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AccueilSociologieSGrands résumés2022La Fabrique des émotionsCommunion

2022
La Fabrique des émotions

Communion

Discussion du grand résumé de l’ouvrage de Louis Quéré, La Fabrique des émotions, Paris, Presses universitaires de France/Humensis, 2021, 425 p.
Samuel Lézé

Notes de la rédaction

Lire le grand résumé de Louis Quéré et la discussion d’Arnaud Halloy.

Texte intégral

1L’objet central de La Fabrique des émotions de Louis Quéré est « l’émotion collective ». De quel concept d’émotion le sociologue a-t-il besoin pour rendre cet objet intelligible ? D’une « émotion impersonnelle », déclenchée et organisée par une activité collective. En quête de ce concept afin d’élucider le phénomène de communion, la méthode éclectique mise en œuvre implique des critères d’inclusion pour sélectionner les candidats les plus pertinents (John Dewey, Émile Durkheim, Marcel Mauss), et des critères d’exclusion pour rompre avec l’idée reçue d’une « émotion personnelle » logée dans une intériorité. L’enjeu est double : épistémologique et politique. Si le problème est bien sociologique, en raison de l’efficience de la forme sociale des émotions dans la communion, il renouvelle aussi notre regard sur un problème social d’actualité, à savoir la place des émotions négatives (comme la haine) dans les mobilisations politiques. Le remède cartésien se trouve réactualisé pour trouver un principe à l’éducation morale des passions : la raison est insuffisante pour lutter contre une passion, seule une passion contraire peut lutter contre une passion négative. Mais alors, il convient de discuter de la théorie du bien, c’est-à-dire de la hiérarchie des valeurs morales, au principe de cette sociologie.

L’émotion collective

2Dans le grand résumé de son ouvrage sur La Fabrique des émotions, Quéré ne propose pas de description préalable des dimensions analytiques du phénomène de « l’émotion collective ». Le lecteur doit les reconstituer à partir des allusions à des mouvements de foule au détour de quatre exemples : celui de supporters dans un stade, de militants dans une manifestation, de fans dans un concert et de sympathisants aux funérailles publiques de la princesse Diana.

3Les critères retenus sont donc : l’expression collective et publique (i.e. observable) d’une même émotion par un groupe d’individus co-présents, lors d’un moment exceptionnel. Un exemple emprunté à Durkheim – l’indignation de villageois face à un scandale moral – suggère également que l’émotion collective n’implique pas toujours l’existence d’une foule hétérogène, composée d’anonymes, ni l’organisation planifiée d’un événement (i.e. une fête) auquel il faudrait se rendre volontairement. Cependant, dans les deux cas, il y a bien spontanéité de l’expression collective d’une même émotion, qu’elle soit positive ou négative. C’est le « sentiment d’appartenance » qui diffère suivant les rôles endossés : membre reconnu d’un village vs membre anonyme provisoire d’une foule. L’exemple des funérailles de la princesse Diana fait incidemment surgir une composante classique de l’analyse de l’émotion collective de la foule des dévots : la figure du prédicateur ou de l’orateur de talent.

4Les critères qui président à ces exemples semblent exclure l’expression d’une même émotion collective partagée par un public hétérogène et anonyme lors de la consommation privée, au même moment, d’un produit culturel : lire le quotidien du matin, écouter une musique un jour de commémoration, regarder une telenovela diffusée en soirée. Or, à strictement parler, les auteurs de ces produits « fabriquent des émotions » collectives en dehors d’un événement public, comme un concert ou une séance de cinéma. Cependant, l’intéressant exemple-limite de l’œuvre d’art a le mérite d’insister non seulement sur les critères collectifs et publics de l’émotion, mais aussi sur sa matérialité, malgré l’absence du corps de l’artiste.

Le collectif expressif

5La question implicite que pose Louis Quéré explique certainement l’absence de description préalable du phénomène de l’émotion collective : de quel concept d’émotion le sociologue a-t-il besoin pour rendre intelligible le concept même d’émotion collective ? En effet, la pluralité des approches possibles peut donner l’impression d’assister au triste spectacle d’une « confusion conceptuelle ». Avec ce diagnostic posé en introduction, tout se passe comme si le phénomène de l’émotion collective devenait énigmatique en raison de l’apparent oxymore que représenterait l’improbable union d’une « émotion personnelle » et d’un « collectif impersonnel ». Mais tout se passe aussi comme si le mode d’existence de l’émotion collective dépendait uniquement d’une clarification sémantique préalable. Or une définition ne peut pas tenir lieu d’explication.

