit ou, si l’on préfère, la cognition, est un codéveloppement de l’organisme et de l’environnement. À notre connaissance, il n’en reste pas moins vrai que les spécialistes du NSFC ne parlent pas d’enquête pour exprimer la fonction adaptative de l’esprit humain. Ils préfèrent utiliser le terme d’apprentissage. Il n’en reste pas moins que, dans le sens de John Dewey pour qui « le monde naturel : voilà tout ce qu’il y a » (Ibid.), Dan Sperber et ses collègues s’appuient par exemple sur les avancées des recherches en éthologie et en sciences cognitives pour montrer que les animaux que sont les humains sont dotés par la nature de mécanismes d’apprentissages qui leur permettent, dès leur plus jeune âge, d’explorer leur environnement et de prédire sa dynamique de façon à pouvoir s’y adapter (Sperber, Premack & Premack, 1995). Et, dans le sens de John Dewey (1993 [1938]), mais aussi de Noam Chomsky (1981), les spécialistes du NSFC pensent généralement que ces mécanismes d’apprentissage existent selon un principe de continuité : ils préfigurent les capacités cognitives de l’organisme tout en autorisant une grande plasticité cérébrale qui favorise le développement de l’esprit selon un large éventail de possibilités qui varient en fonction de l’environnement. Comme chez John Dewey, il n’y a donc pas, dans le programme de recherche que conduisent par exemple Dan Sperber et ses collègues, de relation de stricte identité entre les opérations biologiques et les opérations psychologiques : les deuxièmes continuent les premières d’une façon qui permet l’articulation d’une certaine unité humaine avec une certaine diversité culturelle (Sperber, 1996 ; Mercier & Sperber, 2021). Ainsi et dans le sens de la partie qui précède, les différences qui existent entre le NFIA et le NSFC nous semblent, au moins en partie, résulter du fait que John Dewey ne peut pas décrire, comprendre et expliquer la cognition de la même manière que les spécialistes du NSFC, non pas tellement parce qu’il s’y oppose, mais plutôt parce que les connaissances de son époque sont différentes et ne le permettent pas.

30A priori, le NSFC est donc plutôt compatible avec l’idée que le biologique, le physique et le mental sont « insérés dans des systèmes d’interaction plus larges, plus complexes », c’est-à-dire des « interactions associées » (Dewey, 1928, p. 169) et qu’ils opèrent ainsi « à l’intérieur des phénomènes sociaux comme [des] facteur[s] inclus » (Ibid., p. 171). Il nous semble en ce sens que les naturalistes français pourraient être plutôt disposés à accepter le fait que : « Le social nous fournit une occurrence observable d’un "domaine de l’esprit" objectif pour un individu ; en y entrant, les activités organiques d’un membre participant sont transformées en actes ayant une qualité mentale [i.e. une signification] » (Ibid., p. 177).

Le soi : une composition de modules cognitifs ?

32Afin de montrer concrètement comment le NFIA et le NSFC peuvent s’articuler, nous proposons de dégager quelques pistes de réflexions sur la manière dont la théorie de l’esprit développée par George H. Mead peut, par exemple, être comprise au regard de travaux issus du NSFC. Rappelons que George H. Mead développe une pensée qui est assez proche de celle de John Dewey (1993 [1938]), notamment dans la mesure où il a également une conception fonctionnaliste de l’esprit (James, 1981) et le conçoit globalement comme un composé de biologique, de psychologique et de social qui se codéveloppe au cours des multiples transactions qui associent l’organisme à son environnement (Mead, 1934). Aussi, pour George H. Mead, le langage occupe une place centrale dans le développement de l’esprit humain étant donné qu’il constitue un outil de communication offert par la nature qui permet aux membres d’une même communauté de signifier leurs actions, mais aussi et surtout, de partager ces significations de façon à mieux connaître et comprendre collectivement leurs comportements et, partant, à mieux pouvoir les anticiper et s’y adapter. D’une certaine façon, George H. Mead anticipe ainsi les travaux de Noam Chomsky (1981), de John L. Austin (1962) et de Paul H. Grice (1975) pour définir le langage comme un produit de l’évolution biologique (cf. Chomsky) dont la fonction principale n’est pas tellement de mieux connaître le monde, mais plutôt de faciliter la coopération avec autrui et de pouvoir ainsi mieux l’organiser collectivement (cf. Austin et Grice). George H. Mead pense alors que le langage, en favorisant la réflexivité, c’est-à-dire en permettant à tout un chacun de prendre l’attitude d’autrui envers lui-même, joue un rôle crucial dans le développement de soi.

