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2022
La Fabrique des émotions

Pour une analyse fonctionnelle des émotions

Louis Quéré, La Fabrique des émotions, Paris, Presses universitaires de France/Humensis, 2021, 425 p.
Louis Quéré

Notes de la rédaction

Lire la discussion de Samuel Lézé et d’Arnaud Halloy.

Texte intégral

1La Fabrique des émotions est tiré des lectures auxquelles je me suis livré pour préparer le volume de Raisons pratiques sur les émotions collectives, que j’ai coordonné avec Laurence Kaufmann (Kaufmann & Quéré, 2020). Lors de ces lectures, j’ai été frappé par le regain d’intérêt récent de deux courants philosophiques pour la question des émotions collectives : celui qui, dans la philosophie analytique, a pris ce thème à bras-le-corps en lui appliquant les acquis de la réflexion contemporaine sur l’intentionnalité collective ; celui qui, dans la tradition phénoménologique, a renouvelé l’analyse des dimensions affectives de l’intersubjectivité en faisant voir la pertinence des écrits des premiers phénoménologues (Max Scheler, Edith Stein, José Ortega y Gasset, entre autres). Par ailleurs, en tant que lecteur assidu des fondateurs du pragmatisme américain, j’ai été frappé par l’importance qu’ils accordaient aux émotions, par l’analyse fonctionnelle qu’ils en proposaient dans le sillage de Charles Darwin, et par leur souci de dépasser les dualismes classiques qui opposent affects et intellect, émotions et raison. Enfin, au cours de mes lectures, j’ai été intrigué par l’affirmation récurrente, dans d’innombrables textes, qu’il n’existait aucun accord entre les spécialistes ni sur ce qu’étaient les émotions en général, ni, a fortiori, sur ce qu’étaient les émotions collectives. Le développement contemporain des recherches en neurosciences sur « le cerveau des émotions » semble avoir encore ajouté à la confusion conceptuelle régnante. C’est ce qui m’a incité à me frayer mon propre chemin dans le maquis de la littérature aujourd’hui exponentielle dans toutes les disciplines qui traitent des émotions.

2Étant plutôt rétif aux formes de journalisme qui prédominent désormais souvent en sociologie au nom d’une exigence d’empirisme très mal conceptualisée, j’ai tenté de pratiquer une sociologie à l’ancienne, un peu (et sans vouloir être prétentieux) à la façon d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss, c’est-à-dire une sociologie qui a) ne se sépare pas encore de l’anthropologie sociale et culturelle, b) commence par s’assurer de la solidité de ses bases conceptuelles en s’aidant d’élucidations philosophiques, et c) distingue les problèmes proprement sociologiques des problèmes sociaux (les uns et les autres n’ont pas la même matrice). Sur ce dernier point, les émotions posent de vrais problèmes sociologiques, qui ont retenu l’attention de l’école durkheimienne dès ses débuts. L’un d’eux est évidemment celui des émotions collectives. Durkheim – qui s’était sérieusement colleté avec cette question dans l’intention de lui apporter une réponse différente de celle de la psychologie des foules –, avouait lui-même avoir été incapable d’en donner autre chose qu’« une description conjecturale et approximative » (Durkheim, [1897] 1981, p. 116-117). Autre problème sociologique posé par les émotions, celui du façonnement des dispositifs organiques par l’environnement social et culturel. Mauss l’a abordé dans son article sur les techniques du corps. Ce problème reste au cœur de l’analyse contemporaine des émotions, qui sont des phénomènes indissolublement organiques, sociaux et culturels. Il a en un sens été ravivé, sans être résolu, par le développement actuel des neurosciences affectives, qui ont été enclines à « cérébraliser » les émotions, et, par-là, à les dés-historiciser et les désocialiser.

Rendre étrange notre conception des émotions

3La première question qui se pose quand on se lance dans l’écriture d’un ouvrage est : par où commencer ? Il m’a semblé qu’une bonne réponse consistait à employer, à l’égard de la compréhension que nous avons aujourd’hui de nos expériences émotionnelles, ce que Ludwig Wittgenstein appelait la « manière ethnologique », c’est-à-dire à adopter, pour se rendre compte des particularités contingentes de cette compréhension, le point de vue d’un ethnologue vis-à-vis d’une culture très différente de la sienne.

Quand nous employons la manière ethnologique, […] cela veut dire simplement que nous prenons une position tout à fait extérieure, afin de pouvoir voir les choses objectivement. […] Une des méthodes les plus importantes dont je me sers est de me représenter le développement historique de nos idées autrement qu’il ne fut en réalité. En procédant ainsi, on voit le problème sous un aspect entièrement nouveau. (Wittgenstein, 2002, p. 98)

4J’ai tenté d’employer cette « manière ethnologique » selon deux temps. Le premier a consisté à historiciser brièvement la manière dont nous nous représentons couramment nos émotions. Pour ce faire, je me suis appuyé sur différents travaux décrivant le développement de la conception moderne du Self. Trois composantes, relativement à l’objet de mon enquête, ont retenu mon attention : la relocalisation des sentiments et des émotions dans l’intériorité du moi ; la représentation des émotions comme des ressentis auxquels le sujet a un accès privilégié, sinon exclusif ; et la conception de l’expression des émotions comme une extériorisation d’états internes complets en eux-mêmes, relevant d’un « ordre d’existence séparé qui constituerait l’objet de la psychologie en raison d’une nature mentaliste ou psychique qui lui serait inhérente » (Dewey, 2012, p. 320-21).

  • 1 Lorsque je parle de concepts psychologiques, il ne s’agit donc pas de ceux de la psychologie comme (...)
  • 2 Dans la tradition herméneutique, on considère que l’identification d’un sentiment ou d’une émotion (...)

