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2008
Maria Isaura Pereira de Queiroz

Identité culturelle et identité nationale au Brésil

Texte de 1987, introduit par Maria Helena Rocha Antuniassi
Cultural identity and national identity in Brazil
Maria Isaura Pereira de Queiroz

Résumés

Dans cette étude de sociologie de la connaissance, l’auteure aborde en perspective historique la question de l'identité culturelle du Brésil, question posée dès les premiers travaux de sciences sociales réalisés dans ce pays. Au xixe siècle, la reconnaissance de la diversité des héritages culturels brésiliens est opérée, mais elle achoppe au plan théorique sur le postulat de l’homogénéité culturelle et au plan idéologique sur le bioracisme latent des élites. Au début de xxe siècle, en même temps que s’opère un travail théorique de reformulation de la notion de culture comme synthèse syncrétique, se répand dans les métropoles du Sud-Est une nouvelle religion afro-brésilienne, la reformulation théorique et la nouvelle religion présentant une homologie de structure et de fonction. L’auteure met en lumière les liens entre les transformations de la société brésilienne d’un côté, les productions culturelles, intellectuelles ou religieuses de l’autre. Elle montre ensuite que si, en Europe, sous l’effet de la construction des États-nations, identité culturelle et identité nationale désignent deux réalités différentes, au Brésil l’identité culturelle est le fondement de l’identité nationale.

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Notes de la rédaction

Ce texte est la Conférence inaugurale du Symposium « Identité Nationale » organisé par l'Association des Professeurs d'Histoire les 26, 27 et 28 novembre 1987, Universidade Nova de Lisbonne, Portugal. Traduction : François BONVIN, École des Hautes Études en Sciences Sociales (ÉHESS), Paris. Les particularités typographiques du texte d’origine ont été conservées. Pour consulter la présentation, cliquer sur : http://sociologies.revues.org/index2083.html

Texte intégral

La question de la « brasilianité » au xixe siècle

1Un des premiers problèmes que les chercheurs brésiliens en sciences sociales se sont efforcés de résoudre vers la fin du 19ème siècle a été celui de l'existence et des caractéristiques de la « brasilianité » qui, à leur avis, comporterait deux aspects : d’un côté, un patrimoine culturel constitué d'éléments en harmonie les uns avec les autres et qui conserverait les mêmes traits dans le temps et dans l'espace ; de l’autre, le partage de ce patrimoine par la grande majorité des habitants du pays, dans toutes les couches sociales. Ces éléments consisteraient en biens matériels (manières de vivre) et spirituels (manières de penser). La totalité de ce patrimoine culturel pourrait présenter des différences au cours du temps et à travers l'espace, mais ce seraient des différences superficielles ; le noyau central profond persisterait égal à lui-même à travers les âges, à tous les niveaux sociaux et dans toutes les ethnies.

2Pourtant, à partir de l'observation de leur propre patrimoine culturel, les chercheurs en sciences sociales de cette époque prenaient conscience de la grande hétérogénéité des traits culturels liés à la multiplicité des groupes ethniques qui coexistaient dans l'espace national et qui se distribuaient inégalement selon les couches sociales. Les traits culturels ne constituaient nullement un ensemble harmonieux unissant les habitants dans une même vision du monde et de la société, pas plus qu’ils n’orientaient de la même manière leur comportement. En fait coexistaient des complexes culturels divers, certains aborigènes, d'autres d'origine européenne, d'autres encore d'origine africaine. Confrontés à cet état de fait, ces chercheurs en sciences sociales voyaient dans la persistance de coutumes « barbares », aborigènes ou africaines, l’un des obstacles qui empêchaient le Brésil de parvenir à la splendeur de la civilisation européenne. Ils considéraient les coutumes comme une barrière retardant le cheminement du pays vers la formation d'une véritable identité nationale, ce qui, selon cette logique, entravait aussi un développement économique plus effectif.

  • 1 NINA RODRIGUES, Raimundo, Os africanos no Brasil, 2ª ed. São Paulo, Ed.Nacional 1935 ; et As coleti (...)

3On trouve ces manières de penser dans les travaux des intellectuels de cette époque, et plus particulièrement de l'un d'entre eux, le médecin bahianais Raimundo Nina Rodrigues (Maranhão 1862 - France 1906) 1 qui s'intéressait particulièrement aux cultures afro-brésiliennes. Il pensait que les retards et les déséquilibres de la société brésilienne, phénomènes sociaux, provenaient des mélanges raciaux – donc à fondement biologique – et culturels qui s'étaient produits dans le pays. Avec ses travaux sur le candomblé bahianais, (nom générique donné aux divers cultes afro-brésiliens connus à l'époque), il fut le premier à constater l'existence d'un syncrétisme religieux au Brésil. À son avis, le facteur biologique était le principal responsable des anomalies de l’histoire nationale : réactions politiques irresponsables et irréfléchies au moment du passage de l'Empire à la République (1889), conflits religieux, maladies diverses, graves problèmes d'hygiène. Tout le déséquilibre socio-économique s'expliquerait par l'hétérogénéité biologique et culturelle du pays, conduisant les habitants, à la limite, jusqu'à la folie individuelle et collective.

4Raimundo Nina Rodrigues a été le grand initiateur des études d'ethnographie et de psychologie sociale au Brésil. Il fut d’ailleurs, pour l’Europe également et plus particulièrement pour la France, l'un des fondateurs de la Psychologie des Foules au côté des Sighele, Rossi, Tarde et autres Le Bon. Mais tandis que les Européens en restaient aux études théoriques, lui partait d'études de terrain et s’appuyait sur un matériel directement observé et recueilli à Bahia. Bien des fois il s'opposa à ses collègues européens, montrant que leurs concepts et leurs définitions n'étaient pas adaptés au cas brésilien. Aujourd'hui encore ses recherches ont permis d’élaborer un recueil précieux de données, principalement en ce qui concerne les religions afro-brésiliennes.

  • 2 ROMERO, Sylvio, A filosofia no Brasil (1876) ; Estudos sobre a poesia popular no Brasil (1888), Pet (...)
  • 3 CUNHA, Euclydes, Os Sertões (1902). S.Paulo.

5Proches d'un tel point de vue, deux autres savants de cette époque, Sylvio Romero 2 (1851-1914) et Euclydes da Cunha 3 (1866-1909) posèrent, avec des variantes, les mêmes questions : comment des éléments culturels d'origine si différente pouvaient-ils coexister sans se détruire mutuellement ? Pourraient-ils un jour constituer un ensemble harmonieux et par quel processus atteindrait-on un tel résultat ? Qu'est-ce que tout cela signifiait par rapport au progrès, si nécessaire, du pays ?