33Tous ceux qui connaissent l’œuvre de George H. Mead savent que le soi occupe une place centrale dans sa théorie de l’esprit. En résumé et pour cet auteur, le soi est composé du je et du moi qui forment deux fonctions de l’esprit qui n’ont, pour l’auteur, pas vraiment de réalité métaphysique. Plus exactement, il définit le moi comme une entité cognitive dont la construction ne peut être que rétrospective dans le sens où le moi est le produit de la réflexion. Le moi consiste en effet, à tout le moins d’après cet auteur, à réfléchir sur soi-même à la manière dont on le fait pour autrui. Pour lui, c’est ainsi que tout un chacun peut adopter vis-à-vis de soi-même la perspective de ce qui l’appelle l’autrui généralisé, c’est-à-dire celle de :

« La communauté organisée [ou du] groupe social qui donne à l’individu l’unité de son soi […]. L’attitude de l’autrui généralisé est l’attitude de l’ensemble de la communauté. Ainsi, par exemple, dans le cas d’un groupe social tel qu’une équipe de football, l’équipe est l’autrui généralisé dans la mesure où elle entre – en tant que processus organisé ou activité sociale – dans l’expérience de chacun des membres de l’équipe » (Mead, 1934, p. 154, traduit par nous).

34Par exemple, si je suis défenseur dans un match de football, je peux être amené à m’observer en tant que défenseur, c’est-à-dire à me représenter à moi-même comme un joueur en relation avec les membres de mon équipe, ceux de l’équipe adverse et l’arbitre (comme représentant des règles du jeu).

35À la différence du moi, le je n’est pas, pour George H. Mead, réfléchi. D’après lui, l’accès au je n’est d’ailleurs possible qu’après coup. En outre, cet auteur définit le je comme une source de spontanéité et de créativité : c’est lui qui donne le sentiment de liberté et d’initiative. Par exemple et toujours dans le cas d’un match de football, le moi correspond à la position particulière que l’on joue et qui est, par le biais du soi, enchâssée dans le jeu en tant que totalité organisée : le moi correspond en quelque sorte au rôle institutionnel dans lequel nous engage la situation que constitue le match de football. Mais le moi ne dit rien sur la manière dont on doit concrètement jouer lorsque le ballon nous arrive dans les pieds, ou encore, lorsqu’un des attaquants de l’équipe adverse s’approche dangereusement de nos buts. Et c’est précisément ce type d’action qui, peu importe qu’elle soit initiée ou non par soi-même, est le propre du je. En somme, pour George H. Mead, si le je est le moteur de l’action, le moi permet de le comprendre et de l’objectiver. Pour ce faire, le moi mobilise des réponses qui ont été intériorisées par l’expérience de façon à commenter les actions du je. D’après lui, le moi a ainsi pour fonction de critiquer ou d’approuver les actions immédiates du je, mais il peut aussi lui en suggérer d’autres par le biais de la planification consciente. Cet auteur pense alors que le moi suit de façon si étroite le je dans le temps que celui-ci peut être compris comme la source du courant qui alimente la conscience de soi.

37Pour nous, un tel rejet est en effet peu compréhensible dans la mesure où, dans le sens de Bernard Conein, nous ne voyons pas vraiment en quoi les programmes de recherche des spécialistes du NSFC sont fondamentalement inconciliables avec celui que conduit, par exemple, George H. Mead (Mead, 1934). Surtout si l’on tient compte du fait que les travaux de ces naturalistes pourraient permettre de mieux décrire et comprendre, par exemple, la théorie de la conscience de soi de George H. Mead. Afin de développer plus avant cette idée, il nous faut d’abord exposer brièvement ce qu’est la conscience du point de vue des sciences cognitives. Commençons donc par souligner que pendant longtemps, la majorité des chercheurs qui pratiquent ces disciplines ont fait preuve de résistance vis-à-vis de l’étude de la conscience. Comme le montre Stanislas Dehaene, entre les années 1980 et 1990, il règne en effet au sein des sciences cognitives une tendance dite éliminativiste qui défend l’idée que la modélisation du fonctionnement du cerveau ne nécessite pas de s’intéresser à la conscience (Dehaene, 2014). Précisons que différents chercheurs issus des sciences sociales, comme John R. Searle, se sont farouchement opposés à cette idée : pour eux, une science qui prétend étudier l’esprit ne peut pas faire abstraction de la conscience (Searle, 1992). Aussi, depuis les années 1990, les choses ont changé et les neurosciences ont, par exemple, effectué des avancées importantes dans l’identification et la compréhension du fonctionnement cognitif de la conscience. À l’instar de Stanislas Dehaene, plusieurs chercheurs soutiennent ainsi que la conscience fait l’objet de signatures qui se caractérisent par l’activation, dans le cortex frontal, d’un réseau synchrone d’aires corticales. Dans le sens des travaux de Bernard Baars (1988), ce réseau constitue plus exactement un circuit à longue distance qui permet de distribuer l’information dans le cerveau et qui compose un espace de travail global autorisant la manipulation des représentations mentales (Dehaene, 2014). En permettant à l’organisme de mémoriser et de rapporter des informations précises, ce même réseau produit alors un sentiment de conscience. De telle sorte que, pour Stanislas Dehaene, la prise de conscience se manifeste concrètement par la diffusion, à travers le réseau susmentionné, d’informations complémentaires stockées dans le cerveau au cours des expériences passées et qui ont pour finalité d’aider l’organisme à interpréter les informations qui composent l’environnement.