5La conception moderne de l’intériorité du Self a profondément marqué notre compréhension des concepts psychologiques dont nous faisons un usage quotidien (penser, croire, désirer, se souvenir, sentir, etc.1). J’ai donc tenté d’objectiver cette compréhension, d’en expliciter les présupposés et de montrer leur caractère problématique. Je me suis appuyé pour cela sur les nombreux textes consacrés par Wittgenstein, dans ses dernières années, à la philosophie de la psychologie. L’argument principal est que nous appliquons à tort aux phénomènes psychologiques le mode de description et d’explication que nous appliquons aux objets, événements, états et processus physiques. À la base des émotions se trouvent bien des processus physiques et chimiques situés dans le cerveau et, plus globalement, dans le corps. Cependant, notre vocabulaire des affects et des émotions ne réfère pas à ce genre de choses. Il qualifie des comportements dont les traits qualitatifs manifestes servent de critères pour appliquer ses différents termes. Ces comportements peuvent être dits « expressifs ». Ils sont expressifs non pas parce qu’ils extériorisent des états internes ressentis « en première personne », mais d’une part parce qu’ils incarnent directement des sentiments ou des émotions, d’autre part parce qu’ils sont identifiés comme tels en référence au « contexte de certaines manifestations normales de la vie » (Wittgenstein, 1994, § 151). C’est donc en dernier ressort son enchâssement dans les régularités d’expression et de comportement constitutives d’une forme de vie culturelle, considérées comme normales au regard des circonstances, qui rend un comportement expressif et permet d’y reconnaître une émotion déterminée2.

6Le défi à relever était ainsi d’externaliser et de socialiser ce que la pensée moderne a internalisé et mentalisé à tort, sans verser dans un behaviorisme réductionniste, qui nie toute intériorité. Pour y parvenir, j’ai principalement pris appui sur trois auteurs : dans l’ordre alphabétique, John Dewey, Maurice Merleau-Ponty et Ludwig Wittgenstein. De ce dernier, j’ai retenu que l’« interne » a besoin de critères externes, que les sensations ne sont pas les émotions (bien qu’elles en fassent partie), et que les comportements émotionnels ne revêtent leur sens et leur identité qu’à partir d’un arrière-plan d’usages, de coutumes, de pratiques et de sens institués. Chez les deux autres, j’ai trouvé des ressources pour élaborer une théorie non dualiste de l’expression (avec, cependant, des différences importantes de points de vue entre les deux). L’argument de Merleau-Ponty, selon lequel les émotions sont des institutions, m’a permis d’examiner de manière critique l’explication, en termes d’obligation, de la régulation sociale des émotions par l’école durkheimienne, et de lui substituer une double problématique, des habitudes émotionnelles et de l’accountability personnelle. De John Dewey, j’ai non seulement appris pourquoi, pour être ému, il faut agir (c’est aussi ce qu’affirment aujourd’hui les neurobiologistes), la manière dont les émotions émergent dans une conduite sérielle – et ce qu’elles y accomplissent –, mais aussi en quoi elles sont tout autant fonction de l’environnement que de l’organisme. D’où, relativement à ce dernier point, l’idée de les caractériser comme « distribuées » (au sens où l’on parle de « cognition distribuée » en anthropologie cognitive).

  • 3 Dès lors que l’on met l’accent sur le comportement, qui se déploie dans un milieu de vie historiqu (...)

7L’une des conséquences de la critique de la conception défectueuse de l’intériorité et de la subjectivité de l’expérience émotionnelle est de faire de la biologie (que j’ai trop peu évoquée dans le livre – mais elle ne se confond pas avec l’éclairage matérialiste des neurosciences affectives contemporaines) et de la socio-anthropologie les disciplines les plus pertinentes pour étudier les émotions. Leur coopération est néanmoins difficile à organiser, comme l’attestent aujourd’hui les tâtonnements des neurosciences sociales. Elle s’améliorera peut-être le jour où les neurobiologistes étudiant les émotions cesseront de mélanger deux vocabulaires qui ne peuvent pas se recouvrir, et prendront conscience de l’écart irréductible qui existe entre, d’une part, l’émotion comme concept psychologique, qualifiant un mode déterminé de comportement qui n’est identifiable que sur la base à la fois des circonstances de sa genèse et de son appartenance à un environnement historique et socioculturel, d’autre part, les mécanismes et processus physiques, chimiques, etc., qu’ils observent grâce aux nouvelles technologies d’exploration du cerveau. En d’autres termes, l’explication neurophysiologique et l’explication psychologique doivent être dissociées3 (voir Quéré, à paraître).

Les émotions comme modes de comportement

8En définissant les émotions comme des modes de comportement présentant des qualités distinctives, je me suis exposé au risque d’une mauvaise interprétation de ce qu’est un comportement. Dans un cadre mentaliste classique, le comportement est identifié à la sortie motrice d’un processus causal linéaire amorcé par des inputs sensoriels, qui sont ensuite traités par une machinerie interne. Ce traitement produit des outputs moteurs, identifiés au comportement. Ce n’est évidemment pas cette conception, qui envisage les états psychologiques comme des maillons dans une chaîne causale, que j’ai faite mienne, pas plus que celle du behaviorisme, qui, à l’inverse, exclut toute composante mentale. Celle que j’ai faite mienne est un mélange de celle de Wittgenstein et de celle de Dewey. Wittgenstein parle de comportement-de-joie ou de comportement-de-tristesse, comme il parle de comportement-de-douleur. De tels comportements sont indistinctement composés de phénomènes organiques (une rage de dents a bien une réalité physiologique), de sensations, d’expressions faciales, vocales, comportementales, d’interprétations et d’expressions verbales. Ces composantes forment une trame dans l’expérience immédiate, dont les éléments initiaux sont un processus organique et des sensations directes, mais dont font aussi partie des expressions typiques et une identification par l’individu de son expérience à l’aide des concepts de « joie », de « tristesse » ou de « douleur » (et plus précisément de telle ou telle douleur – mal de dent, migraine, etc.). Ce n’est toutefois pas sur la base de ses expériences privées qu’il a appris à utiliser ces concepts.