6Le racisme était donc bien présent dans les travaux de ces chercheurs du 19ème siècle, un racisme mêlé, en doses variables, à une vision pessimiste de l'avenir économique et culturel du pays comme au refus de reconnaître l'existence de caractéristiques spécifiquement brésiliennes et, même, d'envisager qu'il pût s'en constituer un jour. Tantôt ces craintes apparaissaient de manière explicite dans certaines appréciations, tantôt elles restaient latentes, en trame de fond du texte, tout en se laissant facilement deviner dans l’emploi d’un adjectif ou dans la construction d’une phrase, comme elles étaient perceptibles dans la majorité des raisonnements et des conclusions. De toute façon, explicite ou implicite, une question était toujours présente : les Brésiliens dans leur ensemble parviendraient-ils un jour, en dépit de la diversité de leurs groupes ethniques et de leurs caractéristiques, à donner forme à un patrimoine culturel harmonieux et raffiné, partagé par tous, dans toutes les régions et dans toutes les couches sociales ? Pour ces chercheurs, en effet, sans harmonie il ne saurait y avoir de civilisation.

  • 4 GOBINEAU, Comte Joseph Arthur de, Essai sur l'inégalité des races humaines. 5e éd., Paris, Librairi (...)

7Que le racisme fut présent dans l’œuvre de ces trois auteurs n’a rien de trop surprenant ; en Europe, à cette époque, ces théories étaient clairement formulées et mises en œuvre. Le comte de Gobineau 4 (1816-1882) par exemple, auteur de l'Essai sur l'inégalité des races humaines (dont les théories devaient plus tard influencer les théoriciens germaniques du racisme), proclamait la supériorité des blonds dolichocéphales habitants de l'Angleterre, du nord de la France et de la Belgique – à l’époque, le monde industrialisé – sur les représentants de toutes les autres ethnies. Il n'y avait dès lors pas à s'étonner que des doctrines de ce type aient fini par atteindre le Brésil.

8La prise de conscience due à Nina Rodrigues de la continuité, sur plus de trois siècles, des religions africaines sous le masque d'une adhésion superficielle au catholicisme, le constat qu'une interpénétration s'opérait entre cette dernière religion, considérée comme la vraie, et les cultes barbares, alimentèrent alors une profonde inquiétude : ne s’agissait-il pas là de cultes qui maintenaient d'étranges manières de penser et d'agir, qui ébranlaient la morale existante, et dont il était bien malaisé de nier ou de mesurer le pouvoir surnaturel ?

Le candomblé 5

  • 5 BASTIDE, Roger, Le candomblé de Bahia (Rite Nagô). Paris, Mouton &Cie, 1958 ; Les religions africai (...)

9En effet, dans chacun de ces cultes, les divinités représentaient les forces cosmiques et sociales et des correspondances avaient été définies entre elles et les saints catholiques. Les cultes étaient parfaitement organisés, chaque terreiro avec son père ou sa mère de saint (prêtre ou prêtresse), avec ses hiérarchies complexes d'agents du culte à travers lesquelles les individus se haussaient à des niveaux toujours plus élevés, toujours plus en contact avec le sacré. Les candomblés sont des religions de la parole, dans lesquelles la transmission du savoir religieux est faite oralement, tant durant la longue initiation (jusqu'à sept années quand on aspire aux degrés les plus élevés de la hiérarchie) qu'au cours de toute la vie et des activités des fidèles.

10Il n'existe dans ces cultes aucune notion de péché. Les divinités ne sont ni bonnes ni mauvaises, elles se comportent avec les fidèles en fonction de la manière dont ceux-ci les traitent. Il existe une réciprocité de dons entre divinités et fidèles et, si elle était scrupuleusement observée, ces derniers pouvaient vivre tranquilles et attendre sans crainte le passage vers l'au-delà. Le contact direct avec les divinités, qui au cours des belles et fréquentes cérémonies descendent jusqu'à leurs chevaux et guident leurs pas de danse, constitue aussi une garantie que les adeptes suivent bien le bon chemin pour obtenir les dons auxquels ils aspiraient.

11Chacun de ces cultes afro-brésiliens, et c'est l’une de leurs caractéristiques, forme une totalité religieuse indépendante et, en général, rivale des autres. Les unités de culte représentées par les terreiros ne se regroupent pas sous un pouvoir central ; au contraire, chacune défend rigoureusement son indépendance. Elles restent ainsi liées aux tribus d'origine et à leurs rivalités. Peut-être est-ce l’une des raisons pour lesquelles les esclaves, bien plus nombreux que leurs maîtres blancs, ne développèrent que peu de rébellions et de luttes durant les trois siècles de l'esclavage : en dépit de croyances et de divinités partagées, il leur manquait une infrastructure commune d'organisation. Bien que, très sporadiquement, des Blancs y participent, les religions communément appelées candomblés constituèrent une défense naturelle pour les Africains et leurs descendants ; par leur intermédiaire, ils sauvegardèrent des manières d'être et de penser qui constituaient leur patrimoine spécifique, empêchant ainsi la culture occidentale, fortement hégémonique pendant la période de la colonisation et de l'Empire, d'effacer tout ce qui les représentait comme collectivités spécifiques, distinctes de la collectivité blanche et possédant leurs groupes particuliers.

L’héritage africain, une menace pour la « brasilianité »

12La fonction de défense culturelle assurée par les candomblés fut bien perçue par Raimundo Nina Rodrigues, dont les textes visaient à alerter ses concitoyens sur la menace que dissimulait l'apparente soumission nègre. Ses constatations renforçaient le sentiment de danger qui prédominait parmi les élites, très conscientes du poids démographique supérieur de la population d’origine africaine par rapport à celle d’origine européenne. Cette crainte constitua un obstacle supplémentaire sur le chemin qui menait à l'abolition de l'esclavage, retardant longtemps son succès, et cela dès la première loi votée en 1831 jusqu'à la Loi d'Or de 1888. Une fois la citoyenneté accordée aux anciens esclaves – encore qu’il s’agissait d’une citoyenneté restrictive – les préoccupations des Blancs ne firent qu'augmenter, ces Noirs représentants d'une culture barbare qui se donnait à voir dans les candomblés se considérant désormais les égaux des Blancs. La culture occidentale paraissait encore beaucoup plus sérieusement menacée et les persécutions contre les coutumes africaines et les candomblés s’intensifièrent.

13Ces manières de voir se reflétèrent dans les spéculations des intellectuels sur le manque d'une identité culturelle nationale capable de lier entre eux des éléments si différents et d'en atténuer les discordances. Comme les intellectuels d'alors ne pouvaient concevoir l'identité nationale que comme un ensemble relativement homogène de traits culturels et qu'ils observaient les grandes discordances de la culture brésilienne, un grand pessimisme découlait de leurs travaux. Selon eux, l’identité culturelle ne pouvait être pensée que selon le modèle de la culture occidentale – blanche, éduquée, raffinée.