38Partant et dans le sens des travaux de Dan Sperber, il n’apparaît ainsi pas erroné de considérer que la conscience d’une situation d’action se manifeste empiriquement par l’activation combinée des différents modules cognitifs qui sont engagés dans la sélection et le traitement des informations pertinentes pour l’effectuation d’une activité (Sperber, 1996). Dans le sens des travaux de Hugo Mercier et Dan Sperber (2021), mais aussi de ceux de Laurence Kaufmann et Fabrice Clément (2007), le soi de George H. Mead pourrait ainsi constituer un continuum de mécanismes cognitifs articulant :

39- les modules de la raison, de la lecture de pensée (i.e. psychologie naïve) et de la lecture de relation sociale (i.e. sociologie naïve) et donc les intuitions métareprésentationnelles et métacognitives qui permettent leur fonctionnement ;

42- une posture individualiste et compétitive consistant à protéger l’identité professionnelle de leur territoire disciplinaire et à s’opposer ainsi aux chemins pris par l’autre discipline alors interprétée comme adverse en défendant l’idée qu’elle suit une mauvaise voie de recherche qui peut potentiellement être une menace ;

43- une posture collectiviste et collaborative consistant à se focaliser sur la production des connaissances scientifiques et à développer ainsi une identité professionnelle plus ouverte à l’altérité en cherchant à comprendre comment la voie de recherche empruntée par l’autre discipline – qui n’est ici plus considérée ni comme adverse ni comme menaçante – permet de mieux décrire, interpréter et comprendre le résultat trouvé.

44Il existe évidemment tout un tas de postures intermédiaires entre ces deux pôles. Il n’en reste pas moins que, de notre point de vue, le pôle collectiviste et collaboratif apparaît bien plus attirant scientifiquement que le pôle individualiste et compétitif.

45Précisons alors que les pistes de réflexion que nous venons de présenter ne sont que des exemples parmi un immense éventail de possibilités. De telle sorte que ces exemples, d’une part, ne sont probablement pas les plus pertinents et surtout, d’autre part, mériteraient d’être approfondis avant de pouvoir être considérés comme rigoureux scientifiquement. Mais l’objectif premier de cette contribution n’est pas de mettre en avant la façon dont le NSFC pourrait être compris dans le prolongement du NFIA. Encore une fois, les deux sont tellement éloignés dans le temps qu’une telle entreprise, bien que pertinente, n’aurait probablement qu’un intérêt scientifique limité à un petit cercle de spécialistes. En insistant sur les convergences plutôt que sur les divergences qui existent entre ces deux programmes, il s’agit surtout, pour nous, de souligner que, de manière générale, les arguments les plus virulents que quelques chercheurs en sciences sociales ont jusqu’ici développés pour légitimer scientifiquement le rejet collectif du NSFC sont finalement peu convaincants. Comme nous l’avons déjà mentionné, nous pensons au contraire qu’à l’instar du NFIA, le NSFC compose une approche intéressante qui mérite d’être développée dans le domaine des sciences cognitives, mais aussi celui des sciences sociales. Partant, il se pourrait même qu’au final et dans le sens des pistes de réflexions que nous avons dégagées dans cette section, ceux qui se présentent comme des continuateurs du NFIA, mais pas seulement, puissent trouver un intérêt à mettre en discussion leurs travaux avec ceux du NSFC.

Conclusion

46À tout le moins dans le champ des sciences humaines et sociales, le développement du NSFC fait ressurgir des questions anciennes qui rappellent celles que se sont posées, par exemple, des auteurs comme Carl Menger et Gustav von Schmoller dans le cadre de ce que l’on appelle aujourd’hui la querelle des méthodes, Wilhelm Dilthey et Max Weber concernant le fameux dilemme entre compréhension et explication, ou encore, plus récemment, des auteurs comme Bruno Latour et Michel Callon concernant le réalisme et le relativisme. De notre point de vue, de tels questionnements sont importants dans la mesure où ils sont la manifestation d’une conscience professionnelle qui est heureuse et qui nous rappelle que les sciences sociales ont la vertu, encore aujourd’hui, de s’interroger sur le caractère scientifique des recherches qui sont réalisées en leurs noms. Nous pensons en effet que les chercheurs des sciences considérées comme plus dures, par exemple les mathématiques (notamment appliquées), les sciences informatiques, ou encore les neurosciences par exemple, gagneraient à faire de même. Dans le même temps, nous nous inquiétons des formes relationnelles par le biais desquelles peuvent quelquefois s’exprimer ces questionnements.