9Dewey a quant à lui identifié le comportement à la conduite, terme qu’il préférait à celui de comportement. En effet, une conduite est d’emblée partagée, c’est-à-dire sociale. En outre, ce qui est premier dans la conduite, c’est ce qui est acquis, c’est-à-dire l’habitude formée dans un milieu social. Enfin, parler de conduite permet de considérer tout acte discret comme faisant partie d’un mouvement d’ensemble, plus précisément d’un continuum de nature sérielle : « Le comportement est ce qu’il est du fait qu’il est une phase dans la trajectoire vivante (life-career) d’une activité sérielle » (Dewey, 1930, p. 227), cette activité étant elle-même une affaire de transactions, tendues vers une intégration (toujours à réaliser), entre un organisme et un environnement. Le comportement se caractérise donc par « des changements qui ont lieu dans une activité qui est sérielle et continue en référence à des changements dans un environnement qui persiste, bien qu’il change dans le détail » (ibid., p. 224).

10Dans une activité sérielle, stimulus sensoriel et réponse motrice n’existent pas de façon séparée dans une succession causale linéaire : ils se situent dans une coordination sensori-motrice naissante, qui est étayée sur une activité continue déjà en cours et orientée vers l’obtention d’un résultat ; ils ont des fonctions différentes dans cette activité. Cette coordination peut se désintégrer, si les composantes en jeu entrent en tension ou en conflit, et ainsi demander à être restaurée. Cela se manifeste par un état de tension interne ou d’instabilité organique, auquel il faut remédier. Il faut donc renoncer à traiter stimulus et réponse comme des éléments discrets qui s’enchaîneraient linéairement via des mécanismes internes. La réponse motrice n’est pas une réaction au stimulus, déclenchée par un traitement interne de celui-ci ; elle est déjà « en lui ». Nous n’avons donc pas affaire à un enchaînement séquentiel d’unités indépendantes d’excitation et de réaction, mais à un « circuit organique », dans lequel la réponse motrice détermine, fixe ou interprète le stimulus. Celui-ci doit en effet être sélectionné par l’attention et l’observation. Et il continue d’être présent dans la réponse comportementale apportée.

11On obtient ainsi une conception du comportement très différente de celle du fonctionnalisme causal et de celui du behaviorisme : « Le concept même de comportement nous place d’emblée dans un ordre de phénomènes où vont trouver à s’appliquer des concepts tels que la partie et le tout, le simple et le complexe, l’inachevé et l’achevé, le succès et l’échec, l’efficacité et le gaspillage de forces. » (Descombes, 1995, p. 191-192).

Quelle analyse fonctionnelle des émotions ?

  • 4 Ce fonctionnalisme conçoit les états psychologiques, dont les émotions, comme des états computatio (...)

12Cette psychologie permet de développer une analyse fonctionnelle des émotions différente de celle de Darwin, différente aussi de celle de la phénoménologie dite « de l’existence » et, a fortiori, du fonctionnalisme computationnel de la philosophie contemporaine de l’esprit4. Dans son magnifique livre de 1872, L’expression des émotions chez l’homme et l’animal, Darwin expliquait que les expressions d’émotions, qui résultent d’un processus évolutif, ont été sélectionnées parce qu’elles ont un avantage adaptatif ; elles ont été « utiles », à un moment donné, pour la survie des animaux et des humains, car elles leur permettaient notamment de répondre rapidement et efficacement aux sollicitations de l’environnement ; elles ont généré des habitudes qui ont survécu alors qu’il se peut qu’elles n’aient plus la moindre utilité. C’est ce que Darwin appelait « le principe de l’association des Habitudes utiles ». De quelle utilité s’agit-il ? Outre le fait qu’elles « ont beaucoup d’importance pour notre bien-être » (Darwin, [1872] 2021, p. 497), les expressions d’émotions relèvent, pour beaucoup d’entre elles, de la gestion des relations et des interactions entre individus, ou du traitement des situations générées par des événements dans l’environnement. Elles sont notamment des médiations essentielles de la communication.

13J’ai expliqué dans La Fabrique des émotions comment Dewey avait transformé ce qui, chez Darwin, restait un principe général (l’utilité pour la survie) en une phase de l’activité, étant entendu qu’il y a toujours une activité déjà en cours : les comportements exprimant les émotions ont une valeur fonctionnelle dans l’adaptation à l’environnement, parce qu’ils correspondent à des actes utiles – des actes utiles non pas en tant qu’expressions d’émotions, mais en tant qu’actes servant l’accomplissement des activités vitales dans ce qu’elles ont de continu et de sériel. J’ai aussi expliqué comment cette problématique s’était progressivement transformée chez Dewey, notamment à travers l’analyse de la dimension esthétique de l’expérience, en une problématique du « travail » de l’émotion dans l’organisation de l’expérience. Ce travail est principalement défini en termes de sélection de ce qui importe dans une situation, d’amplification de l’intérêt et de redirection de l’activité. À noter que cette problématique de la sélection permet de concevoir l’intériorité et la subjectivité tout autrement que ne le fait une psychologie mentale (voir Descombes, 1995).