Une révolution des idées (début du 20ème siècle)

14Leurs idées se répandirent avec succès dans les couches dites cultivées du pays. Préjugés et points de vue négatifs vont marquer les travaux d'autres intellectuels au début du 20ème siècle. Toutefois, dès la deuxième décennie, une conception opposée commença à faire son chemin parmi de jeunes penseurs du Sud-Est du pays, conduisant à une révolution dans les idées qui s'affirma avec vigueur durant la Semaine d'Art Moderne de São Paulo en 1922. Il faut mentionner ici les noms de deux auteurs qui inventèrent une autre manière de concevoir le problème de l'identité nationale. Il s’agit de Mario de Andrade (1893-1945) et de Oswald de Andrade (1890-1954), qui ne sont pas des chercheurs en sciences sociales au sens strict (bien que Mario de Andrade mérite ce titre pour ses travaux sur le folklore), mais plutôt des écrivains et essayistes. Prenant le contrepied de leurs prédécesseurs, l’un et l’autre proclament et défendent l’existence d’une identité culturelle qui est aussi une identité nationale.

  • 6 ANDRADE, Mario de, Macunaima (1928) ; Aspectos da literatura brasileira. São Paulo, Livraria Martin (...)
  • 7 ANDRADE, José Oswald de Sousa, romancier, essayiste, auteur de théâtre, et journaliste ; il a lancé (...)

15Mario de Andrade 6 définit la « brasilianité » principalement à partir du personnage de Macunaima, son héros, qui réunit en lui tout à la fois les qualités africaines, les qualités aborigènes et les qualités européennes, toutes étant jugées de valeur équivalente. Son argument est que l'originalité et la richesse de la culture brésilienne proviennent justement de la multiplicité de ses racines. Le mélange profond d'éléments hétérogènes, loin d'être nocif et dangereux, est considéré comme un facteur essentiel pour que le patrimoine national atteigne un degré élevé d'excellence. Oswald de Andrade 7, pour sa part, explique comment s'opère la fusion d'éléments culturels différents en s’appuyant sur la notion d’anthropophagie : le Brésil, culturellement, dévore les civilisations qui viennent jusqu'à lui, et de cette digestion émerge une totalité nouvelle, sui generis, différente des précédentes. Forcés de se mélanger, les éléments hétérogènes garantissent originalité et beauté à la nouvelle culture qui en résulte, née de la contradiction même des traits contraints de s'adapter les uns aux autres dans le même ensemble. Et c'est dans ces arrangements au sein d'une autre configuration, porteuse d’un autre sens, que se trouve précisément la spécificité de la civilisation brésilienne dans le concert des nations.

16Les apports de ces deux écrivains sont donc complémentaires et en contradiction flagrante avec les théories des chercheurs de l'époque précédente. Aux yeux des jeunes intellectuels, l'homogénéité culturelle, postulat de base pour la définition d'une identité selon leurs aînés, apparaît désormais comme une illusion ou un faux problème. La civilisation occidentale, la civilisation européenne elles-mêmes constituent des conglomérats aussi hétérogènes que la civilisation brésilienne. Différences ethniques et raciales, syncrétismes culturels, mélanges de civilisations sont la constante dans l'univers social et n'ont rien à voir avec des retards sur le chemin du progrès, un manque de développement ou encore une propension à la barbarie.

17Cette nouvelle approche conceptuelle triompha rapidement des vieilles manières de penser, même si au début leurs auteurs durent faire face à de l’hostilité et à des critiques défavorables. Mais dès les années 1930, cette manière de voir était parfaitement admise et même considérée comme l'interprétation juste de ce que l'on pouvait entendre par la « brasilianité ». Au cours du temps, elle s'est progressivement constituée comme le noyau central d'une définition, admise aujourd'hui encore, de ce qu'il faut entendre par identité nationale.

Émergence des cultes umbanda

  • 8 ORTIZ, Renato, « Du syncrétisme à la synthèse : Umbanda, une religion brésilienne », Archives des S (...)
  • 9 NDLR : Kardécisme : Allan Kardec est le nom celte pris par Hippolyte Rivail (1804-1869) lorsque, da (...)

18Dans ces mêmes années 1920 et dans la même région du Sud-Est, un nouveau culte afro-brésilien fit son apparition sur la scène des religions nationales, l'umbanda 8. Selon ses prêtres, trois ordres de divinités composent le ciel de la nouvelle croyance : africaines, aborigènes, européennes. L'ensemble du savoir religieux réunit des éléments de ces trois origines, la contribution européenne venant du catholicisme mais beaucoup plus nettement encore du spiritisme. La réincarnation telle qu'elle existe dans le kardécisme 9 en vint à constituer un des traits majeurs de la nouvelle foi, la distinguant tant du catholicisme que des vieux cultes afro-brésiliens ; l'adepte obéissant à toutes les injonctions du prêtre et du culte est appelé à se réincarner dans une situation sociale et économique bien supérieure à celle qu'il occupe dans la vie présente, et ainsi de suite jusqu'à la félicité finale.

19De cette notion de base en dérivent d'autres, parmi lesquelles celle de péché. Les violations des principes moraux ou des commandements divins sont punies dans une autre réincarnation si elles échappent au châtiment dans la vie actuelle. Le fautif descendrait alors dans l'échelle sociale et aurait une vie précaire. Dans les vieux cultes afro-brésiliens, les fautes commises sont attribuées à l'ignorance, aux imperfections individuelles, à des erreurs ou à des tromperies. L'individu n'est donc pas l'unique responsable de sa conduite et de sa manière de satisfaire à ses obligations, il ne lui appartient pas de choisir entre le vrai et le faux. Pour lui, tout devrait bien se passer si lui-même – ou quelqu'un d’autre à sa place – interprète correctement le désir des dieux auxquels il doit une obéissance sans faille.

20Dans l'umbanda, au contraire, la responsabilité individuelle dans la distinction entre le vrai et le faux est / constitue un point fondamental de la doctrine, qui se relie de manière efficace à la doctrine de la réincarnation, cela bien qu'existe également la technique rituelle des offrandes afin de capter les bonnes grâces divines. L'umbanda, comme le kardécisme, se caractérise aussi par l'effort constant pour prouver scientifiquement l'existence du sacré, des divinités ainsi que de la réincarnation, et une grande quantité de textes ont été publiés à cette fin. Parallèlement à la hiérarchie des pères et mères de terreiros (prêtres et prêtresses), surgit / se dessine une autre hiérarchie, celle des savants, détenteurs d'une connaissance religieuse transmise dans des livres et les feuillets. Ainsi, la connaissance religieuse peut être transmise oralement au cours de l'initiation (beaucoup plus courte que celle des cultes candomblé) mais également au moyen de textes religieux. Cette caractéristique de l'umbanda en fait une Religion du Livre, très différente en cela des anciens cultes afro-brésiliens qui étaient des Religions de la Parole.