6Pour lever l’équivoque, Quéré propose de fabriquer le concept d’une « émotion impersonnelle » déclenchée et organisée par l’activité collective. En somme, une communion. Paradoxalement, l’expression « émotion collective » est donc doublement inversée : ce n’est pas une émotion qui devient collective, c’est un collectif qui exprime une émotion. D’une part, on note qu’il s’agit d’un collectif expressif au sens où le collectif matérialise, dans un lieu et un temps donnés, une valeur idéale. Pour être précis, il faudrait ajouter que la valeur idéale en question est une valeur morale. Dans le cas contraire, on accepte la supposée neutralité axiologique qu’instaure la notion moderne d’émotion. Par ailleurs, la désirabilité de la valeur morale pousse à agir pour la réaliser. On note, d’autre part, que pour pâtir, il faut agir. L’activité collective suscite l’action participative du corps de tout un chacun par des gestes et des rythmes. C’est une communion corporelle exprimant le langage social d’une émotion. Mais le paradoxe est-il le remède à l’équivoque ?

7En effet, les conditions de félicité du collectif expressif ne sont pas envisagées dans l’élucidation philosophique. Pourtant, il n’y a rien de mécanique dans la fonction expressive d’une activité collective, à moins de faire des membres d’un groupe de simples échantillons et pantins d’une culture « super-organique ». Le concept d’expression de la totalité récuse en effet la causalité efficiente pour défendre une causalité finale spécifique, l’efficience de la forme. Dans le processus expressif, le rite est l’opérateur magique : les émotions personnelles sont déclenchées par le rite et le rite organise les émotions personnelles par une émotion impersonnelle. Cependant, l’activité collective n’impose en rien un ordre émotionnel uniquement à travers un rythme et des gestes de synchronisation des corps, encore faut-il reconnaître l’expression légitime et juste au regard de l’objet du rassemblement. C’est pourquoi il semble difficile de faire porter l’ensemble de l’expression sur le collectif seul et son langage physique ritualisé. Il faut encore un médiateur dont on reconnaît, d’une part, l’autorité à exprimer une valeur morale selon le langage social des émotions et qui rencontre, d’autre part, l’attente d’une foule, laquelle trouvera ou pas l’articulation impersonnelle des émotions personnelles pour enfin communier. Par ailleurs, même la désindividuation implique un assentiment qu’il est toujours possible de suspendre à tout moment lors d’un rassemblement. Que de processions plus ou moins routinisées montrant des acteurs inattentifs, désabusés et rétifs à être des agents « noyés » dans la foule ! Le charme collectif se brise facilement.

En quête d’une émotion impersonnelle

8La méthode d’élucidation philosophique a pour présupposé la nécessité d’une clarification des concepts avant toute entreprise de description et d’explication. Or la clarification des concepts présidant aux descriptions provient des disputes méthodologiques sur les explications. C’est justement l’absence d’accord au sujet des concepts et les « confusions conceptuelles » qui suscitent l’émulation intellectuelle et provoquent des positionnements stratégiques tels que celui de l’École française de sociologie à l’égard de l’explication psychologique de la formation des foules. Le concept de collectif expressif résulte donc plutôt d’une méthode éclectique mise en œuvre par Quéré, alors en quête d’un concept d’émotion impersonnelle. Cette méthode implique en effet la formulation de critères d’inclusion afin de sélectionner les concepts les plus pertinents (Dewey, Durkheim, Mauss) et des critères d’exclusion pour rompre avec l’idée reçue d’une « émotion personnelle » logée dans le moi.

9Ainsi la « confusion conceptuelle » diagnostiquée viendrait-elle du fait que les préjugés formés par notre histoire sociale au sujet de ce qu’est une émotion organisent les descriptions et contaminent les explications sociologiques des « émotions collectives ». Durkheim avait clarifié son explication des « moments effervescents » en discutant les présupposés théoriques de l’explication de la formation des foules par contagion des émotions. Quéré élucide le concept d’émotion collective en repérant l’effet problématique du concept « d’émotion personnelle logée dans le moi ». En effet, dès lors que l’émotion est individualisée (i.e. atomisée dans une intériorité individuelle), l’explication de l’émotion collective ne peut que résulter d’un mécanisme de « partage des émotions » par contagion physique des corps ou fusion spirituelle des consciences. Si, au contraire, l’émotion est une forme impersonnelle, chaque corps individuel devient une matière à organiser. C’est une manière de réparer le modèle de Durkheim à l’aide des outils de son neveu Mauss en isolant la nécessité a priori d’un mécanisme social de désindividuation.