14Du côté de la phénoménologie existentielle, on dispose notamment de la théorie des émotions de Jean-Paul Sartre. Aux yeux de Sartre, les émotions sont fonctionnelles en ceci qu’elles servent certains buts pragmatiques du sujet ; elles ont notamment le pouvoir de transformer son monde et de changer son régime d’action. Une émotion est en effet « une certaine manière d’appréhender le monde », que Sartre qualifie de « magique » : « Il y a un monde de l’émotion […] dans lequel le rapport des choses à la conscience est toujours et exclusivement magique » (Sartre, [1938] 1995, p. 103). Les comportements émotionnels sont, de ce fait, des conduites magiques, de « petites comédies » que l’on se joue. D’une part, l’émotion témoigne d’une non-acceptation de la réalité. D’autre part, elle aide le sujet à rendre supportables des situations autrement insupportables en les traitant dans l’imaginaire, donc en renonçant à l’action efficace dans le monde.

15Merleau-Ponty, qui semble avoir adhéré à cette théorie de Sartre que je trouve extravagante (c’est pour cela que je ne l’ai quasiment pas évoquée dans le livre), en appelait aussi à une analyse fonctionnelle des émotions, définissant celle-ci comme l’élucidation d’un sens social : « Faire la psychologie de la colère, c’est chercher à fixer le sens de la colère, c’est se demander quelle en est la fonction dans une vie humaine et en quelque sorte à quoi elle sert » (Merleau-Ponty, 1966, p. 94). Mais il n’en dit pas plus. C’est à mes yeux chez Dewey que l’on trouve la définition la plus convaincante de cette fonction.

Les habitudes émotionnelles comme techniques du corps

16C’est aussi dans la psychologie fonctionnelle de Dewey que j’ai puisé des ressources pour développer le point de vue esquissé par Mauss dans son article sur les techniques du corps, au sujet du façonnement des dispositifs organiques par l’environnement social et culturel. On n’est plus ici, comme précédemment avec Wittgenstein, au niveau de la discrimination et de l’identification des émotions à l’aide du langage et du contexte anthropologique, mais à celui de la détermination de leur fondement biologique. L’idée de Mauss est que ce façonnement est une question de formation d’habitudes, ou plus exactement d’habitus. Habituellement, ce terme a une connotation dispositionnaliste (que l’on retrouve, par exemple, dans la théorie de Pierre Bourdieu), mais Mauss souligne qu’« il faut y voir des techniques ». Or c’est précisément ce qu’avait proposé Dewey dans l’analyse de l’habitude (habit et non pas habitus) qu’il avait présentée en 1922 dans Human Nature and Conduct.

17Parce qu’il sort les émotions de l’intériorité psychique de l’individu, Dewey peut en quelque sorte appliquer le principe darwinien de « l’association des habitudes utiles » non plus à l’expression des émotions (conçues comme états internes), mais aux émotions elles-mêmes comme modes de comportement. Il paraît cependant contre-intuitif d’envisager les émotions comme des habitudes et celles-ci comme des techniques du corps. Ordinairement, on considère plutôt les habitudes émotionnelles comme des traits de caractère : on peut être plus ou moins émotif ; on peut aussi être colérique, peureux, haineux, enclin à la jalousie, etc. Pourtant, on peut soutenir que, dès lors qu’elles sont des modes de comportement qualitativement distincts et dotés de sens, les émotions sont des habitudes formées dans un milieu d’interaction social et culturel, lui-même constitué de régularités de comportement, c’est-à-dire d’habitudes collectives qui fournissent leurs standards aux comportements et activités individuels :

La signification des activités innées (native activities) n’est pas innée ; elle est acquise. Elle dépend de l’interaction avec un milieu social mature. Soit le cas de la colère d’un tigre ou d’un aigle : on peut la comprendre comme une activité vitale utile, relevant de l’attaque et de la défense. Mais celle d’un être humain est aussi dépourvue de sens qu’un coup de vent sur une mare de boue en dehors du sens qu’elle reçoit de la présence d’autres personnes, et en dehors des réponses qu’elles lui donnent. [Sans ce sens] elle n’est qu’un accès physique, un jaillissement aveugle dissipateur d’une énergie inefficace. […] Et bien que ces phénomènes qui ont un sens procèdent de réactions innées premières à des stimuli, ils dépendent aussi du comportement de réponse des autres. Ils ne sont pas des impulsions pures, […]. Ils sont des habitudes formées sous l’influence de l’association avec d’autres qui ont déjà des habitudes et qui les montrent dans le traitement qui convertit une décharge physique aveugle en une colère pourvue de sens. (Dewey, 1922, p. 89-90)

Lorsqu’en 1945 Merleau-Ponty qualifie les émotions d’institutions, il ne dit pas autre chose que ce que Dewey avait déjà expliqué une vingtaine d’années auparavant.

18Selon Dewey, les habitudes concrètes sont, du fait qu’elles sont « de l’énergie organisée dans certains canaux », les premiers agents de l’organisation de l’expérience. Ce sont elles qui font « tout le travail de perception, de reconnaissance, d’imagination, de remémoration, de jugement, de conception et de raisonnement ». Elles sont les supports de la pensée et de la connaissance : « Le scientifique et le philosophe, tout comme le charpentier, le médecin et le politicien connaissent avec leurs habitudes et non pas avec leur “conscience” » (Dewey, 1922, p. 182). Elles ont un ancrage organique, car elles sont formées dans la mise en œuvre de capacités biologiques, notamment à travers l’acquisition d’habiletés des organes sensoriels et moteurs, habiletés qui sont de l’ordre de techniques, de méthodes ou d’un savoir-faire. Enfin, elles ne sont pas encloses dans l’individu ; elles sont aussi dans l’environnement dont elles incorporent les régularités, et notamment la manière dont les choses et les êtres vivants, dont les êtres humains, se comportent et répondent à ce qu’on leur fait. Dans ces conditions, elles incluent des ajustements de l’environnement aux modes de réponse de l’organisme. C’est à l’aide de cette théorie des habitudes que Dewey rend compte de l’intériorité mutuelle de l’organisme et de l’environnement.