21Notons encore la tendance à former des fédérations ou associations de terreiros sous le contrôle d'une commission ou d'un directoire central (une première tentative eut lieu déjà au début de la décade 1930). L'umbanda apparaît ainsi bien différente des anciens candomblés et autres cultes afro-brésiliens qui, au contraire de l'umbanda, défendent jalousement, aujourd'hui encore, leur indépendance et ne cherchent pas à s'associer.

  • 10 FRY, Peter. « Manchester, séc XIX: dois movimentos religiosos », Religião e Sociedade, São Paulo, n (...)

22Les premiers fidèles de l'umbanda étaient des habitants noirs et mulâtres issus des couches sociales inférieures des deux grandes villes du pays, São Paulo et Rio de Janeiro. Mais le nouveau culte ne tarda pas à pénétrer d'autres groupes ethniques d'origine non africaine et à atteindre des couches plus élevées de la société globale brésilienne ; des immigrés récents, européens ou du Moyen-Orient, en vinrent à faire partie des adeptes 10. Sous ce rapport aussi l'umbanda se distingue du candomblé ; dans ce dernier, il y eut également des adhésions d'individus d'autres origines ethniques et sociales, mais y persista toujours la très grande prédominance d'individus issus des couches les plus basses de la société et d'origine africaine.

La convergence entre un mouvement intellectuel et un culte populaire

  • 11 PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura, “Religious evolution and creation: the Afro-Brazilian cults”, Dio (...)

23Ainsi, dans la deuxième moitié du 20ème siècle, l'hétérogénéité du patrimoine culturel brésilien se trouve élevée au rang de caractéristique de la plus grande valeur pour signifier la « brasilianité », et cela sous des formes bien distinctes à partir de deux milieux sociaux distants tant par la position socio-économique que par le niveau d’instruction. D’un côté, le groupe des jeunes intellectuels bourgeois de formation universitaire, qui définissent la « brasilianité » dans le cadre d'une théorie explicative ; de l’autre, les descendants d'Africains des couches les plus basses, dans deux grandes métropoles urbaines du pays, qui en font le noyau central d'une nouvelle religion. Les premiers proclamaient consciemment, par leurs travaux et dans leurs textes, l'importance de l'hétérogénéité culturelle nationale. Les seconds la rendaient manifeste à travers les principes de leur foi religieuse. L’expression philosophique contredisait complètement les théories précédentes des intellectuels brésiliens, l’expression religieuse s'éloignait très clairement de l'ancien candomblé 11.

  • 12 BLAY, Eva Alterman, Eu não tenho onde morar (Vilas operárias na cidade de São Paulo) São Paulo, Ed. (...)
  • 13 MORSE, Richard, Formação histórica de São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1970
  • 14 IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), Série Estatísticas – Rio de Janeiro, vol 1, (...)

24Une telle convergence de ces deux nouvelles théories de l'identité culturelle nationale – la philosophique et la religieuse – n'est certainement pas fortuite ; les circonstances socio-historiques dans lesquelles elles surgissent doivent être examinées pour en comprendre mieux la consistance. La région brésilienne du Sud-Est dans laquelle apparurent ces deux idéologies avait subi d’énormes transformations à partir de la fin du 19ème siècle, conséquence de la vague d'immigrants, très majoritairement européens, qui y arrivèrent en quête d'une vie meilleure. Un grand nombre d'entre eux se fixèrent dans les villes de Rio de Janeiro et de São Paulo. Les données démographiques montrent la croissance accélérée de São Paulo : entre 1890 et 1900, la population de la ville a augmenté de 168%. Ensuite, l'intensité diminue : l'accroissement est de 141% de 1900 à 1920, de 83% entre 1920 et 1940, puis il devient inférieur à 50% entre 1960 et 1980 12. Entre 1908 et 1920, 340’000 immigrants volontaires, (c'est-à-dire non subventionnés par l'État) arrivèrent à Santos, le port qui dessert São Paulo, dont 80% se dirigèrent vers cette ville où, selon les rapports sur l'immigration, ils trouvèrent un emploi. Dans la même période, 180 000 autres immigrants subventionnés par l'État ou par les grands producteurs de café arrivèrent eux aussi à Santos ; une partie d'entre eux, mécontents des conditions de vie dans les grandes plantations, vinrent grossir les rangs des populations urbaines de la région, majoritairement de São Paulo, dont le marché du travail était plus prometteur 13. De 239’820 en 1900, la ville passe à 587’072 habitants en 1920, dont la majorité se composait d'Italiens, de Portugais et d'Espagnols 14.

  • 15 MARTIN, Jean Marie, Processus d’industrialisation et développement énergétique du Brésil. Paris, In (...)

25À partir du début 20ème siècle, Rio de Janeiro et São Paulo perdirent ainsi les caractéristiques de grandes villes pour acquérir celles de métropoles. Leur croissance démographique intense était concomitante d'un développement rapide des emplois du tertiaire, indispensables à l'organisation de grands centres urbains dont les habitants ne cessent d'exiger les conditions d'une vie plus confortable et plus sophistiquée. Le marché du travail se développait, offrant des possibilités jusque là inconnues à la population des couches moyennes et inférieures 15.

26Le Sud-Est brésilien fut littéralement envahi par la multitude d'immigrants européens qui apportaient avec eux leur propre culture ; celle-ci en vint à menacer de submerger la civilisation existante – une civilisation édifiée au cours de trois siècles de contacts constants et intimes entre Portugais, Aborigènes (Indiens) et Africains. Il faut rappeler tout un ensemble de faits : des esclaves noirs et des serviteurs indigènes avaient toujours été au service des familles blanches, des maîtres blancs avaient des amantes noires et mulâtres qui concevaient des enfants aux caractéristiques raciales mélangées ; depuis les débuts, des Noirs libres et des indigènes vivaient une existence tribale dans les forêts, dans les couches inférieures des populations des agglomérations urbaines et dans les grandes exploitations rurales, des gens d'origines diverses vivaient intimement mêlés. Tout cela avait contribué à introduire jusque dans les familles occupant les plus hautes positions sociales des croyances, des manières de penser et d'agir, des coutumes, des objets matériels qui n'avaient rien à voir avec la culture européenne. Une nouvelle civilisation s'était ainsi constituée, née de contacts ethniques et culturels divers, une civilisation brésilienne qui, à la fin du 18ème siècle, avait déjà acquis une certaine stabilité.

27La vague d'immigration étrangère, qui s'était enflée dans les dernières années du 19ème siècle, persista pendant les premières décades du 20ème siècle ; dans les années 1910 et 1920, certains des nouveaux venus et leurs descendants avaient atteint des niveaux élevés de la hiérarchie socio-économique et même politique, occupant même des positions importantes dans l'administration publique. Ainsi, ce n'était pas seulement l'européanisation culturelle qui menaçait l'ancienne civilisation née de la période coloniale, littéralement étouffée sous l'avalanche de traits culturels étrangers, c'étaient les immigrants eux-mêmes qui étaient en train de tarauder les positions sociales des Brésiliens de souche et d'occuper des postes de commandement qui auraient dû rester l'apanage de ces derniers.