47D’après nous, rien n’est jamais tout noir ou tout blanc, surtout dans le domaine des sciences sociales. Peut-être sommes-nous une exception, mais il est par exemple extrêmement rare que nous soyons complètement (dés)aligné avec la pensée d’un collègue : à nos yeux, aucun chercheur, qu’il exerce sa fonction en sciences cognitives ou en sciences sociales n’a, pour nous, ni tout à fait tort, ni tout à fait raison. Car l’exercice de la recherche est un travail humain, collectif et compliqué qui est toujours – au moins un peu – intéressant pour les spécialistes du domaine considéré et dont la validité scientifique et les implications politiques sont toujours – au moins un peu – discutables. Il nous semble en ce sens curieux que les critiques du NSFC ne soulignent jamais (ou alors de façon très marginale) les intérêts sociologiques, voire politiques, qu’ils pourraient lui accorder. Et cela est d’autant plus marquant que les spécialistes du NSFC ont une bonne connaissance des sciences sociales pour lesquelles ils manifestent une attention à la fois non superficielle et non dissimulée : il suffit par exemple de lire l’allocution de Dan Sperber au Prix Claude Lévi-Strauss pour comprendre l’importance que cet anthropologue – qui, notons-le, est reconnu comme une sommité dans le champs des sciences sociales – a joué dans la carrière de Dan Sperber, mais aussi le respect que ce dernier manifeste plus largement pour tous les disciples de Claude Lévi-Strauss qu’il estime être au « meilleur niveau mondial » (Sperber, 2009).

48À titre personnel, nous aimons bien l’idée d’une sociologie qui, à l’instar des sports de combat, serve pour se défendre, pas pour attaquer. Or, comme le montre par exemple le premier extrait de citation de Dan Sperber exposé ci-avant, les spécialistes du NSFC n’ont pas, à notre connaissance, une attitude menaçante, ni envers la sociologie, ni envers les sciences sociales en général. En tant que sociologues, qu’avons-nous donc à gagner à chercher à les évincer de ces disciplines ? Encore une fois et en disant cela, il ne s’agit en aucun cas de défendre l’idée que les sciences sociales doivent nécessairement se « naturaliser », encore moins de soutenir celle selon laquelle seul le NSFC serait pertinent pour étudier le monde social. Notre objectif est plutôt d’interpeller la communauté des sociologues en soulignant le fait que, malgré les critiques qu’il est possible d’effectuer des travaux des spécialistes du NSFC, il serait d’après nous bien malheureux de priver les sciences sociales des connaissances que ces chercheurs ont et vont développer sur le fonctionnement de l’esprit humain et sur son rôle dans le développement des relations sociales, mais aussi, à l’inverse, des études qu’ils mènent et vont mener sur le fonctionnement des relations sociales et sur leurs rôles dans le développement de l’esprit humain. Et une telle remarque nous semble d’autant plus justifiée que, d’une part, ces chercheurs dégagent des pistes de réflexions intéressantes sur la manière dont leur naturalisme peut s’articuler avec une certaine forme de constructivisme (Mercier & Sperber, 2021) et que, d’autre part, un tel projet s’inscrit dans la continuité des travaux de chercheurs importants en sciences sociales, par exemple Claude Lévi-Strauss (Sperber, 2009), ou encore, qu’il est, a minima sur le plan fondamental, probablement moins éloigné que certains peuvent le penser des centres d’intérêts des fondateurs de l’École de Chicago.

49Pour conclure, nous souhaitons finalement souligner que, dans le sens des travaux de Bernard Conein qui expose selon nous avec beaucoup de justesse et de clarté comment le naturalisme que développe par exemple Dan Sperber et ses collègues constitue une façon pertinente de « renouer avec le programme meadien d’un ancrage naturel des comportements sociaux » (Conein, 2001, p. 300), le NSFC ouvre la voie à un rapprochement des études des sociétés humaines et non-humaines qui nous semble prometteur scientifiquement mais aussi nécessaire politiquement compte tenu de la crise à la fois cognitive et environnementale que nous connaissons depuis quelques années et qui tend à se développer avec la dynamique du capitalisme numérique financier (Boullier, 2016).