Bref, les habitudes émotionnelles sont des processus organiques modelés, grâce à leur plasticité, par des conditions environnantes, qu’elles soient naturelles, sociales ou culturelles.

19Ces habitudes n’interviennent pas seulement dans la manière de réagir affectivement aux événements et aux situations, ou dans la production de comportements dotés de sens dans un milieu social donné, elles le font aussi dans la configuration de l’objet de l’émotion. Comme tout objet, celui d’une émotion est produit par des opérations effectuées sur l’environnement en référence à une situation dans laquelle il faut rediriger l’activité du fait de l’émergence d’une entrave à des habitudes : faire attention, observer, distinguer, sélectionner, abstraire, etc. Ces opérations sont aussi immédiatement connectées à des actions ou des activités possibles. Ce sont les habitudes qui les effectuent toutes.

20L’une des préoccupations contemporaines de la psychologie des émotions est de rendre compte de la dimension cognitive de celles-ci. La tendance, dans l’explication de cette dimension, est d’intellectualiser celle-ci bien plus qu’il ne le faudrait ou d’introduire la médiation d’une interprétation appréciative entre la perception et l’émotion. C’est une tendance qui m’a semblé très présente dans l’analyse des émotions développée par l’approche dite Appraisal. Pour parer à une intellectualisation indue de l’émotion, j’ai utilisé la distinction proposée par Dewey dans sa théorie de la valeur entre « valuation » et évaluation. La première est une qualification immédiate, de nature affective-idéo-motrice, tandis que la seconde relève du jugement proprement dit. La composante cognitive de l’émotion se trouve ainsi d’emblée imbriquée dans les polarités de l’affectivité et dans la sensori-motricité.

Émotions collectives : l’insuffisance du paradigme du partage

21Une fois tracé le chemin permettant de « prendre une position extérieure » par rapport à notre compréhension historique et culturelle des émotions, je me suis appliqué à reprendre le dossier, fort ancien en sociologie, des émotions collectives. L’une des questions était de savoir si le principe qui m’avait guidé dans l’enquête sur les émotions, à savoir que, pour être ému, il faut agir, permettait aussi de rendre compte de la dynamique énigmatique des émotions collectives.

  • 5 Il y a bien chez Durkheim une problématique de la contagion émotionnelle, mais elle concerne surto (...)

22En réalité, il y a plusieurs manières de faire valoir ce principe. L’une d’elles consiste à placer l’imitation au fondement des émotions collectives. Or l’imitation, comme Gabriel Tarde l’avait souligné, est déjà un type d’activité. L’imitation a joué un rôle important, avec la contagion et la contamination, dans l’explication des émotions collectives par la psychologie des foules. Ce type d’explication a encore cours aujourd’hui, mais il a été beaucoup affiné à partir des nombreuses recherches qui ont été conduites dans différentes disciplines, y compris en neurosciences, sur le mimétisme moteur, sur l’alignement et la synchronisation des affects dans les interactions ou sur l’empathie. Si j’ai présenté et discuté plusieurs de ces recherches dans La Fabrique des émotions, ce qui m’a surtout intéressé, c’est la confrontation de Durkheim à la psychologie des foules, sa critique de l’explication des émotions collectives par la contagion et l’imitation, et sa recherche d’un autre type d’interprétation, essentiellement en termes de fusion des consciences lors de rassemblements5. C’est finalement dans l’analyse qu’il propose des rituels, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, qu’il décrit le mieux la formation de ces émotions (en reprenant toutefois plusieurs aspects de la psychologie des foules).

  • 6 Durkheim a lui-même tenté d’articuler sa sociologie avec le pragmatisme, mais il a pensé, à tort, (...)

23Autant la première partie de l’ouvrage est redevable à ma lecture du pragmatisme (y compris celui de Wittgenstein), autant la seconde est placée (mais sans discontinuité) sous la figure de Durkheim et de Mauss6. Ils m’ont fourni un point de vue me permettant d’identifier les biais et les insuffisances des explications contemporaines des émotions collectives tant en philosophie qu’en psychologie sociale ou en sciences de l’organisation. Dans ces explications, une émotion collective est une émotion rendue commune par un partage. Analyser l’émotion collective consiste alors à identifier les conditions de ce partage et à différencier ses modalités. Entrent ainsi en ligne de compte l’existence de valeurs et de préoccupations communes, l’identification à un groupe ou à une catégorie d’appartenance, ou des processus de « fusion phénoménologique » dans une expérience commune.

24Il m’a semblé qu’une grande partie de ces explications reposait sur un présupposé que l’on peut qualifier d’individualiste-atomiste : il n’y a de partage d’émotion que si chacun exprime aux autres l’émotion propre qu’il ressent intérieurement, ce qui donne lieu à une sorte d’interpénétration des affectivités individuelles. Ce qui se présente en premier, c’est donc l’émotion individuelle, souvent réduite au ressenti en première personne. Échappent cependant à ce modèle certaines analyses phénoménologiques du Mit-fülhen (mais il s’agit d’émotions intersubjectives plutôt que réellement collectives) ainsi que l’idée d’« émotion de partage », introduite par Pierre Livet, qui est une émotion commune produite par un partage d’émotions (voir Livet, 2002).