28Les circonstances que l'on vient d'évoquer furent concomitantes tant de l'apparition de l'umbanda que de l’élaboration de la nouvelle théorie interprétative de la « brasilianité ». À n’en pas douter, elles constituèrent les facteurs qui favorisèrent cette double apparition. Mettant l'accent sur la valeur et la richesse du patrimoine culturel national, originaire de trois sources ethniques distinctes, élite intellectuelle et couches inférieures brésiliennes se défendaient contre les immigrants et les ensembles de civilisations dont ils étaient porteurs. En d'autres termes, l'arrivée massive d'Européens menaçant le pouvoir des autochtones les a rappelés à la conscience de la spécificité de leur propre civilisation ; elle a fortifié en eux l'attachement à leur propre héritage et à leurs valeurs. Économiquement, les immigrants étaient indispensables pour soutenir le développement national qui avait besoin de bras ; on ne pouvait les combattre de front, de sorte que l'hostilité a été déplacée dans le domaine des idées produisant, d'un côté, une nouvelle définition de l'être brésilien, donnant naissance, d'un autre côté, à une nouvelle religion afro-brésilienne.

29Tandis que, dans la sphère intellectuelle, la défense de la culture et des positions dans la hiérarchie nationale ébranlait les idées alors dominantes sur le pays et sa civilisation, dans les couches inférieures se produisait la transformation de l'ancien candomblé en une autre religion, elle aussi défenseur de la civilisation nationale et mieux adaptée aux exigences de la vie dans les grandes agglomérations urbaines, qui entre autre impose l'usage de la lecture et de l'écriture. Le moment historique dans lequel apparurent théorie et religion nouvelles les liait ainsi à des conditions spécifiques qui n'étaient pas seulement concomitantes ; ces conditions ont été fondamentales en ce sens qu'elles ont conditionné certaines particularités présentes dans les deux phénomènes sociaux nouveaux, la théorie et la religion, en particulier la très grande insistance sur une valorisation inconditionnelle des trois sources originelles de la civilisation brésilienne.

  • 16 PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura, « Brésil, 19ème siècle: les précurseurs des sciences sociales », (...)

30Ainsi, le syncrétisme culturel en vint à prendre une très grande importance pour des couches sociales très différentes de la population brésilienne 16. À la vérité, si les intellectuels brésiliens devaient persister dans leur mépris des traits culturels aborigènes et africains, ils allaient détruire ces éléments mêmes qui rendaient leur civilisation unique parmi toutes les autres. S'ils devaient continuer à se présenter comme des Européens et, pire encore, comme des Européens de qualité inférieure parce que leur culture était métisse, truffée de traits barbares, ils continueraient à nier leur identité nationale. L'unique manière d'affirmer la position subordonnée des immigrants européens et de leur civilisation était de mettre en avant l'hétérogénéité de la culture nationale et de la valoriser au maximum.

31Les réactions de couches sociales si diverses convergeaient, tout en restant différentes sur plusieurs aspects car elles émanaient d’individus placés dans des situations différentes tant du point de vue économique que du point de vue de l'instruction et qui, par conséquent, présentaient des manières de penser bien distinctes. La différence la plus criante réside dans la forme prise par chacune des réactions : une nouvelle théorie de l'identité nationale, une nouvelle religion afro-brésilienne. Pourtant, les deux relèvent du domaine des idées, les deux reposent sur un ensemble similaire de conceptions, les deux sont construites autour de la valeur positive attribuée à l'association de traits culturels d'origine hétérogène.

32La théorie et la religion diffèrent aussi dans leurs objectifs. Définie par des intellectuels, donc par des personnes qui appartiennent aux couches élevées de la société, la nouvelle conception de l'identité brésilienne était un instrument de défense contre l'ambition des nouveaux venus, qui devaient y adhérer s'ils prétendaient monter dans l'échelle sociale. Élaborée par les couches inférieures, l'umbanda constituait à la fois une manière de se distinguer et un instrument d'adaptation à la vie urbaine moderne, dans laquelle une des voies d’accès à un bon emploi était la maîtrise de la lecture et de l'écriture. Promettant une amélioration future de la vie par le biais d’une nouvelle incarnation, elle alimentait les espérances des groupes confrontés aux incertitudes de l'existence dans les grandes agglomérations urbaines en voie de modernisation rapide, groupes dont la survie était de plus menacée par les immigrants mieux armés pour la vie moderne.

33En dépit de ces différences, ces théories tendaient toutes deux vers la même finalité : assurer la survie et l'avenir de fractions de population aux conditions de vie très différentes. Les intellectuels défendaient par leurs théories les couches élevées contre l'ascension envahissante des immigrants. Les umbandistes orientaient la nouvelle religion vers la défense de leur culture et semaient l'espérance d'une amélioration future. Les deux théories proposaient des armes idéologiques pour la lutte contre des conditions sociales délétères, des instruments de résistance contre les menaces que représentaient les civilisations venues de l'extérieur.

34Cette analyse montre qu'au Brésil des individus de couches sociales différentes partagent, dans les profondeurs de l'esprit, les mêmes idées et les mêmes valeurs fondamentales, même s'ils les expriment de manière différente. En d'autres termes, il se vérifie que des individus d'origine et d'éducation très dissemblables communiaient dans un patrimoine culturel commun qui les reliait les uns aux autres. Le constat que ces valeurs fondamentales avaient servi à nourrir deux doctrines très différentes, nées dans des groupes sociaux occupant des positions situées aux antipodes, accrédite encore davantage la thèse de l'existence dès le début du 20ème siècle d'un certain sentiment d'identité culturelle nationale. Il rend explicite la présence d'un noyau culturel brésilien commun, qui peut se manifester sous des formes diverses.

35À la vérité, des documents historiques apportent la preuve que les mélanges de trois cultures ethniquement différenciées présentaient déjà antérieurement des formes stables, et cela depuis le début du 18ème siècle au moins. Mais la valeur du mélange culturel était alors niée par les couches supérieures de la société comme par les rares intellectuels de l'époque. Jusqu’à la fin du 19ème siècle, les intellectuels reconnaissent l'existence de l'hétérogénéité culturelle et du syncrétisme dans leur société, mais ils leur déniaient toute valeur, en particulier que ces éléments pussent être à la base d’une identité nationale, d’une identité brésilienne : leurs préjugés raciaux, leur mépris des coutumes jugées barbares des Africains et des indigènes leur interdisaient de reconnaître une valeur à quelque forme de métissage que ce soit. L'invasion du Sud-Est par la vague dominatrice de l'immigration européenne créa la nécessité de se distinguer des nouveaux venus ; elle ouvrit les yeux de certains groupes de Brésiliens sur la valeur de la civilisation métisse qui, au bout du compte, portait des fruits utiles, et même beaux. De jeunes intellectuels admirent alors, mais en ce début de 20ème siècle seulement, que blancs, noirs, mulâtres, métis, dans les plus diverses couches sociales, étaient porteurs au Brésil d'un même noyau culturel fait d'instruments, de comportements, de valeurs, et que les civilisations hybrides n'avaient rien de pernicieux, ni dans leur essence, ni dans les fruits qu'elles portaient.