10Pour autant, la thèse repose largement sur une analyse de seconde main : la reconstitution scolastique et polémique que produisent des philosophes du mental (Charles Taylor, Vincent Descombes) au service d’une théorie du salut. Une autre méthode est donc nécessaire pour analyser les filiations conceptuelles et élucider les enjeux politiques et moraux. Car ce qui est frappant dans l’histoire du concept d’émotion, c’est le démembrement des dimensions du concept classique de « passion », au xviiie siècle, et l’histoire théorique des tentatives visant à le reconstituer, à travers la renaissance du modèle rhétorique des passions au xxe siècle, dans les années 1980. Dans le cadre de cette recomposition, la difficulté principale est de pas subordonner une dimension du concept de passion à une autre : l’évaluation intellectuelle à la sensation physique ou l’inverse, la sensation au rapport social et moral ou l’inverse, la technique de déclenchement des passions à l’éducation morale et inversement, l’affect au sentiment et inversement. Par ailleurs, l’histoire épistémologique gagnerait en précision en s’appliquant de façon symétrique aux deux composantes de « l’émotion collective ». Ainsi, l’idée d’un « collectif impersonnel » semble s’imposer avec évidence aux héritiers de l’École française de sociologie, sans interroger plus avant une tout aussi douteuse filiation conceptuelle attachée à quelques louches nostalgies post-révolutionnaires. Les concepts charrient aussi des valeurs morales et des émotions. Ainsi, de quel concept de collectif le sociologue a-t-il besoin pour rendre intelligible l’émotion collective ? Le social est-il toujours du collectif ? Plus largement, si le vocabulaire de nos émotions a une antériorité sociale sur notre intériorité et l’expérience individuelle que nous ressentons, alors quel est le gain à isoler le collectif expressif de notre langage social des émotions dans nos interactions quotidiennes et ordinaires ? In fine, suivant cette thèse, nous exprimons personnellement des émotions qui sont toujours collectives et impersonnelles. Mais selon quelle éducation morale apprenons-nous à bien exprimer la forme collective des émotions ? Et le décalage entre ce que nous ressentons et ce que nous exprimons n’est-il alors qu’un échec éducatif ?

Le Bien

11Au fond, l’enjeu central de la méthode éclectique d’élucidation de la communion est épistémologique. La « confusion conceptuelle » résulte aussi de la concurrence entre disciplines et de « l’absence d’accord » au sujet des émotions. Ainsi, il est aisé de réactualiser le mécanisme de la contagion des émotions par les neurosciences. De ce fait, la réponse conceptuelle de Quéré implique un gain épistémologique : dans quelles conditions peut-on démarquer l’explication sociologique des explications psychologique et physiologique des émotions ? La philosophie est, pour sa part, très accaparée à opérer des distinctions et des subdivisions à partir de ses travaux en accordant, grâce à la thématique abstraite des émotions collectives, une bien maigre place à la sociologie. Quéré contribue ainsi à protéger le territoire sociologique tout en en réassurant le statut légitime dans ce riche champ interdisciplinaire. Mais alors, dans quelles conditions la sociologie peut-elle s’accorder avec des explications de ce champ interdisciplinaire ? Quéré indique ou concède brièvement les points d’accords en accentuant surtout certains composants de sa théorie. Par exemple, l’accentuation de « l’ancrage organique » de l’émotion a une fonction interne à son argumentation sur ce que serait le bien pour la sociologie : c’est d’abord un support nécessaire pour fonder la matière que le collectif forme. Ensuite, il dé-psychologise l’émotion en détachant l’émotion de la dimension personnelle de la sensation et de l’évaluation. Enfin, il dé-biologise l’émotion, car l’ancrage du corps qu’il retient est plus matériel qu’organique, au sens classique du lien passions-organes.

12Bien que Quéré insiste en introduction pour distinguer les problèmes sociologiques des problèmes sociaux, à la manière des pères de la sociologie française, il évoque un enjeu politique de son modèle des émotions collectives : comment agir sur les émotions négatives si la communion résulte de l’efficience de la forme sociale des émotions ? Quel est le remède à la pathologie du « populisme », étiquette nosographique pour dire le danger démocratique de l’expression politique de mouvements dont le moteur est la haine et le ressentiment ? L’appel à la raison est en effet une solution notoirement inefficace pour contrôler les émotions. Le modèle stoïcien du sage apathique est d’ailleurs moqué depuis bien longtemps par les philosophes eux-mêmes. Il est vrai que l’idéal de « raison impersonnelle » est au principe de l’éducation des esprits républicains en France depuis le xixe siècle. L’éducation est en effet l’autre opérateur magique, à côté du rite, pour former la matière individuelle. Sur quel autre principe fonder alors l’éducation ? Le remède cartésien du traité des Passions de l’âme est ici réactualisé sous le haut patronage de Spinoza : comme la raison est insuffisante pour lutter contre une passion, seule une passion contraire peut lutter contre une passion négative. Or, force est de constater que l’identification des émotions négatives implique une théorie du Bien. Et c’est cette hiérarchie des valeurs morales qui est au principe de la méthode éclectique pour dire finalement ce qu’est, non seulement le bon concept d’émotion (une forme d’expression impersonnelle) pour la sociologie, mais, aussi, une bonne émotion impersonnelle dans un régime démocratique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samuel Lézé, « Communion »SociologieS [En ligne], Grands résumés, mis en ligne le 15 décembre 2022, consulté le 30 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/19951 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.19951

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Auteur

Samuel Lézé

Maître de conférences en anthropologie des sciences, École normale supérieure de Lyon (France)
Email : samuel.leze@ens-lyon.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

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