25Ces explications posent non seulement l’antériorité d’émotions individuelles atomisées, elles n’élucident pas non plus le caractère public des émotions collectives et son ancrage dans une activité. Identifiant les uns aux autres des caractères tels que « partagé », « commun » et « collectif », elles ne se demandent pas davantage comment une émotion est « moulée dans sa forme collective », pour reprendre l’expression de Marcel Mauss. Pour rendre compte de la capacité d’un partage communicationnel à générer une émotion publique, j’ai introduit, pour la tester, la notion de « partage de partage » proposée par Charles Taylor – un tel partage instaure un espace public entre des personnes, espace au sein duquel sentiments et émotions sont placés « entre eux » et deviennent ceux d’un « nous ». Mais, comme je le montre, cette nominalisation d’un pronom personnel pour caractériser un affect commun ne va pas sans poser problème. C’est finalement chez Durkheim que j’ai trouvé (grâce à une référence de Gérôme Truc) la définition la plus satisfaisante de ce qu’est une émotion publique et collective.

L’émotion publique de Durkheim

26Dans son ouvrage intitulé De la division du travail social, Durkheim explique la nature de la sanction sociale et collective appliquée en cas de violation des règles de conduite (un crime, par exemple), et l’interprète comme une réaction émotionnelle à l’offense commise. Cette réaction passionnelle, qui peut être violente, est indéniablement collective : « Elle ne se produit pas isolément chez chacun », même si chacun peut être indigné de son côté. Pour illustrer son propos, Durkheim évoque ce qui se passe dans une petite ville « quand quelque scandale moral vient d’être commis » :

On s’arrête dans la rue, on se visite, on se retrouve aux endroits convenus pour parler de l’événement et on s’interroge en commun. De toutes ces impressions similaires qui s’échangent, de toutes les colères qui s’expriment, se dégage une colère unique, plus ou moins déterminée selon les cas, qui est celle de tout le monde sans être celle de personne en particulier. C’est la colère publique. (Durkheim, [1893] 1978, p. 70-71)

27Cette colère unique est commune non pas du fait d’une convergence des colères individuelles, mais du fait d’une action commune, mue par un intérêt partagé, qui lui confère une existence publique : on s’interroge et on s’indigne ensemble, à l’occasion de conversations dans lesquelles on se focalise sur le même événement, en se prêtant une attention mutuelle. C’est comme si l’expression à d’autres était nécessaire pour que l’émotion, y compris individuelle, prenne véritablement forme. De tous ces échanges résultent non seulement une émotion partagée, doublée d’une « émotion de partage » (Livet), mais aussi une émotion publique et collective, qui a pour caractéristique d’être commune, mutuellement manifeste et impersonnelle : elle est « celle de tout le monde sans être celle de personne en particulier ». Pour Durkheim, qui reste encore pris dans une philosophie cartésienne de la conscience, cette émotion publique est un état de conscience collectif : face au scandale moral, unanimement réprouvé, les consciences individuelles s’unissent « pour se témoigner les unes aux autres qu’elles restent en communion ».

28L’idée d’une émotion publique qui est celle « de tout le monde sans être celle de personne en particulier » ne nous ramène-t-elle pas à la psychologie des foules ? En effet, l’une des propriétés du processus d’imitation et de contagion invoqué par cette psychologie pour expliquer les émotions collectives est le fait que, en raison de son caractère cumulatif (l’image de l’avalanche a souvent été utilisée pour le décrire), celui-ci génère une émotion commune de nature hystérique, qui s’autonomise par rapport aux individus et les conduit à accomplir des choses qu’ils ne feraient pas habituellement et dont ils peuvent difficilement assumer la responsabilité.

29Mais c’est, me semble-t-il, à un autre cas de figure qu’il faut rapporter cette idée d’émotion publique et collective : celui des significations instituées dans un milieu social-historique déterminé. Celles-ci ne sont-elles pas, comme le disait Cornelius Castoriadis, des significations « pour personne », c’est-à-dire des significations anonymes, objectives et générales, fixées par les usages ou les habitudes collectives ? De telles significations sont communes et publiques, mais elles ne résultent pas du partage de significations existant d’abord comme significations individuelles. Ce sont précisément elles qui rendent ces dernières possibles. Mais y a-t-il un sens à appliquer ce cas de figure aux émotions, qui, de prime abord, ont un ancrage organique que les significations instituées n’ont pas ?

L’idée d’une forme collective de l’émotion

  • 7 Cette description des rituels funéraires par Mauss reprend en fait l’explication de l’efficacité d (...)

30C’est finalement la description des rituels funéraires par Marcel Mauss qui permet, me semble-t-il, de déchiffrer en partie le caractère énigmatique d’une émotion qui est « celle de tout le monde sans être celle de personne en particulier7 ». Pour Mauss, en effet, le propre d’une telle émotion est d’être « moulée dans une forme collective » par des accomplissements concertés et rythmés dans le cadre de dispositifs institués. L’émotion collective y est une émotion symbolisée, dont la matrice est un ensemble de gestes, d’actes et de mouvements accomplis de conserve, bref un ensemble de pratiques réglées ou codifiées, qui élaborent un « objet expressif » incarnant l’émotion, par exemple la tristesse et le chagrin configurés par les lamentations, les chants et les gestes des pleureuses dans un rituel funéraire. C’est une émotion qui a la capacité de transformer, dans une même direction, les émotions diverses et variées de ceux qui participent au rituel, et pour une part de les unifier.