Identité du peuple, identité nationale

  • 17 ORTIZ, Renato, « Cultura popular: romanticos e folcloristas». São Paulo, Texto n°3, Programa de Est (...)

36Au cours de la deuxième moitié du 19ème siècle, au moment où les chercheurs brésiliens commencèrent à débattre de l'existence ou non de leur propre identité, une question similaire avait déjà été discutée depuis plus d'un siècle par les intellectuels européens. Ceux-ci avaient tenté d'identifier des qualités spécifiques des groupes ethniques et culturels – Catalans, Bretons, Napolitains, etc. – tant du point de vue des attributs physiques que des particularités psychologiques. De ces préoccupations naquit alors, plus précisément en 1859, une nouvelle science, Völkerpsychologie en Allemagne, Folk Psychology en Angleterre, Psychologie des Peuples en France. Cette discipline relevait de la psychologie et sa finalité consistait à mettre à jour les vertus comme les défauts, constants à travers le temps, qui donnaient à chaque groupe ethnique sa personnalité et le rendaient reconnaissable au milieu des autres 17.

  • 18 BAROJA, Júlio Caro, El mito del caracter nacional: meditaciones a contrapelo. Madrid, Seminários y (...)

37Bien avant l'apparition de cette discipline déjà, des humanistes d'origine diverse – Français, Allemands, Anglais, Italiens – faisaient référence dans leurs travaux à l'« identité d'un groupe » ou d’« un peuple », en recherchant les traits physiques, les habitudes, les qualités morales et intellectuelles susceptibles de caractériser ce groupe ou ce peuple, y compris le leur propre. Des traits banals furent bien souvent considérés comme des signes indiscutables d'identification. Selon que les définitions des attributs étaient fondées sur des relations de sympathie et d'alliance ou sur l'envie et les rivalités, la caractérisation qui en résultait était positive ou négative, la même collectivité étant considérée dans une perspective différente selon la position des chercheurs. Il en résultait que bien souvent le même pays, la même région, furent définis en des termes contradictoires par des auteurs différents, et cela au même moment et en référence à la même période historique. Des observations dans lesquelles entrait une part substantielle de préjugés et de racisme ont été à cette époque considérées comme le produit d'une investigation scientifique, et cela en dépit de leur évident caractère impressionniste 18.

38À partir de la fin de la Renaissance, s'est opéré en Europe le regroupement de diverses populations et principautés sous un même pouvoir politique. L'organisation de nations composées de groupes divers vivant sur un territoire déterminé indiquait que ce rassemblement avait obéi à des considérations plus ou moins conscientes de la part des groupes très différents qui s'associaient ainsi. Les hétérogénéités ethniques et culturelles persistaient, plus ou moins neutralisées par cette adhésion d'individus et de groupes à une totalité politique qui formait ainsi un État souverain. La domination politique, acceptée par des groupes très divers dans leurs manières d'être, a donné naissance à une question nouvelle, celle de l'identité nationale. Les guerres qui ont depuis toujours troublé les régions de l'Europe furent des facteurs importants dans l'apparition du nationalisme, c'est-à-dire de l'exaltation d'une nation au-dessus de toutes les autres, avec la conviction que sa culture se distinguait de celles des autres nations et que ses intérêts s'opposaient aux leurs. Ainsi, dans les pays européens, ce qui unissait les diverses collectivités d’une même nation était la communion dans un sentiment développé sous la menace d'ennemis extérieurs : ce sentiment conduisait des groupes différents par leur culture à composer une collectivité plus vaste qui les défendrait sans attenter à leurs particularités. Dans cette perspective, les chercheurs en sciences sociales cherchaient à définir une identité nationale qui serait synonyme de nationalisme, c'est-à-dire de dévouement et de loyauté à l'égard d'une nation qui réunissait des gens d'origine et de qualité très diverses.

39La recherche de caractéristiques communes susceptibles de définir des collectivités sociales, recherche qui constituait le champ de la Psychologie des Peuples, devait nécessairement buter sur la question du nationalisme et de l'identité nationale. Selon la notion d'identité culturelle, les membres d'une collectivité partagent un même patrimoine culturel dont découle un ensemble de valeurs et de croyances qui font d’eux des êtres sui generis, quand bien même il s’agit souvent de mécanismes inconscients. Chercher à dégager l'identité nationale selon la perspective de la Psychologie des Peuples, à partir de la notion d'identité culturelle, conduisait nécessairement à des déceptions et à des voies sans issue puisque chaque nation européenne était composée de groupes culturellement hétérogènes, de collectivités disparates dans leurs caractéristiques et pourtant tous unis par un dévouement commun et conscient à la totalité qu'ils constituaient.

  • 19 NDLR : En ce que, par exemple, dans ses travaux sur le candomblé, il en montrait la singularité irr (...)

40Dans les travaux brésiliens, l'identité nationale a été étudiée à partir d’un cadre tout à fait différent : les chercheurs étaient préoccupés par la définition de leur patrimoine culturel ou, en d'autres termes, par la recherche de la configuration résultant de l'association d'équipements, d'instruments, d'accessoires (tant matériels qu'intellectuels) d'origine variée qui étaient devenus dominants dans le contexte naturel, social et religieux dans lequel ils vivaient ; ils étudiaient les signes tangibles de leur civilisation, non pas les particularités psychologiques des groupes brésiliens. Ainsi, leurs travaux ne peuvent pas être classés dans la Psychologie des Peuples ; leur démarche relevait de l'anthropologie, de la sociologie et de l'ethnologie. Même Raimundo Nina Rodrigues, qui fut l'un des fondateurs de la Psychologie des Peuples et qui interprétait les faits dans un cadre relevant de la psychiatrie, n'aurait pu classer ainsi ses travaux 19. Au Brésil, la recherche de l'identité culturelle reprit plus tard, dans les années 1920, avec les jeunes intellectuels qui déchaînèrent la révolution de la Semaine d'Art Moderne. Mais pas plus que leurs prédécesseurs ils n'étaient intéressés à définir le « caractère brésilien » spécifique, avec ses vertus et ses qualités. Le « Macunaima » lui-même de Mario de Andrade décrit avant tout l’extériorité de son héros, son comportement bien plus que ses sentiments profonds. La mention « le héros sans caractère » ne fait pas référence aux sentiments du héros mais bien plutôt à l'hétérogénéité de ses comportements (le comportement est toujours quelque chose d'extérieur à l'individu, une relation de l'individu avec son environnement et non une investigation de son être intime) qui provenaient de sources diverses. La description proposée n'était marquée par aucun jugement de valeur positif ou négatif ; elle exprimait un pur constat de ce qui existait. De fait, dans le roman, le jugement négatif était associé au géant italien qui combattait Macunaima.

  • 20 JARDIM DE MORAES, Eduardo, A brasilidade modernista. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1979.

41Les jeunes chercheurs des années 1920 s’intéressaient eux aussi, comme leurs prédécesseurs, à la configuration résultant de l'association d'ensembles culturels très divers dans leur origine et dans leur forme, ainsi qu’aux processus lui donnant naissance. Ce sont ces derniers que l'inventif Oswald de Andrade avait qualifié d’anthropophagiques. Que le composé culturel résultant de tels mélanges fût peu harmonieux n'était pour eux ni un problème théorique, ni une caractéristique négative sur le plan des valeurs. En ceci, ils se distinguaient de leurs prédécesseurs brésiliens : pour eux, de l'union d'éléments si différents ne pouvait que résulter une configuration disharmonieuse, mais cette disharmonie même serait source d'enrichissements et d'innovations parce qu'elle stimulait soit le développement de ce qui existait déjà, soit l’innovation 20. Ainsi, quand en 1922, les jeunes intellectuels de la Semaine d'Art Moderne énoncèrent cette nouvelle théorie explicative de leur propre civilisation, ils anticipaient les conclusions auxquelles parviendraient les scientifiques de l'Occident quarante à soixante ans plus tard.

Identité culturelle et identité nationale : une comparaison entre le Brésil et l’Europe

42Ces intellectuels ne connaissaient pas l'umbanda naissante. Le fait que, dans le même temps, surgirent à la fois une théorie et une religion autour du même noyau culturel montre que ce que l'on pourrait appeler la civilisation brésilienne était suffisamment cristallisée pour être utilisée comme arme de défense à divers niveaux de la société brésilienne. L'existence de l'hétérogénéité culturelle dans toutes les couches sociales était ainsi réaffirmée. D’un côté, elle était énoncée consciemment dans les théories des chercheurs en sciences sociales et des intellectuels ; de l’autre, elle s'exprimait inconsciemment dans les doctrines religieuses de l'umbanda. Un nouveau culte afro-brésilien, une nouvelle théorie de la civilisation brésilienne naissaient en même temps et dans la même région du pays, mais à deux niveaux sociaux bien différents ; elles pointaient vers / dans la même direction, l'acceptation de l'hétérogénéité culturelle comme un élément de grande valeur, qui donnait à leur pays une personnalité spécifique dans le concert des nations. En ce sens, au Brésil, l'identité nationale se fonde dans l'identité culturelle et s'exprime par elle.

43Il est pertinent de noter qu’effectivement, dans ces deux périodes historiques du Brésil, l'identité culturelle s'est confondue avec l'identité nationale et même avec le nationalisme ; ils constituèrent réellement des synonymes et cette synonymie nous met sur la voie de la différence fondamentale dans la définition de ces concepts entre les chercheurs brésiliens et européens. De fait, pour les Européens, l'identité nationale unit entre elles des collectivités culturelles qui peuvent avoir des patrimoines très différents ; l'union est essentiellement politique, elle se fait à travers des sentiments communs d'adhésion et d'attachement à une société globale. Pour les Brésiliens, les deux notions d'identité culturelle et d'identité nationale se confondent ; dans leur nation toutes les collectivités ethniques, toutes les strates sociales sont liées entre elles par un patrimoine culturel semblable et ce fait compose le « national- quelque chose » qui s'exprime de façon concrète, indépendamment de toute prise de conscience. Les éléments culturels sont à la base les mêmes ; la variation est variation du / réside dans le poids pris par chacun d’entre eux dans le complexe propre à l’une ou l’autre strate, à l'une ou l'autre ethnie.

44Les intellectuels brésiliens du 19ème siècle ne pouvaient nier le mélange des traits culturels dans leur pays, ni qu’il fût observable dans toutes les strates sociales et dans tous les groupes ethniques, mais ils se refusaient à reconnaître dans ces mélanges un foyer d'identité culturelle ou une civilisation et donc conclurent à son inexistence. Quand, plus tard, une autre génération d'intellectuels eut la possibilité et éprouva le désir de regarder en face l'évidence que leur civilisation était faite de traits d'origines variées, les uns harmonieux les autres contradictoires, ils reconnurent et proclamèrent que la réunion d'éléments disharmoniques était créatrice de richesses culturelles, à la source du dynamisme de ce patrimoine.

45Aujourd’hui, quand les chercheurs brésiliens parlent d'identité culturelle ou d'identité nationale, ils se réfèrent donc à des notions au contenu différent de celui qu’investissent leurs collègues européens dans les mêmes vocables. Dans les deux cas, ce qu'il y a de commun se réduit au fait que les deux notions sont en général utilisées comme moyen de différencier une culture ou une collectivité de l'ensemble des autres. Ces notions peuvent aussi servir d’armes pour lutter contre les périls qui menacent l'existence de la collectivité ou de la nation. Le Brésil, qui n'a pas eu à conquérir son indépendance par la force, n'a pas eu besoin de tourner cette arme idéologique contre d'autres sociétés ; elle a été créée principalement à des fins internes. En Europe, au contraire, les guerres qui furent une réalité constante créèrent les conditions favorables à l'émergence de deux notions distinctes : l'une – identité nationale – pour combattre les ennemis de l'extérieur, et l'autre – identité culturelle – orientée vers la différenciation interne des collectivités dans la totalité nationale.

46Il semble bien que ces notions, qui tournent autour du problème d'identification des groupes et des sociétés, soient toujours des armes de défense contre les périls qui menacent les collectivités et leurs manières d'être, qu'elles soient formulées consciemment (comme c’est le cas des théories des intellectuels / chercheurs en sciences sociales) ou élaborées selon des processus non conscients (comme c’est le cas des cultes afro-brésiliens en général et de l'umbanda en particulier). Le cas brésilien le montre clairement, mais de nouvelles recherches restent nécessaires pour donner plus de solidité à cette interprétation.

En guise de conclusion : transfert et redéfinition des concepts

47On a beaucoup discuté au Brésil des problèmes posés par le fait que les chercheurs en sciences sociales utilisent des concepts définis à l'étranger, généralement dans le cadre de la civilisation occidentale, en vue d’exprimer des particularités de notre propre réalité. De tels termes, n'étant pas parfaitement adéquats pour représenter cette réalité, auraient tendance à se transformer en « idées hors de leur contexte ». L'utilisation de notions comme celles d'identité nationale et d'identité culturelle de manière différente de leur usage européen montre, au contraire, que les concepts sont constamment redéfinis en vue de les adapter aux réalités du pays.