31Cette symbolisation de l’émotion ne se réduit évidemment pas à sa mise en signes linguistiques. L’émotion peut en effet être incarnée dans un « objet expressif » produit par une activité commune plus ou moins standardisée, effectuée en public ; cette activité impliquant une synchronisation de gestes et de mouvements, par exemple une « ola » dans un stade, la scansion de mots d’ordre dans une manifestation ou la danse et les expressions gestuelles lors d’un concert. Soit un tout autre exemple : au sujet des funérailles de la princesse Diana, David Lodge (2007) rapporte le propos d’un de ses amis qui était présent à Hyde Park, où la cérémonie était retransmise via des écrans géants, et qui a vu les gens littéralement « bondir sur leurs pieds » pour applaudir l’oraison funèbre du Comte Spencer : « J’ai compris pour la première fois le mouvement qui s’empare d’une foule révolutionnaire, me dit-il. Si quelqu’un nous avait dit de marcher sur Buckingham Palace, nous l’aurions fait. » Cela ressemble à de l’hystérie collective, mais, commente Lodge, « il s’agissait d’une émotion tout à fait authentique », dont on peut dire qu’elle a été générée par une activité commune : écouter un discours ensemble, en public, et dans le contexte d’un hommage conventionnel à une personnalité publique ; applaudir ensemble de façon rythmée ; se lever ensemble de manière synchronisée, etc.

32Dans La Fabrique des émotions, j’ai tenté d’expliciter en quoi consistait la symbolisation d’une émotion en m’appuyant sur une analyse des « objets expressifs » que sont les œuvres d’art. Ceux-ci sont bien plus que des expressions des émotions de l’artiste au moment de la création de son œuvre. Ils opèrent ce que l’on peut appeler une « montée en généralité ». Ils incarnent précisément des émotions partageables, des émotions qui peuvent être « celles de tout le monde sans être celles de personne en particulier ». Ce détour par l’esthétique m’a aussi permis d’élucider le paradoxe d’une émotion publique et collective apparemment coupée de tout support organique, en montrant comment elle restait ancrée dans des montages sensori-moteurs inévitablement individuels ou particuliers.

Faire coopérer raison et émotion

33Dans le dernier chapitre de l’ouvrage, je suis revenu à une préoccupation importante du pragmatisme : comment faire coopérer raison et émotion en politique ? Dans le débat public actuel, on se lamente facilement sur le déferlement des « passions tristes », et on appelle spontanément à contenir les émotions par la raison. Certes, les émotions collectives peuvent être démoniaques pour la démocratie, mais elles lui sont aussi indispensables. Je me suis longuement penché sur le cas du ressentiment, qui a fait l’objet d’un excellent ouvrage coordonné par Antoine Grandjean et Florent Guénard, dans lequel est parfaitement mis en évidence le caractère ambivalent de cette passion sociale. Elle est à la fois positive et négative. Cette ambivalence est sans doute partagée par la plupart des émotions manifestées en politique. D’où la question : comment éviter qu’elles soient uniquement « démoniaques » ? Est-ce en les contenant par la raison ?

34L’un des éléments de réponse fournis par la tradition pragmatiste consiste à préconiser une meilleure éducation des émotions, c’est-à-dire à en appeler à la formation d’habitudes émotionnelles compatibles avec l’ethos démocratique. Mais, comme n’a cessé de le rappeler Dewey, il est vain de vouloir changer les habitudes individuelles sans transformer l’environnement social, car il est incorporé en elles.

35Ces questions auraient sans doute mérité un examen plus approfondi dans le livre, concernant notamment le dépassement du dualisme émotion/raison. Ce sont là deux termes abstraits recouvrant des opérations, des actes, des comportements divers et variés. Ce qui fait la différence entre les deux est que la raison n’a pas la force motivationnelle et propulsive qu’a l’émotion. C’est pourquoi elle a besoin de son concours. Le problème est donc non pas de contenir l’émotion par la raison, ou de substituer l’une à l’autre, mais de les faire travailler ensemble.

36On sait que Baruch Spinoza ne croyait pas possible un contrôle total des émotions par la raison, et que la solution qu’il proposait était plutôt de contrarier un affect par un affect plus fort. Il proposait donc une sorte de gymnastique intellectuelle pour remplacer les stimuli qui déclenchent les émotions négatives (peur, colère, jalousie, haine, etc.) par des stimuli capables de provoquer des émotions positives. Antonio Damasio a pu voir en Spinoza un « immunologiste de l’esprit, développant un vaccin capable de créer des anticorps contre les passions [tristes] ».

37Les pragmatistes américains ont proposé un point de vue similaire : pour contrer une impulsion ou une habitude émotionnelle indésirable, il faut la force d’une autre, plutôt que le concours de la seule raison, qui n’a pas de force motivante suffisante. Ils ont cependant fait un pas de plus en donnant un contenu pragmatique au concept abstrait de raison. La raison devient alors une affaire de coordination d’une multitude d’impulsions et de dispositions dans la réalisation d’actes et la production de comportements. C’est ce qu’expliquait Dewey dans un passage de Human Nature and Conduct que je cite pour conclure :

Une impulsion ou une habitude qui est fortement émotionnelle amplifie tous les objets qui s’accordent avec elle, de même qu’elle étouffe tous ceux qui s’opposent à elle quand ils se présentent […]. La conclusion à en tirer n’est pas que la phase émotionnelle, passionnée, de l’action peut ou doit être éliminée au nom d’une raison sans vigueur. C’est plus de « passions », et pas moins, qu’il faut. […] La rationalité […] n’est pas une force à susciter pour contrer l’impulsion et l’habitude. Elle est l’atteinte d’une harmonie suffisante entre des désirs divers et variés. En tant que nom, « raison » signifie la coopération heureuse d’une multitude de dispositions, telles que la sympathie, la curiosité, l’exploration, l’expérimentation, la franchise, la persévérance, […] la circonspection, l’attention au contexte, etc., etc. […] La raison, l’attitude rationnelle, [...] n’est pas un antécédent tout prêt qui peut être mobilisé à volonté et mis en mouvement (Dewey, 1922, p. 195-96).

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Bibliographie

Darwin C [1872] (2021), L’Expression des émotions chez l’homme et les animaux, Paris, Honoré Champion.

Descombes V. (1995), La Denrée mentale, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Critique ».

Dewey J. (1922), Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology, New York, Henry Holt and Company.

Dewey J. (1930), « Experience and Conduct », in Boydston J. A. (dir.), John Dewey. The Later Works 1925-1953, vol. 5 (1929-1930), Edwardsville, Southern Illinois University Press, p. 218-235.

Durkheim É. [1893] (1978), De la division du travail social, 2e éd., Paris, Presses universitaires de France, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine ».

Durkheim É. [1897] (1981), Le Suicide : étude de sociologie, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige ».

Kaufmann L. & L. Quéré (dir.) (2020), Les Émotions collectives. En quête d’un « objet » impossible, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « Raisons pratiques », no 29.

Livet P. (2002), Émotions et rationalité morale, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Sociologies ».

Lodge D.(2007), La Vérité toute nue [traduit de l’anglais Home Truths, par E. Armand, suivi de La Mort de Diana, traduit de l’anglais The Death of Diana, par M. Amfreville], Paris, Rivages, coll. «Littérature étrangère ».

Merleau-Ponty M. (1966), Sens et non-sens, 5e éd., Paris, Nagel, coll. « Pensées ».

Quéré L. (à paraître en 2023), Il n’y a pas de « cerveau des émotions », Paris, Presses universitaires de France/Humensis.

Sartre J.-P. [1938] (1995), Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann.

Taylor Ch. (1997), La Liberté des Modernes, essais choisis, traduits et présentés par Ph. de Lara Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophie morale ».

Wittgenstein L. (1994), Remarques sur la philosophie de la psychologie, (II), Mauvezin, Éditions T.E.R.

Wittgenstein L. (2002), Remarques mêlées, Paris, Flammarion.

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Notes

1 Lorsque je parle de concepts psychologiques, il ne s’agit donc pas de ceux de la psychologie comme science.

2 Dans la tradition herméneutique, on considère que l’identification d’un sentiment ou d’une émotion prend place dans un « cercle herméneutique ». Soit un terme désignant une émotion tel que « honte ». Il est essentiel, pour qu’un sentiment soit identifié comme étant celui de la honte, qu’il soit relié à un certain type de situation – une situation appréhendée comme « humiliante », par exemple –, et qu’il donne lieu à un certain type de disposition à agir – se cacher, se voiler la face, etc. « Mais cette situation ne peut à son tour être identifiée qu’en relation avec les sentiments qu’elle provoque. Et, de façon analogue, la disposition [à agir] est relative à un but qui ne peut être compris sans référence au sentiment éprouvé. […] [Ainsi] nous ne pouvons comprendre ce que veut dire “se cacher” que si nous comprenons le genre de sentiment et de situation dont il s’agit » (Taylor, 1997, p. 148-149) – on ne cherche pas à se cacher, lorsqu’on a honte, comme on cherche à se cacher d’un assaillant armé.

3 Dès lors que l’on met l’accent sur le comportement, qui se déploie dans un milieu de vie historique et social, on ne peut plus s’en tenir à la conception de la psychologie moulée dans le paradigme de la philosophie mentale moderne. Elle doit devenir socio-anthropologique et historique, car elle « […] a affaire à ce qui se passe dans le milieu extérieur » : « La psychologie est une science sociale, une science d’une conduite qui doit être apprise et qui le sera conformément aux mœurs et aux habitudes d’un groupe » (Descombes, 1995, p. 215).

4 Ce fonctionnalisme conçoit les états psychologiques, dont les émotions, comme des états computationnels du cerveau. Le modèle adopté est celui de l’ordinateur. Un ordinateur comporte une organisation fonctionnelle (un logiciel et des algorithmes qui sont à l’origine de ce que l’ordinateur peut faire et fait), et cette organisation fonctionnelle est réalisée physiquement par des processus et des mécanismes causaux dans des circuits électroniques. Dans l’explication neurophysiologique des émotions, les circuits électroniques sont remplacés par les circuits neuronaux.

5 Il y a bien chez Durkheim une problématique de la contagion émotionnelle, mais elle concerne surtout le transfert de sentiments qui peut avoir lieu d’un objet vers le symbole qui le représente : les émotions provoquées par l’un s’étendent « contagieusement » à l’autre.

6 Durkheim a lui-même tenté d’articuler sa sociologie avec le pragmatisme, mais il a pensé, à tort, sans doute parce qu’il s’est focalisé sur les écrits de William James, que le problème central du pragmatisme était celui de la vérité. Il avait aussi lu Dewey, et, selon Mauss, l’admirait beaucoup. Mauss avait, lui aussi, lu Dewey. Il l’avait également rencontré aux États-Unis, en 1926. Et c’est lui qui a prononcé le discours de réception lors de la remise du titre de doctor honoris causa à Dewey en 1930, à la Sorbonne.

7 Cette description des rituels funéraires par Mauss reprend en fait l’explication de l’efficacité du culte par Durkheim, c’est-à-dire de sa capacité à créer et recréer des expériences émotionnelles.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Quéré, « Pour une analyse fonctionnelle des émotions »SociologieS [En ligne], Grands résumés, mis en ligne le 15 décembre 2022, consulté le 21 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/19817 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.19817

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Auteur

Louis Quéré

Directeur de recherche honoraire au CNRS, Centre d’études des mouvements sociaux (CEMS-EHESS), Paris (France).
Email : quere@ehess.fr

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