48Il est vrai que les notions et définitions utilisées découlent dans la majorité des cas de travaux européens, ou de scientifiques de l'Occident ; c'est pourquoi il convient d’en faire une appréciation critique pour vérifier si leur emploi est calqué sur ce qui se passe à l'extérieur ou s'il y a eu une adaptation à un autre type de réalité. Cela requiert (d’abord) une appréciation du contexte historique précis dans lequel le concept a été élaboré et de la signification particulière qu'il doit à cette circonstance, puis une comparaison avec ce qui se passe dans une autre société et, enfin, sa redéfinition en fonction de cette nouvelle réalité. Ou alors, il faut montrer que le concept n'est pas utilisable / transposable dans cet autre contexte et qu’il est nécessaire d’en créer un autre. En somme, il s’agit de prendre des précautions lors de l'utilisation de concepts qui ne sont pas nés dans le contexte étudié, afin de vérifier leur adéquation et de s’assurer qu’ils ne soient pas inconsciemment réinterprétés sous l'impact de la situation étudiée. Dans un tel cas, pour saisir les caractéristiques de cette éventuelle réinterprétation, il faut connaître les circonstances historiques dans lesquelles a été élaboré le concept, comparer la nouvelle manière de le définir à la matrice originelle et, en même temps, la relier à la nouvelle situation historique dans laquelle la notion est utilisée. De cette façon, il sera possible de comprendre les transformations subtiles auxquelles les concepts sont soumis lorsqu’ils sont l’objet d’un transplant, et on cessera de les utiliser avec des imprécisions et des erreurs dues à des similarités qui ne sont que superficielles.

49Concepts et définitions sont produits par des chercheurs nés et formés dans des sociétés et des civilisations spécifiques ; souvent, les vives discussions auxquelles ils donnent lieu découlent de manières différentes d'entendre le même terme justement parce que les cultures dans lesquelles sont nés les chercheurs ne sont pas les mêmes. Consciemment ou inconsciemment, ce qu’ils admettent et ce qu'ils refusent en construisant leurs concepts est profondément influencé par leur propre société et ses manières de penser. Cet essai n'échappe pas à la règle !

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Notes

1 NINA RODRIGUES, Raimundo, Os africanos no Brasil, 2ª ed. São Paulo, Ed.Nacional 1935 ; et As coletividades anormães Rio de Janeiro, Etnografia Brasileira.

2 ROMERO, Sylvio, A filosofia no Brasil (1876) ; Estudos sobre a poesia popular no Brasil (1888), Petropolis, Vozes, 1977 ; Etnografia brasileira (1888).

3 CUNHA, Euclydes, Os Sertões (1902). S.Paulo.

4 GOBINEAU, Comte Joseph Arthur de, Essai sur l'inégalité des races humaines. 5e éd., Paris, Librairie de Paris, s/d (1854).

5 BASTIDE, Roger, Le candomblé de Bahia (Rite Nagô). Paris, Mouton &Cie, 1958 ; Les religions africaines au Brésil. Paris, Presses Universitaires de France, 1961 ; Images du Nordeste mystique en noir et blanc. Nice, Pandora Ed., 1978.

6 ANDRADE, Mario de, Macunaima (1928) ; Aspectos da literatura brasileira. São Paulo, Livraria Martins Ed., s/d.

7 ANDRADE, José Oswald de Sousa, romancier, essayiste, auteur de théâtre, et journaliste ; il a lancé en 1924 le Movimento Nativista Pau Brasil avec un Manifeste dans lequel il exposait ses idées ; en 1927, il fonde la Revue d'Anthropophagie et dans son premier numéro il publie son « Manifeste anthropophage ». En 1945 il défend sa thèse de privat-docent à l'Université de São Paulo : A Crise da Filosofia Messiânica, dans laquelle développe sa thèse de l’anthropophagie culturelle brésilienne.

8 ORTIZ, Renato, « Du syncrétisme à la synthèse : Umbanda, une religion brésilienne », Archives des Sciences Sociales des Religions, Paris, année 20, n.4, 1975 ; A morte branca do feiticeiro negro. Petropólis, RJ Ed.Vozes, 1978.

9 NDLR : Kardécisme : Allan Kardec est le nom celte pris par Hippolyte Rivail (1804-1869) lorsque, dans les années 1850, il fut convaincu d’être la réincarnation d’un druide. « Codificateur » du spiritisme, qui selon lui est science et non religion, sa pensée eut une très large diffusion au Brésil.

10 FRY, Peter. « Manchester, séc XIX: dois movimentos religiosos », Religião e Sociedade, São Paulo, n°3, 1978

11 PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura, “Religious evolution and creation: the Afro-Brazilian cults”, Diogenes, Paris (Unesco), n°115, 1981

12 BLAY, Eva Alterman, Eu não tenho onde morar (Vilas operárias na cidade de São Paulo) São Paulo, Ed.Nobel, 1985

13 MORSE, Richard, Formação histórica de São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1970

14 IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), Série Estatísticas – Rio de Janeiro, vol 1, 1986, pp. 3, 4, 6

15 MARTIN, Jean Marie, Processus d’industrialisation et développement énergétique du Brésil. Paris, Institut des Hautes Études de l’Amérique Latine, 1966

16 PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura, « Brésil, 19ème siècle: les précurseurs des sciences sociales », Culture, science et développement, Mélanges en l’honneur de Charles Morazé, Toulouse, éd. Privat, 1979 ; « Cientistas sociais e o autoconhecimento da cultura brasileira através do tempo », Cadernos, São Paulo, Centro de Estudos Rurais e Urbanos n°13, 1a. série, set. 1980 ; « Balanço da tradição do pensamento sobre cultura e sociedade a partir do séc.XIX no Brasil ». Cadernos, São Paulo, Centro de Estudos Rurais e Urbanos, n°17, 1ª. Série, set. 1982

17 ORTIZ, Renato, « Cultura popular: romanticos e folcloristas». São Paulo, Texto n°3, Programa de Estudos Pós-graduados em Ciências Sociais, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 1985 ; Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo, Ed. Brasiliense, 1985.

18 BAROJA, Júlio Caro, El mito del caracter nacional: meditaciones a contrapelo. Madrid, Seminários y Ediciones S.A., 1970.

19 NDLR : En ce que, par exemple, dans ses travaux sur le candomblé, il en montrait la singularité irréductible à la culture européenne des élites.

20 JARDIM DE MORAES, Eduardo, A brasilidade modernista. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1979.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maria Isaura Pereira de Queiroz, « Identité culturelle et identité nationale au Brésil »SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, mis en ligne le 28 avril 2008, consulté le 18 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/2103 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.2103

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Auteur

Maria Isaura Pereira de Queiroz

Professeur au Département de Sociologie de l’Université de São Paulo. Présidente du Centre d'Études Rurales et Urbaines (CERU), Université de São Paulo

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